第三節 概念實在論：康德哲學的一種新解釋55

當代分析哲學家斯特勞森曾經這樣說過：“任何哲學家只有在用他自己時代的術語來重新思考前人的思想時，他才能理解他的前人。”56本節的想法與這一思想相似，目的是對康德哲學的性質提出一種新解釋，即把它看作是一種“概念實在論”，進一步分析康德這一哲學所面臨的困難與問題，并提出自己的一些見解。

本節所使用的“概念實在論”一語，基本上與布蘭頓的用法相同。他寫道：“麥克道威爾和我都是關于世界的概念實在論者。我們認為，世界實際上是獨立于人的，但已經被概念塑造?！?span id="a93bqqr" class="super">57之所以說康德哲學是實在論的，在于它堅持承認對象的獨立存在，包括它使用“物自體”與“客體”概念來表示這一點。但同時康德又是“概念實在論”的，認為實在又是通過我們的概念而被構造的結果，這集中體現在他的“哥白尼式革命”的思想上，即不是認識必須依照對象，而是對象必須依照我們的知識；也就是說，“一切經驗對象都必須依照這些概念（按：指康德給出的四組十二個‘范疇’）且必須與它們相一致”58。這意味著，概念構成了對象的可能性的根據；不是對象使表象（概念）成為可能，而是“表象（概念）使對象成為可能”59。上述康德思想的兩個方面表現出一種矛盾，因為對象既然是獨立于認識主體而存在的，那么它們就不會是認識構造的結果。這一矛盾的產生，應當說是源于康德哲學在其前提上的矛盾，也就是，它一方面在真理觀上接受“符合論”的思想，同時又要進行它的“哥白尼式革命”，于是兩種相反意義上的“對象”概念就被接納在同一哲學體系中。

一、“符合論”與“哥白尼式革命”

在真理觀上，康德認可傳統符合論的界定，即“真理是知識和它的對象的一致（übereinstimmung）”，并把它看作是給定的、作為前提的（geschenkt, und vorausgesetzt）。60但他同時又對符合論提出批評，認為由于認識的對象都是各不相同的，都有其特殊性，因此從認識的內容上是不可能提出一個充分的、普遍的真理標準的。這樣，符合論的真理標準就只不過是一個思維形式方面的邏輯標準，即要求知識與知性、理性的普遍形式法則相一致。而由于這樣的形式標準并無法用來判別認識在內容上的錯誤，因此它只能是真理的“必要條件”，從而也只是“消極的條件”61，是真理的“消極的試金石”62。

由于真理必須要與知識的內容相關，而普通邏輯又只能建立起真理的形式標準，無法滿足真理在內容方面的要求，因此康德試圖建立一種“先驗邏輯”，以滿足這一要求。他的先驗邏輯的目標，是提供經驗的可能性的條件。這些條件包括兩大類：一類是作為“統覺”的“自我意識”這樣的認識能力條件，另一類是“范疇”（基本的概念）這樣的作為內容方面的認識規則的條件。之所以滿足了這些條件就能夠達到在內容上與對象相一致的要求，是因為在康德看來，范疇本身是與對象相關的東西，所以如果認識的活動遵照了范疇所規定的“規則”來進行，就會產生與對象相符合的結果。而這樣一來，康德哲學自身就產生了一個與符合論相反的結果：不是認識去符合對象，而是對象必須符合我們的認識。而這一主張，恰恰是概念實在論的主張——對象無法獨立于我們的概念而存在。

從理論上說，符合論與概念實在論是相沖突的。前者要求認識與對象相符，而后者則聲稱對象是經由認識塑造的結果?？档屡ο氚堰@兩個矛盾的方面統一起來，這是通過他對“對象”做出上述的雙重規定而實現的。

二、“對象”在康德哲學中的雙重規定性

對“對象”的實在性的肯定，首先表現在“物自體”概念上。這一概念的第一個基本含義，是作為獨立于主體的外部存在，提供認識的來源。此外，“物自體”還有另外兩個含義：一是作為追求把握知識整體的范導理念，另一是作為實踐理性的道德領地。63物自體作為認識來源的提供者的作用在于，它刺激我們的感官，使之產生“現象”。因此，物自體的實在性進一步表現為，它是現象的基礎。

