第一節(jié)　中國傳統(tǒng)和平文化的主要代表及其內(nèi)容

中國傳統(tǒng)文化中的和平內(nèi)涵是非常豐富的，在我國歷史上雖然也出現(xiàn)過各種各樣的和平論思想，但其源起基本上就是先秦時(shí)期儒家的社會(huì)秩序和平論、墨家的行動(dòng)和平論、道家的取法自然和平論。也就是說，早在古代中國的先秦時(shí)代，和平文化就已經(jīng)開始出現(xiàn)并逐步融入我國傳統(tǒng)思想文化的骨髓。

一　儒家的秩序和平論

儒家的秩序和平論，主要體現(xiàn)在儒家的修齊和平論、和諧和平論、仁愛和平論、中庸和平論、大同和平論等各種學(xué)說之中。

（一）修齊和平論

修齊論是儒家內(nèi)圣外王理論的基本框架，即通過格物、致知、修身、齊家，達(dá)到治國平天下，其中以修身為基礎(chǔ)。《禮記》說：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下人平。”（《禮記·大學(xué)》）孟子說：“天地之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）修身能使人們逐漸形成家國一體的觀念，從而為國家的長(zhǎng)期和諧發(fā)展，同時(shí)也為全世界的永久和平做出貢獻(xiàn)。

（二）和諧和平論

和諧和平論是儒家和平思想的理論基礎(chǔ)，儒家的和諧和平論包括天人和諧、社會(huì)和諧、家庭和諧、群己和諧。《詩經(jīng)·商頌》主張“既和且平，依我磬聲”，這句話說的雖是聲音的和諧，但也包含了其他方面的和諧。孔子說的“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）就是和平論的具體表達(dá)。《中庸》更是把“和”當(dāng)作“天地之達(dá)道”。天人和諧在儒家思想體系里居于十分關(guān)鍵的位置，這個(gè)思路強(qiáng)調(diào)天道與人道、大自然與人們彼此間是相通、相類、統(tǒng)一的聯(lián)系。孔子指出：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·述而》）人不可以“欺天”，應(yīng)當(dāng)“畏上天”“知天命”。《易傳》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”孟子認(rèn)為“仁者無不愛也”。（《孟子·盡心上》）《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

受儒家和諧和平論的深遠(yuǎn)影響，黃門令史游在漢元帝時(shí)期所寫的《急就篇》（又稱《急就章》），描述了西漢初年社會(huì)的一片祥和盛況：“漢地廣大，無不容盛。萬方來朝，臣妾使令。邊境無事，中國安寧。百姓承德，陰陽和平。風(fēng)雨時(shí)節(jié)，莫不滋榮。災(zāi)蝗不起，五谷孰（熟）成。賢圣并進(jìn)，博士先生。長(zhǎng)樂無極老復(fù)丁。”其所表現(xiàn)的和諧就包含著天人和睦、群己融洽、家庭和睦與國家祥和等。

社會(huì)和諧與穩(wěn)定是國家發(fā)展的根本，而家庭和諧則是社會(huì)和諧的根本。《中庸》中有：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛。宜爾室家，樂爾妻帑。”（《中庸·第十五章》）關(guān)于我國“家和萬事興”這句俗語，曾國藩做了這樣的闡釋：“夫家和則福自生，若一家之中，兄有言，弟無不從，弟有請(qǐng)，兄無不應(yīng)，和氣蒸蒸，而家不興者，未之有也。”又說：“兄弟和，雖窮氓小戶，必興；兄弟不和，雖世家宦族，必?cái)　！?img alt="曾國藩：《曾文正公全集》，中國書店出版社2011年版。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/777A5A/30601134003815806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751312848-Mh8Y9kFjJOyKEhvMWsVwY2TcyyNPZO0y-0-9d3010a8bef9a43a0eea2acf985998ca">所以，曾國藩極力推崇“和氣致祥”的家庭觀，認(rèn)為“凡一家之中，勤敬二字能守得幾分，未有不興；若全無一分，未有不敗。和字能守得幾分，未有不興；不和未有不敗者”。

（三）仁愛和平論

仁愛論也是社會(huì)和諧論的核心。樊遲曾向孔子請(qǐng)教什么是“仁”，孔子解釋說“仁”就是“愛人”，具體來說就是“泛愛眾，而親仁”，即“老者安之，朋友信之，少者懷之”。在孔子仁愛學(xué)說的影響下，子夏得出了“四海之內(nèi)皆兄弟”的結(jié)論。孟子則說：“仁者愛人。”愛的不僅是愛本身和自家人，還要達(dá)到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，如此，就能夠得到“愛親者人恒愛之”的結(jié)果。以此入手，進(jìn)而達(dá)到“親親而仁民，仁民而愛物”。如此，由愛親人而愛人民，由愛人民而愛萬物，也就能夠達(dá)到仁政。仁政實(shí)行了，則天地自然安寧與和平。而宋代張載曾將這一思想逐步發(fā)展為“民胞物與”的問題，“民吾同胞；物吾與也”，強(qiáng)調(diào)“以愛己之心愛人，則盡仁”。

仁愛思想作為中華民族傳統(tǒng)美德的精髓，是我國民眾管理人際關(guān)系與國際交往的基本準(zhǔn)則。所以，仁心經(jīng)常被儒家的人尊為“全德”，可能擴(kuò)展為忠恕、孝悌、克己，以及智、勇、恭、寬、信、敏、惠等品德，也可能擴(kuò)展到仁政、德治。

（四）中庸和平論

中庸論也是體現(xiàn)社會(huì)和諧論的重要理論。中庸又可以叫中行、中道，其中心意思是要我們?cè)诖颂幨赖纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)中，秉持適度的道德準(zhǔn)則，掌握適當(dāng)分寸，恰如其分，無過無不及，進(jìn)而達(dá)到人性健全、社會(huì)和平與安全。孔子曾說：“中庸之為德也，其至矣乎！”以中庸當(dāng)作區(qū)別君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為君子中庸、小人反中庸，主張?zhí)煜氯f物唯有各得其“中”，才能互相依存：“致中與，天地位焉，萬物育焉。”上古之先世，堯治理社會(huì)“允執(zhí)厥中”、盤庚“各設(shè)中于乃心”、周公倡行“中德”，用刑力求“中正”。凡上述種種，均是對(duì)中庸方式的實(shí)際運(yùn)用。掌握了中庸的思想就能夠達(dá)到平等和睦的目的，故《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”