這樣，在康德那里，認識的對象就被區分為兩個層面：一是作為現象的基礎的，也就是構成認識來源的“物自體”，但它們自身是不可認識的，可以被認識的只有顯現出來的現象。另一是作為可認識的對象的“現象”；而現象之所以是可以認識的，是因為它依存于我們感性的一些主觀條件，包括作為直觀的純粹形式的空間與時間。用康德的話來表述就是：“……我們的知識僅僅與現象打交道，這些現象的可能性存在我們自身中?！?span id="ygh9tal" class="super">64把現象規定為是依存于主體而存在的東西，就使“認識使對象成為可能”在理論上能夠得到解釋，也就是使概念實在論成為可能。具體說來，康德論述了兩個系列的條件，即主體認識能力方面的條件與邏輯的、認識的規則方面的條件。前者體現為感性的感知能力與知性的表象綜合能力的結合，后者表現為范疇及其蘊含的經驗綜合原則的有效性。這兩個認識系列條件運用的結果，是產生了作為認識綜合結果的“客體”概念，即“在其概念中結合著一個所予直觀的雜多的那種東西”，也就是它包含兩個構成要素：一是概念，二是直觀?！翱腕w”乃是這兩個要素的結合，從而是認識建構或塑造的結果。

可見，關鍵之處在于，把對象區分為“物自體”與“現象”，為康德解決符合論與哥白尼式革命的建構論之間的矛盾提供了理論上的解釋，同時也為康德所要做出的科學與道德具有各自的領地的安排提供了理論上的可能。

康德在“對象”觀念上的特殊界定，使得他的實在論具有一種特殊的品格。假如從正面的、積極的意義上去看待它的話，我們可以說它具有這樣的優點：一方面，它承認了對象存在的實在性，這是與現實世界存在的情況相符的、合乎常理的；另一方面，它又證明了對象是離不開我們的認識、我們的概念的規定性的。“對象”的真正意義，在于它是我們認識建構的產物，是我們通過概念對感性表象加以綜合而規定出的東西，從而表明離開了我們的認識，客體本身是沒有什么意義可言的，它不過是一個自在的東西。

三、概念在康德哲學中的建構作用

上述康德關于“客體”概念的建構論界定，表明它是概念與直觀（現象）兩要素相結合的產物。在這一結合的過程中，概念所起的作用是一種綜合的、建構的作用，也就是把感性所提供的直觀雜多歸攝到范疇之下，依據范疇來對直觀（知覺）表象在形式上做出規定，包括分別在量、質與關系等方面做出規定，從而依據它們的時間序列、時間內容與時間次序上的顯現，分別規定出它們所適合的判斷形式。例如，依據兩現象在時間上的相繼出現，而將它們之間的關系規定為因果關系，從而在經驗形式上選擇相應的因果判斷形式。

康德把范疇（概念）的這種作用視為“規則”或“原則”的作用。65“經驗（按其思維形式）只有通過范疇才是可能的。”66在他那里，概念是作為經驗認識中的形式規則起作用的。這種規則的作用具體體現在對感覺表象的綜合。對此，康德從不同的方面分別做出論述。在《純粹理性批判》的第一版中，這展現為從感知、想象力到統覺的三重綜合。在《未來形而上學導論》中，它展現為給判斷規定出它們所適合的形式，從而使知覺判斷（經驗的判斷）成為經驗判斷。

康德“哥白尼式革命”所要達到的目標，就是確立這么一套經驗判斷所依據的先天規則系統。它獨立于經驗，卻能夠為經驗提供客觀性與必然性的根據。在康德那里，概念對對象的建構，也就是概念作為規則對對象的綜合、規整?！鞍凑找巹t思維”是康德哲學所主張的一項基本原則。在知識構成的兩個基本要素——概念與直觀——的關系上，康德的解釋是：直觀沒有概念是盲目的，思想沒有直觀則是空虛的。雖然這兩個要素不可分離，但從根本上說，概念的作用是更為根本的，因為離開了概念，所有的認識只能是盲目的認識，成為不了科學的、理性的認識；反之，要獲得感性知覺則比較容易，因為這對于正常的人來說都不是什么難事。這里應當指出的是，當康德在論述直觀與概念之間的關系時，他是把它們看作是一種必要條件的關系，即如果沒有概念，那么直觀是盲目的，反之如果沒有直觀，那么概念（思想）是空虛的。不過，當康德在繼而論證這些概念（范疇）對經驗的建構作用時，他卻把范疇與經驗之間的關系看作是充分條件的，即在知覺判斷上運用了這些原理，那么經驗判斷就成為普遍必然有效的。但實際上，范疇與經驗之間的邏輯關系只是一種必要條件的關系。這是康德范疇論的一個根本問題所在。

從認識模式上說，康德這一模式存在的一個突出問題是，它是以歐幾里得幾何學、牛頓力學為認識模型進行反思，并提煉出其知識論模式的，屬于科學主義思潮的產物。然而，由于作為其前提的歐幾里得幾何學與牛頓力學的特征是，它們的命題的真假都是能夠確定的，是不以人的主觀信念而轉移的，其結果是具有必然性的，因而這種模型是否具有普遍意義，則是值得質疑的，尤其是康德要將這種模式推廣到“形而上學”上來，把它與純粹數學、純粹自然科學歸結為相同的認識模式，這就產生了其普適性與否的問題。形而上學的、哲學的領域恰恰是非現象的、非知覺的領域，因此與純粹數學、純粹自然科學不可能適用相同的思想模式和方法。形而上學屬于詮釋性的學科，因此適用于它的應當是詮釋學的模式與方法，也就是形而上學解釋的意義可以是多樣的，而不是像“真”那樣是唯一的、必然的。假如不是這樣的話，那么我們將只有一種唯一正確的哲學，其余的只能是虛假的。

四、形式方面的知性規則如何能決定認識內容上的有效性

當康德對上述“概念作為形式規則使對象成為可能”的觀念進行論證時，卻遇到了一些困難。其中最為根本的是，形式性的規則系統如何能夠提供認識有效性的根據，以及思維的主觀條件如何會使知識具有客觀有效性。

康德哲學的一個特征是形式與內容的分離。對于認識而言，在判斷方面它表現為認識的形式（范疇以及由之派生出的知性規則系統）與認識的內容（感性直觀提供的質料）這兩者之間的分離。也就是，形式性的范疇系統、規則系統是先天的、邏輯上在先的，而內容方面的感性質料則是后天的、經驗的；此外，它們兩者的關系是，形式性的規則規定著內容方面的質料，不僅使之成為可能，而且使其結果具有客觀性和普遍必然性。

這里的問題是，形式上的規則能否像康德所論證的那樣，決定著對象內容上的必然普遍性，乃至客觀有效性？

在《未來形而上學導論》中康德寫道，在偶然的知覺判斷能夠成為必然的經驗判斷之前，需要進行的一項工作是把所予的直觀歸攝在某個范疇之下。范疇在這里所起的作用，是為相關的直觀規定出它們的判斷形式。它們“把直觀的經驗意識聯結在一個一般意識里，從而使經驗的判斷得到普遍有效性”67。康德并且舉例說，“太陽曬石頭，石頭變熱”是一個知覺判斷，不具有任何必然性。但如果說“太陽把石頭曬熱了”，這就在知覺之上加上了“原因”這一范疇，從而使“熱”的概念與“陽光”的概念必然地聯結起來，這樣該“綜合判斷就變為必然普遍有效的，從而是客觀的”。68這就是如我們前面所說的，把范疇視為經驗判斷的充分條件。

康德的這一論述涉及兩個關鍵的問題：其一，是范疇的作用?？档绿岢?，范疇“這樣的概念……的職責僅在于給一個直觀規定出它能夠供判斷之用的一般方式”69。這等于說通過范疇的這一作用（為直觀內容規定出它們的判斷形式），偶然的知覺判斷就變成了必然的經驗判斷。然而，這樣的說法會產生一些問題，其中最直接的就是：形式性的綜合判斷規則如何能夠決定判斷內容的有效性；也就是說，如何能夠賦予判斷內容以普遍必然性，甚至是客觀性？顯然，由形式上的有效性是無法直接推出內容方面的有效性的。我們且用如下的例子來進行分析。