（五）大同和平論

大同論是儒家社會(huì)思想的最高理想境地。儒家的大同理論始于《尚書》和《詩經(jīng)》。《尚書·洪范》所主張的“王道”，即“無偏無黨，王道蕩蕩”。《詩經(jīng)》中的《伐檀》《碩鼠》表現(xiàn)出了人民反對(duì)奴役、與邪惡斗爭(zhēng)、追求樂土的平等生活觀念。孔子曾提出大同論：“丘也聞?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪换钾毝疾话病Ｉw均無貧，和無寡，安無傾。”

在《禮記·禮運(yùn)》篇中，儒家比較集中地闡明了大同和平觀念：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”由此可見，這個(gè)大同社會(huì)具有這些基本特點(diǎn)：以社會(huì)經(jīng)濟(jì)為核心，實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富公有制，即財(cái)富不能藏于己；各盡其才，對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展做奉獻(xiàn)，即出力不能為己；推行社會(huì)分工制，即壯有所用、幼有所長(zhǎng)；推行文明，講求誠信，選賢舉能，取消私人觀念，讓人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子；減少戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)平等，社會(huì)安定而沒有任何犯罪。這個(gè)理想世界的發(fā)展藍(lán)圖，就是一種社會(huì)和諧和平的圖景。

綜上所述，可以說儒家的思想理論是一個(gè)有秩序的和諧理論。而作為對(duì)這個(gè)和諧理論的補(bǔ)充，孔子主張“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”；孟子主張“故善戰(zhàn)者服上刑”，反駁“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”，指斥“春秋無義戰(zhàn)”的不義斗爭(zhēng)。當(dāng)然，儒家也并沒有完全無道理地反駁任何戰(zhàn)爭(zhēng)，比如，儒家就不反對(duì)正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。

儒家的和平觀念對(duì)中華民族的作用特別重大，孫中山所主張的國際平等觀念，正是在儒家思想特別是儒家的倫理道德觀念和大同觀念的作用下，產(chǎn)生了天下為公、世界大同的觀念，進(jìn)而產(chǎn)生了國際平等的觀念。

二　道家的取法自然和平論

在中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代的百家爭(zhēng)鳴中，道家是其中十分重要的一派。道家一向以清靜無為、不慕名利而聞名。道家思想以虛無主義為本，以自然為用，又能探究萬物之情而為萬物之主，從而構(gòu)建起一個(gè)無為無不為的社會(huì)和平和諧哲學(xué)體系。道家的和平和諧思想，可分為陰陽和平和諧論、德乃和平之宗論、小國寡民的無為無爭(zhēng)論等，其思想直接影響了漢初休養(yǎng)生息政策，從而促進(jìn)了漢初的社會(huì)和諧與興盛。

（一）陰陽和平和諧論

在道家看來，太極范疇既是道的思維的具體化，也是對(duì)天下萬事的最高歸納與抽象。如果說漢語中的“和平”定義和范圍起源于人文世界之間的經(jīng)歷和感受，依托于禮儀性的活動(dòng)而順著一種倫理性的次序敞開其意義，那么，更早的時(shí)代，太極觀點(diǎn)乃起源于對(duì)自然界的思考、體會(huì)、綜合及歸納，進(jìn)而向人文科學(xué)的應(yīng)用領(lǐng)域拓展。由于太極自身的相對(duì)性與和諧性，即便在最初的太極觀點(diǎn)中，已然隱含著平等與有序的含義。所以，當(dāng)秦漢時(shí)期的道家提出“陰陽和平”的命題時(shí)，也無非是讓陰陽家思維中的本有之意得到體現(xiàn)罷了。這就為人們重新認(rèn)識(shí)道家太極論的哲理深意，以及道家平衡觀點(diǎn)的思想特征，提出了一條重要線索。而那些看似已被淡忘的陳言舊辭，如果在其文化的話語環(huán)境中重新敞開了其語意，就讓人們重新發(fā)現(xiàn)了道家和平思維的諸多獨(dú)到之處。

為對(duì)道家陰陽和平論的基本思想做系統(tǒng)的梳理，我們有必要重新回到《道德經(jīng)》第四十二章的基本論題上，認(rèn)為它是對(duì)道家“陰陽和平”命題的最初闡述仍然是必要的：道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。

從人類生命本原論的觀點(diǎn)出發(fā)，這句話可總結(jié)為四個(gè)字：道生萬物。而“道”是如何產(chǎn)生萬物生命的呢？老子將其歸結(jié)為“氣”的沖和作用，這也便是他對(duì)于生物形成機(jī)理的自然氣化論。這段話中的“一”可以理解為由“道”而生的混成一體的氣。關(guān)于“氣”，分別而言之，就是天和地氣、陰氣和陽氣，或者說具體的天地、陰陽的屬性之分。莊子學(xué)說中稟“道”所生的真氣就應(yīng)該包括了陰陽兩種性質(zhì)，整體而言即元?dú)猓只蜿庩栁捶帧⑻斓匚捶值臍狻庠谛纬芍酰潢庩栃再|(zhì)并未表現(xiàn)出來，而陰陽對(duì)立現(xiàn)象也并未發(fā)生，所表現(xiàn)出的便是混沌不分的和諧整體形態(tài)，此境界老子也稱為“一”。“一”是“氣”的原始狀況，是原始的“氣”，后來稱之為“元?dú)狻薄！皻狻奔热粌?nèi)含著陰陽二種屬性，便不能久居整體統(tǒng)一狀況而勢(shì)必形成對(duì)立面，從而導(dǎo)致其整體統(tǒng)一狀況的毀壞而趨向分化，這便是由“一”變?yōu)椤岸保础吧薄！吧笔侵赣苫煦缃y(tǒng)一之氣轉(zhuǎn)變?yōu)殛庩柖种畾猓恰皻狻钡拈_始性轉(zhuǎn)變，是人類生命氣化的第一階段。按照莊子矛盾轉(zhuǎn)化與統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)發(fā)展的思路，相互矛盾的事物如果再進(jìn)一步發(fā)展，就會(huì)趨于統(tǒng)一，而當(dāng)陰陽二氣的沖突對(duì)立狀態(tài)表現(xiàn)出來之后就會(huì)再次得到統(tǒng)一，而由這個(gè)統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)所形成的陰陽氣調(diào)和狀態(tài)，就是莊子所謂的“三”，這種轉(zhuǎn)化叫“二生三”。“二生三”即由陰陽二分之氣再到陰陽和諧之氣的變化，是“氣”的基本形式的最后一次轉(zhuǎn)變過程，是生命氣化的第二階段。我國自古以來就有一個(gè)思想，即陰陽平衡是一切成長(zhǎng)的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)境。莊子也繼承了這一思想，指出由陰陽二氣的相互對(duì)立所形成的平衡局面更利于新事物的形成，也因此才出現(xiàn)了“三生萬物”這一由氣到物的質(zhì)變。“三生萬物”是由和諧的氣生成了形式不同的事情，是由人氣化的第三階段，同時(shí)也是最后的過程。在莊子眼中，“氣”由“道”而生后，經(jīng)由“一”到“二”再到“三”的轉(zhuǎn)變，便具有了化生萬物的能力，進(jìn)而促成了萬物的誕生。萬物誕生之后，陰陽之氣仍生存于其間，這便是“萬物負(fù)陰而抱陽”。陰陽之氣和諧平衡，人生就可以生存、持續(xù)；而反過來說，萬物人生的出現(xiàn)本身也表明了其身上的陰陽之氣是可以調(diào)和的，這便是“沖氣以為和”。沖氣，是由沖盈噴薄而出的氣體。沖是氣生變時(shí)的狀態(tài)。應(yīng)該說，在莊子這里，人生道本源論和人生自然氣化論是緊密聯(lián)系在一起的。“道”之本源的出現(xiàn)及其化生作用是“氣”形成和變異的基礎(chǔ)，而由“道”本源到實(shí)際的人生形態(tài)轉(zhuǎn)化，又是通過“氣”的變化而完成的。

此處陰陽顯然就是指陰氣、陽氣，沖氣以為和，即陰陽二氣涌搖激蕩而形成統(tǒng)一調(diào)和的新的統(tǒng)一。所以《淮南子·天文訓(xùn)》解讀說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。”準(zhǔn)乎此，陰陽的均衡、調(diào)和、一致是自然界事物發(fā)生的最基本要求。這一觀念，不但被后來的道家派別所承襲、發(fā)揚(yáng)，提出“太極平等”的本體論、世界觀和價(jià)值結(jié)構(gòu)論，而且也被儒家所吸納，成為其“和為貴”的中國社會(huì)歷史思想及“中庸之道”的方法學(xué)理論，為我國政治和平思想的蓬勃發(fā)展起到了重大的推動(dòng)作用。

（二）德乃和平之宗論

莊子曾對(duì)德道的和諧性作過比較透徹的闡述：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”

“天地之德”直接就是天然之和，這一點(diǎn)乃是“天下和平”的“大本大宗”。這一理想與《周易·象傳》的“天下和平”思想相一致。在對(duì)道家和平思想進(jìn)行研究的基本方面，我們要一再重視“道”與“易”的一致性。“均調(diào)”乃天下事物德行的均調(diào)，天下事物各有其自然之性質(zhì)，不必一律。“均調(diào)”其不齊，讓不齊發(fā)揮各自的作用，而使之不自大，不作過分的膨脹，就達(dá)到人的和諧了。所謂“樂”乃“和”的效果及表現(xiàn)。“樂”以“天籟”為中心，因此又可劃分為三種和籟。

莊子期望人籟和合于天籟，參與“吹萬不同”使其自已的天籟，是在贊頌由特殊事物的個(gè)別性或各別性而形成的無限復(fù)雜性。從而表明，“德”之為“得”總是個(gè)別的。“均調(diào)”各別從根本上講就是實(shí)現(xiàn)事物的個(gè)別性，人的內(nèi)在和諧由此而來。否則人又何“樂”之有！明白事物間的區(qū)別，人并不執(zhí)著于因分別而引起糾紛或紛爭(zhēng)。這些觀點(diǎn)和方法就叫作“均調(diào)”，也叫作“齊”。《莊子》中非常著名的一篇文章就叫“齊物論”。“齊物”有許多含義，意為“均調(diào)”“均等”“平等”“相似”“相持”“相類”等。“齊物論”的主要意思就是“論萬物之齊同均和”。“和而不同”謂之“齊”，而非一味求同。從這種意義上可以說：齊乃齊而和，和而齊。齊同均和乃是動(dòng)態(tài)的過程，包括了由不齊而齊、齊中又有不齊的狀態(tài)。“齊物”之“物”則更多地強(qiáng)調(diào)個(gè)別事物之“德”或“得”。所以圣人之知、之思、之德，與其說是肯定了事物之間雖不同而齊和，還不如說是觀照，表現(xiàn)了事物種種之雖不同而齊和的情況。所以，“齊”這個(gè)詞語也不能僅僅代表同一性的定義，同樣也是包括著差異性的同一性的概念。物之“齊”乃不同之“齊”、相和之“齊”。因此，“齊”有地位相等或處境相似、因關(guān)系密切而相近等含義。

不同系列事物相互之間既有鮮明的差異，又彼此平等地并存著。所以，通過研究道家對(duì)萬物觀察與認(rèn)識(shí)的方法，將幫助人們探索一個(gè)人如何鑒知不同的德并能洞悉其道德屬性的方法。正是這種德行，構(gòu)成了人類和一切其他世界“均調(diào)”與齊和的基礎(chǔ)。這也是理解人類構(gòu)成世界的差異性的一種認(rèn)識(shí)與視角。

（三）小國寡民的無為無爭(zhēng)論

道家處世哲學(xué)的核心理念是“與世無爭(zhēng)”“隨遇而安”。創(chuàng)始人老子，就確立了這個(gè)處世哲學(xué)的基本原則。老子崇尚無欲、無爭(zhēng)，在他眼中，欲是洪水猛獸，而世上最可怕的便是人欲，所謂罪莫大于有欲望，禍莫大于不知足，咎莫大于貪得無厭。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”想要防止犯罪與道德敗壞，就需要抑制欲的膨脹，“無欲以靜，天地將自定”。抑制了情欲，也就能夠達(dá)到無爭(zhēng)。老子從水的柔弱之性看出不爭(zhēng)的巨大好處，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，“水善利萬物而不爭(zhēng)”。人不應(yīng)以所爭(zhēng)為高尚道理，因?yàn)椤氨鴱?qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上”，所以“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。這樣一來，老子就提出了“圣人之道，為而不爭(zhēng)”的做人哲理，要人類達(dá)到“不敢為天下先”。

老子的理想世界是“小國寡民”的社會(huì)，它是一個(gè)原始的鄉(xiāng)村社區(qū)。這里是獨(dú)立的，而非文明的；是開放的，而非強(qiáng)權(quán)的；是自給自足的，而非貿(mào)易互利的；是靜止的，而非熱鬧的；是小型的，而非大型的。在這個(gè)社區(qū)里，人們盡管有各式各樣的器物，但也用不著使用它。因?yàn)樗腥硕疾挥贸鲞h(yuǎn)門，所以盡管有車和船，但也用不著去搭乘它。在這里，盡管有武器，但沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，所以武器也沒機(jī)會(huì)使用。在這里也毫無使用文字的必要，用中國古代結(jié)繩記事的方式就可以了。所以人們都食得香，穿得好，用得安全，過得幸福。一切社會(huì)都是和平的生活狀態(tài)，毫無人與人之間的奴役與欺騙，所以“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相來往”。