例如，有位病人發燒了，醫生為此需要做出診斷。我們知道，感冒、肺炎或肝炎等，都可能引起發燒。因此醫生可能做出的判斷是：

A.因為感冒，所以這位病人發燒；或，

B.因為肺炎，所以這位病人發燒；或，

C.因為肝炎，所以這位病人發燒；等等。

這些判斷，它們在形式上都是一樣的，都屬于假言判斷，但內容上卻是不同的，而且不可能都是正確的，因此并不能產生出如康德所說的加上范疇之后，判斷就有了普遍必然性，乃至客觀性的結果；相反，這些判斷的正確與否，從根本上說是取決于內容方面的。

就此康德給出的一個理由是，在范疇為直觀規定出其判斷形式時，它“把直觀的經驗性意識聯結在一個一般意識中”，由此使得判斷具有普遍有效性。但這樣一來，新的問題隨之產生。其二，我們如何能夠區別某人在進行判斷時所處的是“某個意識”還是“一般意識”？就此康德又給出一個理由，即在知覺判斷中，我們之所以處于“某個意識”，以及相關的知覺判斷僅具有“主觀有效性”，是因為它“與對象（Gegenstand）沒有關系”。這就重又涉及“對象”概念的性質與作用問題。前面已經指出了康德的“對象”概念在規定上的多義性，這里我們又遇到類似的問題，即“對象”在此是被作為一個外部的存在物來看待的，而不是屬于認識建構的產物。因此，“對象”的這一規定，就會與“對象必須依照我們的認識”的說法相矛盾。因為不可能一方面把“符合對象（客體）”作為認識是否為真的標準，另一方面又把對象規定為必須依照我們的認識。此外還有一個問題是，即使我們是把直觀在一個“一般意識”中聯結起來，又如何能夠使判斷具有必然的普遍有效性，尤其是客觀性呢？因為心理意識的東西，同樣也無法決定知識內容的正確與否。因此康德的學說在這里表現為一種循環論證的狀態——當無法論證形式能夠決定內容時，就訴諸意識；而當無法論證意識能夠決定知識內容時，就反過來訴諸范疇的功能。

五、思維的主觀條件如何會使知識具有客觀有效性

除了“形式上的東西能否為認識內容提供普遍必然的有效性的保障”以外，康德哲學需要解決的另一個難題是，主觀性的東西能否為認識提供客觀性的保證？這一問題對于概念實在論來說尤其重要，因為，如果斷言客體無法獨立于我們的認識而存在，是依附于我們的認識的，那么隨之而來的問題就是，知識的客觀性標準何在？

康德本人也明確提出了這個問題：“所以在這里就出現了一種我們在感性領域中沒有碰到過的困難，這就是思維的主觀條件怎么會具有客觀的有效性，亦即怎么會充當了一切對象知識的可能性條件?！?span id="8h4t4ye" class="super">70這句話告訴我們，康德是把“思維的主觀條件”解釋為有關對象的知識的“可能性條件”。也就是說，這類思維的主觀條件，如果它們能夠使知識成為可能，那么它們就是客觀有效的；或換言之，只要能夠充當知識的“可能性的條件”，那么就是客觀的條件?！爸饔^的”條件之所以能夠使知識具有客觀有效性，這是一個說法。

我們還可以引用康德的另外一些表述來證明這一點：“范疇作為先天概念的客觀有效性的根據將在于，經驗（按其思維形式）只有通過范疇才是可能的?！?span id="hqjwr9u" class="super">71“所以意識的綜合統一是一切知識的一個客觀條件，不僅是我自己為了認識一個客體而需要這個條件，而且任何直觀為了對我成為客體都必須服從這一條件?！?span id="cfgez9b" class="super">72“統覺的先驗統一性是使一切在直觀中給予的雜多都結合在一個客體概念中的統一性。因此它叫做客觀的……”73（康德在這句話中所講的“客體”，也是概念加直觀的東西。）