老子主張?jiān)谶@個(gè)世界上生存的人，一定要知足守分，隨遇而安。老子指出：“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”他主張過度地吝惜，必定會(huì)導(dǎo)致更大的耗費(fèi)；過多地珍藏，必定會(huì)導(dǎo)致更多的流失。懂得滿足，便不會(huì)遭遇困辱；懂得終止，便不會(huì)遇到危機(jī)，從而就能夠持久平安。老子覺得要達(dá)到這個(gè)地步并不簡(jiǎn)單，需要“見素抱樸，少私寡欲”，即人外形要簡(jiǎn)單，內(nèi)在要純潔；要盡量減少私心，也要盡量減少嗜欲。如果產(chǎn)生了嗜欲，則是非常有危害的，因?yàn)椤拔迳钊四棵ぃ逡袅钊硕@，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”，所以人應(yīng)當(dāng)只求把肚皮填飽而不求眼目的饜足，“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”，把肚子吃飽，其余的一切人都不必去管了，因?yàn)檫@樣一來就能夠隨遇而安。所以從這個(gè)方面來說，他所表達(dá)的思想，是一個(gè)小農(nóng)階級(jí)的思想，小國寡民的思想社會(huì)，以及隨遇而安知足常樂的思想社會(huì)都是小農(nóng)階級(jí)心理狀況的表現(xiàn)。

在道家學(xué)派的思想世界中，人們總是能夠獲得完全的平等。既然是世界，就要有統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治者。失去了統(tǒng)治者，就不能享有充分的權(quán)利。所以，他認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)必須采取“無為而治”的方式，他覺得做王侯的就要少下旨意去指使他們做這做那，不能去過多地干預(yù)他們，必須讓萬物自我生息，人民自己才能自由自在地生存。對(duì)任何事情來說，都應(yīng)有因任其自然的成長(zhǎng)狀態(tài)，隨順其自然的發(fā)展趨勢(shì)，而不是依人的意愿左右其間。所以越強(qiáng)越要想到失敗，對(duì)待社會(huì)生產(chǎn)的態(tài)度是聽其自然，整個(gè)人類社會(huì)上就能夠達(dá)成民主治理的目的了。于是，莊子說道：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”老子主張統(tǒng)治階級(jí)要按天然無為的原理輔佐萬物天然運(yùn)轉(zhuǎn)，而不能有所作為，這便是“以輔萬物之自然而不敢為”。但是，他也希望平民百姓都能達(dá)到“無為”。他主張統(tǒng)治階級(jí)廢棄禮樂刑政，一任無謂自然，如果推行無為之治，世界上就能夠太平了。因?yàn)橐坏├习傩罩橇^多了，就可以造成對(duì)他們的困惑，從而促使利欲的念頭產(chǎn)生，正所謂“民之難治，以其智多”。所以，他認(rèn)為，自古以來能將世界管理好的政治家們，都沒有教育民智，而是教育百姓的智慧，并讓百姓更愚昧。以智而治國，是對(duì)國人的禍害，不以智而治國，才是對(duì)國民的福利。由此可見，莊子的無為思想，有對(duì)統(tǒng)治者的要求，又有對(duì)老百姓的要求。對(duì)統(tǒng)治者的要求，又束縛了統(tǒng)治階級(jí)欲望的無限擴(kuò)張；而對(duì)平民百姓的要求，又禁錮了他們自由的權(quán)利。但是這個(gè)想法是不能實(shí)現(xiàn)的，統(tǒng)治者不可能實(shí)施，普通人更不可能這么做。

其實(shí)，他們也看到了在實(shí)際社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)并沒有做到碌碌無為，因?yàn)樗麄円孕虤ⅰ⒍Y制、政令、重稅、戰(zhàn)亂這些手段來對(duì)待百姓，而他們根本是以有作為來達(dá)到管理天下的目的。其結(jié)果就是越有作為，社會(huì)就越亂。所以，他反感刑殺，覺得平民百姓都不怕死，為何要用刑殺來恐嚇?biāo)麄兡兀糠锤姓睿X得政令越明，盜賊就越多。反感重稅，覺得平民百姓常鬧災(zāi)荒，就是因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)賦稅太高才產(chǎn)生的。反感戰(zhàn)亂，覺得大部隊(duì)所駐扎過的地區(qū)，處處長(zhǎng)得滿是眼中釘，而戰(zhàn)爭(zhēng)之后，必是大災(zāi)荒。他尤其反感統(tǒng)治階級(jí)不管百姓死活，貪得無厭地奴役百姓，他對(duì)苛政制度進(jìn)行了犀利的批評(píng)，指出統(tǒng)治階級(jí)王宮雖然宏偉，但田地卻荒廢，糧倉空蕩蕩，而統(tǒng)治階級(jí)服飾艷麗，腰佩鋒利的寶劍，美味飽餐，占有多余的財(cái)富，是一個(gè)強(qiáng)盜頭子。這是多么不合理！

老子所謂的“小國寡民”社會(huì)理念是違反了社會(huì)發(fā)展規(guī)律的，僅僅是一個(gè)永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的幻想。因?yàn)槿祟悘脑忌鐣?huì)階段發(fā)展到奴隸制社會(huì)階段，是一個(gè)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的必然表現(xiàn)。盡管這一階段中因?yàn)樯a(chǎn)資料私有制的存在，而不可避免地產(chǎn)生了奴役，產(chǎn)生了人壓迫人，從而出現(xiàn)弱肉強(qiáng)食的社會(huì)現(xiàn)象，但這些都是人類歷史發(fā)展的必然。所有人也都無法將它拽回原來的鄉(xiāng)村社會(huì)中，去恢復(fù)以前那種結(jié)繩記事的生活了。從這些角度看，老子的思想是消極的，是不適合當(dāng)時(shí)歷史形勢(shì)的。但是老子同時(shí)也提供了一些關(guān)于剝削與壓迫的理論批判，闡述了剝削制度的不合理，這就是他思想上積極的一個(gè)方面，對(duì)后來的進(jìn)步思想家產(chǎn)生了很大影響。

三　墨家的行動(dòng)和平論

墨家思想中的和平理念也是十分鮮明的。而墨家的開創(chuàng)者墨子所提倡的尚同、非攻、兼愛，正是對(duì)和平友愛的執(zhí)著與追求。當(dāng)然，墨子并沒有反對(duì)所有戰(zhàn)爭(zhēng)，他也知道戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)捍衛(wèi)一個(gè)大國的政治主權(quán)、國家領(lǐng)土完整，以及百姓的正常生存秩序所發(fā)揮的巨大意義，并指出：“食者，國之物也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也。”治理國家的工具就是食、兵、城。以此來看，墨子更重視軍事和國防問題，并將其從提高事關(guān)國家長(zhǎng)治久安的高度上來認(rèn)識(shí)。不過，墨子卻更憎恨戰(zhàn)爭(zhēng)，他主張利用戰(zhàn)爭(zhēng)興師征伐，草菅人命，荒蕪農(nóng)時(shí)，毀人城郭，割人莊稼，伐人林木，搶人畜牧，焚人宗廟，殺戮百姓，滅人老弱，奪民所用，廢民之力，涂炭生靈，所以兵器是邪惡之物，而戰(zhàn)爭(zhēng)則是兇險(xiǎn)之事。他認(rèn)為，要想減少戰(zhàn)爭(zhēng)，停止戰(zhàn)亂，從而達(dá)到和睦，只能靠兼愛，這是因?yàn)椋叭羰固煜录嫦鄲郏瑖c國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈。若此，則天下治”。到那時(shí)候，均能“天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”。

應(yīng)該肯定的是，墨家不但倡導(dǎo)和平，還踐行和平。墨子自己也身體力行，曾經(jīng)做出了止楚攻宋的和平實(shí)踐。公元前444年，公輸般在楚國制造了云梯，意圖進(jìn)攻宋國。墨子聞?dòng)嵵螅s緊從齊國動(dòng)身前往楚國的都城郢，試圖游說公輸般、楚王放棄攻打宋國，但他們依然堅(jiān)持要用云梯進(jìn)攻宋國。實(shí)在沒有辦法，墨子只得用自己的實(shí)際行動(dòng)來幫助宋國來制止這次戰(zhàn)爭(zhēng)。我們知道，墨子不僅是著名的思想家，也是軍事家。公輸般多次采用了圍阻的巧妙策略，但墨子卻多次將其瓦解；雖然公輸般耗盡了所有的攻城工具，但墨子依然將其一一破解，守住了宋國的城池。楚國人最終取消了攻宋的圖謀，從而使這場(chǎng)戰(zhàn)役得以避免。公元前405年，齊國要攻打魯國，魯國請(qǐng)求墨子解救。于是墨子便前往齊國，對(duì)齊國君主曉以利害，使得齊國國君終于悟到如果發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)自己所要遭受之不祥，因此放棄了進(jìn)攻魯國的打算。當(dāng)墨子將近80歲時(shí)，魯國意圖進(jìn)攻鄭國。墨子多次勸告魯陽文君，說攻其國，殺其百姓，取其牛馬粟米財(cái)貨，都是不義之舉，最后消除了魯陽文君進(jìn)攻鄭國的想法。墨子一生中，為了反對(duì)諸侯國內(nèi)部的攻伐戰(zhàn)爭(zhēng)，以大無畏的精神奔走在各個(gè)諸侯國之間，成功制止了數(shù)次戰(zhàn)爭(zhēng)，為正義的和平事業(yè)立下了豐功偉績(jī)，以實(shí)際行動(dòng)譜寫了中國和平文化的輝煌篇章。

四　“知兵非好戰(zhàn)”的兵家和平思想

古代兵家和平思想是我國歷代軍事作戰(zhàn)實(shí)踐的重要經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是中華民族在長(zhǎng)期歷史生活中所創(chuàng)造的重要文化成果。我國古代兵家的和平思想內(nèi)涵，大致表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。

（一）治國安邦，自古以和為貴

中國兵家“和為貴”思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它對(duì)統(tǒng)治階級(jí)尋求本國和諧與安定具有深遠(yuǎn)影響。“和為貴”思想在中華文明史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也留下了許多佳話。在中國古代史上，統(tǒng)治階級(jí)對(duì)兵家“和為貴”思想的運(yùn)用存在過積極和消極兩個(gè)觀點(diǎn)。積極的和平政策使國內(nèi)安定，民眾生活平靜，能促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力的快速發(fā)展，國內(nèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)呈現(xiàn)出生機(jī)勃勃的發(fā)展趨勢(shì)，是一種積極主動(dòng)綜合分析局勢(shì)所制定的促進(jìn)國內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方針。而消極的和平政策措施則是指統(tǒng)治階級(jí)為了謀求眼前的國家利益和片刻的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展平衡而實(shí)行的委曲求全的政策措施，是指因國力相對(duì)薄弱而以和平當(dāng)作交換條件的政策措施。這兩種和平策略在各個(gè)時(shí)期的國家和平戰(zhàn)略中有著截然不同的體現(xiàn)形式，前者如弭兵政策、和親政策；后者則如割地賠款、屈膝求和政策等。

我們先來看弭兵運(yùn)動(dòng)。弭兵的含義就是息兵，停止?fàn)帒?zhàn)，弭兵運(yùn)動(dòng)往往出現(xiàn)在戰(zhàn)事頻發(fā)的時(shí)期。《左傳·襄公二十七年》中記錄了史上一場(chǎng)有名的弭兵運(yùn)動(dòng)：“宋向戌善于趙文子（趙武），又善于令尹子子木（屈建），欲弭諸侯之兵以為名”，“弭兵以召諸侯，而稱兵以害我，吾庸多矣，非所患也。”這場(chǎng)弭兵運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)在《孫子兵法》成書以前，是由宋國大夫向戌于公元前546年發(fā)起的一場(chǎng)和平運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)和平運(yùn)動(dòng)促使當(dāng)時(shí)各諸侯國的戰(zhàn)略發(fā)生了變化。弭兵也稱戢兵，正如《左傳·宣公十二年》所言：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財(cái)者也。”這也體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)進(jìn)行作戰(zhàn)研究的古代兵家的一個(gè)基本思想傾向，即在殘暴與仁愛中間抉擇仁愛，在戰(zhàn)亂與和平中間抉擇和平，在力勝與智勝中間抉擇智勝。因此可以說，弭兵運(yùn)動(dòng)是中國古代兵家所選用的最佳和平形式。

漢初韓信收降燕國，可以說是中國古代軍事史上比較突出的一次弭兵運(yùn)動(dòng)。漢高祖三年（前204）十月，韓信接受劉邦之命親率大軍于井陘口打敗了趙國，準(zhǔn)備乘大勝之威繼續(xù)向北推進(jìn)攻取燕國。因此，韓信向原趙國謀臣廣武君李左車征求破燕之策。李左車指出，漢軍通過數(shù)戰(zhàn)“眾勞卒罷，其實(shí)難用。今將軍欲舉倦弊之兵，頓之燕堅(jiān)城之下，欲戰(zhàn)恐久力不能拔，情見勢(shì)屈，曠日糧竭，而弱燕不服，齊必距境以自強(qiáng)也”。李左車分析：“莫如案甲休兵，鎮(zhèn)趙撫其孤，百里之內(nèi)，牛酒日至，以饗士大夫醳兵，北首燕路，而後遣辯士奉咫尺之書，暴其所長(zhǎng)於燕，燕必不敢不聽從。”韓信“從其策，發(fā)使使燕，燕從風(fēng)而靡”，漢軍最終以和平的方式收服了燕國。

以和親換取平等，是中國古代統(tǒng)治階級(jí)為了緩解民族矛盾，所實(shí)行的一項(xiàng)比較主動(dòng)的民族和平策略。《史記·匈奴傳》記載的“漢亦引兵而罷，使劉敬結(jié)和親之約”，所說的正是和親之事。中國歷史上的和親，較為典型的是在漢唐二代。漢唐二代作為我國封建時(shí)期的繁榮發(fā)達(dá)時(shí)代，為了社會(huì)安定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與周邊政權(quán)繁榮，他們都采取了比較主動(dòng)的民族政策。而和親是民族政策中最具有標(biāo)志性意義的。漢代的昭君出塞、唐代的文成公主與金城公主分別和親吐蕃，形成了留傳百世的歷史佳話。和親還可以減少戰(zhàn)亂的出現(xiàn)，給我國的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展帶來和諧安定的氛圍，如唐代薛稷在《奉和送金城公主適西蕃應(yīng)制》詩中所說“天道寧殊俗，慈仁乃戢兵。懷荒寄赤子，忍愛鞠蒼生”，就一語道破了和親的意義。

消極和平思想在中國趙宋時(shí)代和清朝后期，體現(xiàn)得淋漓盡致。由于在宋朝占據(jù)領(lǐng)導(dǎo)位置的傳統(tǒng)兵家觀念一直是落后和被動(dòng)的，從宋太宗晚期起，避戰(zhàn)求和的觀念便長(zhǎng)期占據(jù)了主導(dǎo)地位。統(tǒng)治者一味用被動(dòng)的方式處理戰(zhàn)事，而厭談兵事，不時(shí)提出“清靜致治之道”“修德以懷遠(yuǎn)”。到了南宋時(shí)代，更是將“安人止戰(zhàn)”“屈己愛民”視為善策，提倡“兵不得輕舉，謀不得妄發(fā)”，力主“安靖和平”，息師結(jié)盟，不要“逞忿恃兵而諱言和議”，以為只有“忍一時(shí)之辱”，便可“圖萬事之利”。由于這些消極的語言和觀點(diǎn)逐漸占據(jù)了上風(fēng)，給王朝和人民造成了毀滅性的損失。北宋與遼在澶州擺開了決戰(zhàn)架勢(shì)之后，雙方又展開了緊鑼密鼓的和平談判，最終雙方締結(jié)了“澶淵之盟”，弭兵敦好，“澶淵而后，兩國享無事之福者且百年”。后來南宋和西夏也都是用這個(gè)手段換來了短暫的和諧。對(duì)于和諧局勢(shì)，雖然帶來了一定的正面作用，但實(shí)際上，這是北宋王朝不惜用每年向契丹和西夏進(jìn)獻(xiàn)巨貨和重金的代價(jià)換來的和諧，而他們所得到的也只有屈辱和造成的巨大經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。

歷史上出現(xiàn)這兩個(gè)形態(tài)的和平并不是偶然的，而只是由于當(dāng)時(shí)占據(jù)社會(huì)主導(dǎo)地位的兵家思想，影響了統(tǒng)治階級(jí)的策略。如漢唐時(shí)期的和親政策，但當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)都有一個(gè)富強(qiáng)愛民的平等觀，他們主張以民為本，“從事于富”。在王朝受到戰(zhàn)亂危害而綜合國力仍沒有獲得強(qiáng)大的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)采取某種手段減少戰(zhàn)亂，爭(zhēng)取資源來發(fā)展生產(chǎn)。“和親”正是這種較為直接有力的手段之一，但至于歷史上的屈膝求和，后世給予的則只是唾棄和反對(duì)。

（二）和不忘戰(zhàn)，備戰(zhàn)以求言和

當(dāng)然，“和為貴”并不意味著一味地講單純的和平，“言和”也需要以堅(jiān)實(shí)的實(shí)力作為后盾。周恩來同志曾經(jīng)指出：“敢戰(zhàn)方能言和。”這句話向人們闡述了一條非常辯證的原理：“和”就是經(jīng)過主觀力量實(shí)現(xiàn)控制作戰(zhàn)的成果。我們必須以“和為貴”，但這與主動(dòng)備戰(zhàn)并不矛盾。這在古代兵家眼中，備戰(zhàn)的目的并不都是因?yàn)閼?zhàn)斗，“兵者，以武為植，以文為種。武為表，文為里。能審此二者，知?jiǎng)贁∫印?img alt="《尉繚子·兵令上第二十三》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/777A5A/30601134003815806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751312848-Mh8Y9kFjJOyKEhvMWsVwY2TcyyNPZO0y-0-9d3010a8bef9a43a0eea2acf985998ca">。對(duì)于我國的和平與統(tǒng)一，軍隊(duì)是手段，而政治才是目的，兩者缺一不可。

我們從以下幾層意思來解釋“備戰(zhàn)方能言和”。

首先，和不能忘戰(zhàn)，備戰(zhàn)才能言和。而這里所說的“戰(zhàn)”，是正義之戰(zhàn)。唯有“禁不義，誅暴亂”，才能取得真實(shí)長(zhǎng)久的和平；唯有對(duì)正義戰(zhàn)爭(zhēng)持積極的心態(tài)，才能堅(jiān)定強(qiáng)兵方可安國的主張。東漢王符所著的《潛夫論》中的一段話，便是這一理念的典型代表：“太古之民，淳厚敦樸，上圣撫之，恬澹無為，體道履德，簡(jiǎn)刑薄威，不殺不誅，而民自化，此德之上也。德稍弊薄，邪心孳生，次圣繼之，觀民設(shè)教，作為誅賞，以威勸之，既作五兵，又為之憲，以正厲之。《詩經(jīng)》有云：‘修爾輿馬，弓矢戈兵，用戒作則，用逖蠻方。’故曰：兵之設(shè)也久矣。涉歷五代，以迄于今，國未嘗不以德昌而以兵強(qiáng)也。”既然中國自古就存在著戰(zhàn)亂，所以有了戰(zhàn)亂自然就有軍事，故言和并不意味著去兵忘戰(zhàn)。

其次，在特定環(huán)境條件下，“治”與“亂”能夠互相轉(zhuǎn)換。《易經(jīng)》就采用比較的方法深入闡述了“安”“存”“治”與“危”“亡”“亂”的關(guān)系：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。”掌權(quán)者即使在和平社會(huì)環(huán)境條件下，也不能忘卻“危”“亡”“亂”的出現(xiàn)，因?yàn)椤爸巍迸c“亂”是能夠互相轉(zhuǎn)換的，安不忘危，才可久安，這正是被數(shù)千年中國歷史經(jīng)驗(yàn)所證明的。《孫子兵法》中認(rèn)為：“亂生于治，怯生于勇，弱生為強(qiáng)。”在特定的自然環(huán)境下，由于人的能動(dòng)作用，“治”與“亂”之間還是能夠互相轉(zhuǎn)換的。所以，我們必須強(qiáng)調(diào)和不忘戰(zhàn)，積極備戰(zhàn)方能言和。

最后，備戰(zhàn)的終極目的就是“不戰(zhàn)”。正如孫武所言：“不戰(zhàn)而屈人之兵。”這一理論大體上涵蓋了古代兵家對(duì)和平的追求，并持續(xù)地在探求著戰(zhàn)爭(zhēng)的最高級(jí)理想境界。“不戰(zhàn)”思維中蘊(yùn)含了深厚的軍事辯證法，是備戰(zhàn)方能言和的精辟總結(jié)。其內(nèi)涵就是以強(qiáng)大的軍事實(shí)力為后盾，以軍事斗爭(zhēng)中的“不戰(zhàn)”為表現(xiàn)形式，以非軍事戰(zhàn)斗的“戰(zhàn)”為實(shí)質(zhì)，以“伐謀”“伐交”為手段，以迫敵屈服為淺層基本目標(biāo)，以“全”為終極目的，安定國家保全軍隊(duì)以益天下。在此處，使強(qiáng)敵降服是孫子“不戰(zhàn)”思想的淺層內(nèi)容，其深刻的含義是“安國全軍”，這是成為古代兵家之首的孫子用兵的重要戰(zhàn)略思想，這一戰(zhàn)略思想對(duì)后代兵家產(chǎn)生了巨大的深遠(yuǎn)影響。在近年來的《孫子兵法》國際討論會(huì)上，一些專家學(xué)者就指出，“孫子的基本立場(chǎng)是不戰(zhàn)主義”，“孫子的哲學(xué)‘怎樣以不戰(zhàn)求得和平’這一兵學(xué)法寶，將成為中國面對(duì)二十一世紀(jì)開創(chuàng)世界永久性和平的思想源泉”。“提倡‘不戰(zhàn)而勝’的孫子對(duì)世界的和平與安全作出了巨大的貢獻(xiàn)”。

歷史證明，和不忘戰(zhàn)，備戰(zhàn)以言和，使得一個(gè)國家能夠一直處于有備無患的積極戰(zhàn)略地位；這是一個(gè)剛?cè)峒骖櫟暮推接^，也是最具有親和力和威懾力的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的方法。安不忘危，在國家有可能遭到敵國侵略以前，就必須做好各項(xiàng)備戰(zhàn)工作，以爭(zhēng)取積極的戰(zhàn)略地位。《左傳》中就有很多類似的例子，如：“冬，臧宣叔令修賦、繕完、具守備，曰：齊、楚結(jié)好，我新與晉盟，晉、楚爭(zhēng)盟，齊師必至。雖晉人伐齊，楚必救之，是齊、楚同我也。知難而有備，乃可以逞。”這正是“有備無患”的觀點(diǎn)。這就表明備戰(zhàn)本來就有一個(gè)很大的戰(zhàn)略威懾力，能夠起到遏止戰(zhàn)爭(zhēng)、消弭戰(zhàn)爭(zhēng)的效果。如《孫臏兵法》中所言：“用兵，無備者傷，窮兵者亡。”有備無患，居安思危者，才能保國安民；忘戰(zhàn)必危，無備必傷；窮兵黷武者必亡。所以，要有備而不窮兵，備戰(zhàn)而不黷武，達(dá)到“有備則制人，無備則制于人”。由此可見，備戰(zhàn)和不戰(zhàn)絕非完全相反的兩種概念，而且蘊(yùn)藏著更豐富的辯證法內(nèi)涵，有待人們更仔細(xì)深入地思考和探索。

（三）反對(duì)黷武，慎重開啟戰(zhàn)端

反對(duì)窮兵黷武，主張慎重開啟戰(zhàn)端的慎戰(zhàn)觀念一直貫穿于中國歷代兵家的理論著述和軍事實(shí)踐之中，并對(duì)后世兵家思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。如兵家所指出的“知兵非好戰(zhàn)”，“惡戰(zhàn)者，兵之王器也”，“夫兵，猶火也，弗戢，將自焚也”，在他們看來，戰(zhàn)爭(zhēng)是不祥的。還有兵家指出，“夫戰(zhàn)者，萬乘之存亡也”等。縱觀其內(nèi)涵，大致有兩個(gè)意思：一是社會(huì)必須穩(wěn)定，不能貿(mào)然發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)；二是在發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)必須慎重從事，不管進(jìn)攻還是防守都必須抱著非常慎重的心態(tài)，并采取相應(yīng)的策略、方針。這些觀點(diǎn)也是中國歷代兵家基于兵兇戰(zhàn)危，而強(qiáng)調(diào)慎重發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的主要代表。

“慎戰(zhàn)”也反映出中國古代兵家從國家和百姓利益角度，提出了慎重處理戰(zhàn)事的看法。不管何種戰(zhàn)事，只要打起仗來，都要有對(duì)人力、物力和錢財(cái)?shù)臉O大耗費(fèi)。《孫子兵法》第十三章第一段中就開宗明義地提出了“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，這句話總結(jié)了戰(zhàn)爭(zhēng)史上的大量史實(shí)，體現(xiàn)了歷代兵家的觀點(diǎn)與心聲。孫子從言“兵”入手，提出了慎戰(zhàn)思想，并把這一觀點(diǎn)貫徹全書、滲透到言“兵”的各個(gè)方面，并要求統(tǒng)治者應(yīng)該認(rèn)真而謹(jǐn)慎地思考和處理戰(zhàn)爭(zhēng)的問題。

古代兵家為避免戰(zhàn)爭(zhēng)，求得最大限度的和平，非常講究謀略思想的運(yùn)用，而最為典型的就是柔武戰(zhàn)略的運(yùn)用。前面講過，柔武戰(zhàn)略的出現(xiàn)最早要追溯到西周時(shí)期，但真正從觀念上使此戰(zhàn)略理論化、系統(tǒng)化是由春秋戰(zhàn)國的兵家完成的。《老子》是第一部從軍事哲學(xué)的高度論述柔武理論的兵書，它明確指出，“柔勝剛，弱勝強(qiáng)”“善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與”“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”。《老子》之后，《孫子兵法》《尉繚子》《司馬法》等先秦著名兵家著述，以及秦漢的《三略》、隋唐的《唐李問對(duì)》《太白陰經(jīng)》、明代的《紀(jì)效新書》、清代的《將略要論》等都是這一理論的代表作。而較為典型的例子要數(shù)春秋時(shí)期的《燭之武退秦師》了。公元前630年，晉文公聯(lián)秦伐鄭，以重兵包圍了鄭國國都。鄭國的燭之武“夜縋而出，見秦伯，曰：秦、晉圍鄭，鄭既知亡矣。若亡鄭而有益于君，敢以煩執(zhí)事。越國以鄙遠(yuǎn)，君知其難也，焉用亡鄭以陪鄰。鄰之厚，君之薄也。若舍鄭以為東道主，行李之往來，共其乏困，君亦無所害。且君嘗為晉君賜矣，許君焦、瑕，朝濟(jì)而夕設(shè)版焉，君之所知也。夫晉何厭之有？既東封鄭，又欲肆其西封，若不闕秦，將焉取之？闕秦以利晉，唯君圖之”。（《僖公三十年》）燭之武的一番攻心戰(zhàn)，講清了攻鄭與否對(duì)秦國的利害關(guān)系，說得“秦伯說，與鄭人盟”，使秦晉大軍不戰(zhàn)自退。

可見，以柔武戰(zhàn)略為代表的謀略具有頑強(qiáng)的生命力，深深地沉淀于中華民族的心里，不斷地得到后人的豐富和發(fā)展、改造與創(chuàng)新，從而擴(kuò)大了最初的含義，成為中華民族反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與暴力、追求和平與安寧的戰(zhàn)略策略。中華民族作為一個(gè)愛好和平的民族，從來沒有侵略擴(kuò)張和征服世界的狂想，而是一直主張和平友好，奉行“親仁善鄰，國之寶也”。

（四）迫不得已，以戰(zhàn)止戰(zhàn)求和平

先秦時(shí)期的兵法《司馬法》中曾這樣指出：“是故殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也。故仁見親，義見說，智見恃，勇見方，信見信。內(nèi)得愛焉，所以守也；外得威焉，所以戰(zhàn)也。”這段話可以說是先秦時(shí)代兵家看待戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的基本心態(tài)寫照。在戰(zhàn)與非戰(zhàn)之前，明智的兵家所選擇的都是以戰(zhàn)止戰(zhàn)的和平觀。清康熙年間對(duì)臺(tái)灣島的收回行動(dòng)便是一個(gè)很富有意義的事例，它體現(xiàn)出了康熙皇帝的用兵策略和遠(yuǎn)見卓識(shí)。據(jù)載，康熙皇帝一度期望能和平地收回臺(tái)灣，但在一連串的和談中，雙方矛盾及分歧越來越嚴(yán)重，和談解決問題已經(jīng)不可能了。這也促使康熙皇帝逐漸意識(shí)到，用純粹議和平手段處理臺(tái)灣問題的機(jī)會(huì)已經(jīng)不大，因此不得不訴諸武力。

1681年7月，康熙皇帝委任施瑯為水師提督，實(shí)行“因剿寓撫”的攻臺(tái)方略，即以戰(zhàn)逼和，以戰(zhàn)爭(zhēng)手段促進(jìn)臺(tái)灣問題的解決。康熙二十二年(1683)澎湖海戰(zhàn)，福建水師提督施瑯率水師于澎湖海域殲滅明鄭軍主力，清朝積極進(jìn)行政治宣傳，最終使得臺(tái)灣本島得以和平收復(fù)。這一歷史史實(shí)也表明，采取以戰(zhàn)止戰(zhàn)的策略，有時(shí)候和平反而來得更快。在清朝收回臺(tái)灣地區(qū)這一重大歷史問題上，和平與武力之間進(jìn)行著有機(jī)的結(jié)合。康熙皇帝、施瑯等人充分發(fā)揮了武力作戰(zhàn)與軍事威脅的功能，以戰(zhàn)逼和，終于收回了臺(tái)灣本島。這一偉大勝利的歷史實(shí)踐，很值得今天的我們有所借鑒。

上述研究結(jié)果表明，我國古代兵家都是以戰(zhàn)爭(zhēng)為主要研究?jī)?nèi)容的軍事專家，其對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的基本原理作出了細(xì)致的探討，并指出“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”。不過在孫武看來，戰(zhàn)并非目的，和才是目的，即使百戰(zhàn)百勝，也一樣是不足稱道的，應(yīng)該稱道的是“不戰(zhàn)而屈人之兵”，這正是他所說的“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也，不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也”，“故善用兵者，屈人之兵而非戰(zhàn)也”。 《孫臏兵法》盡管探討了一些戰(zhàn)略道理，但也體現(xiàn)了不得已而用兵的觀點(diǎn)，孫臏說，“樂兵者亡”，又說，“窮兵者亡”。由此可以肯定，我國的兵家也是提倡并踐行和平理念的。

辜鴻銘在回答“歐洲人民到哪里去尋找取代軍國主義的新的道德力量”時(shí)說：“我相信，歐洲人民會(huì)在中國——在中國的文明里找到它。中國文明中的這種使軍國主義失去必要性的道德力量，便是‘良民宗教’。可是，人們會(huì)問我：‘在中國不也存在戰(zhàn)爭(zhēng)嗎？’的確，在中國是存在戰(zhàn)爭(zhēng)的，不過自從2500年以前孔子的時(shí)代開始，我們中國人就沒有發(fā)生過像今天在歐洲所看到的那種軍國主義。在中國，戰(zhàn)爭(zhēng)是一種意外事故(accident)，可是在歐洲，戰(zhàn)爭(zhēng)則是一種必需(necessity)。我們中國人是會(huì)打仗的，但是我們并不指望生活在戰(zhàn)爭(zhēng)中。”中國的兵家確實(shí)以戰(zhàn)爭(zhēng)為研究對(duì)象，但他們也是熱愛和平的。我國的兵家固然是以戰(zhàn)爭(zhēng)為主要研究目標(biāo)，但他們研究戰(zhàn)爭(zhēng)的最終目的是為了爭(zhēng)取和平、維護(hù)和平。