康德在上面這三段話中表示的都是相同的意思，即“客觀性”指的是使對象（知識、經驗等）成為可能的條件。此外，“主觀的”條件之所以能夠變成“客觀的”另一個根據是，凡是“普遍有效的”，也就是“客觀的”?？档碌恼撌鍪沁@樣的：“客觀有效性和（對任何人的）必然的普遍有效性這兩個概念是可以互相換用的概念。而且雖然我們不知道自在的客體是什么樣子，但是，如果我們把一個判斷當作普遍有效的并且同時當作必然的，那么我們就懂得了客觀有效性?！涷炁袛嗖皇菑膶τ趯ο蟮闹苯诱J識中（因為這是不可能的），而僅僅是從經驗的判斷的普遍有效性這一條件中取得它的客觀有效性的。”74

不過，從普遍有效性來推出客觀有效性，理論上說存在這樣的風險，即存在大家的認識都是錯誤的可能性，因為大家都具有相同看法的東西并不能保證是真的。例如，在哥白尼的學說提出之前，歐洲科學界流行的是“地心說”，但后來科學證明這種認識是錯誤的。

康德本人也試圖在這兩者之間做出區別。在《實踐理性批判》中他提出，“并不是認其為真的普遍性證明了一個判斷的客觀有效性”，而是“只有客觀性才構成了一個必然的普遍同意的根據”，并且這里所說的“客觀性”，是一種“與客體相一致”的東西。75可見，在“客觀性”問題上康德哲學同樣顯示出了雙重性，即有時把客觀性界定為普遍有效性，但有時又把它界定為與客體的符合。

在這方面，康德尋求的另一種思路是，通過“時間”本身的規定性來為認識提供客觀性的保障。在“經驗知識的類比”中，他以時間次序來作為客觀性的保障。他以我們對船的位置移動的知覺為例。為什么我只能先知覺到船在上游的位置，然后才知覺到它在下游的位置？這是因為在這一知覺系列中蘊含著一種時間上的先后次序。就現象間的因果關系而言，總是時間上先在的現象規定時間上后在的現象。在斯特勞森看來，正是這兩種對象間的與知覺間的時間次序，作為必然的條件，使得經驗知覺成為可能。

應當說，思維的主觀條件如何會使知識具有客觀有效性這一問題，正是概念實在論能否成立的要害，因為概念在本質上正是主觀性的東西。對于這一問題筆者的看法是，它是有一定的適用范圍和條件限制的。對于自然科學的認識而言，應當是認識去符合對象，而對于人文社會科學而言則相反，應當是如同康德的哥白尼式革命所宣稱的，對象必須符合我們的認識（概念）。對于自然科學的認識而言，雖然它們確實也依據一系列的主觀條件，包括主觀的認識能力（自我意識、統覺）、邏輯規則概念等，但源自對象方面的認識內容方面即客觀“事實”的制約，則是更為根本的。因為我們對物質對象的認識，從根本上說是要達到對“事實到底怎樣”的認識。

例如，非認知主義（non-cognitivism）所主張的就是這樣的觀點。它認為，“這張桌子是方形的”命題，比起“幫助處于困難中的人是正確的”來是更客觀的，因為前者具有斷定來自世界的事實的功能。假如該命題所獲得的是事實，那么它就是真的，否則是假的。但是對于道德行為而言，它的依據表象而成為可能的性質，則是十分明顯的。以孟子的對落井的孺子施以援手為例。面對一個掉下井里的孩子，到底救或不救，是取決于人們的觀念的。之所以有人愿意救，有人不愿意救，原因就在于各個人的想法不同，甚至同樣是動手去救了，動機也可能不同。但即使如此，在“表象（概念）使對象成為可能”這一點上，則是共同的。換言之，道德行為的本質是，動機（觀念、認識）導致行為的產生；并且，如果這種動機符合道德的法則的話，那么它所導致產生的行為對象就是善的，也就是主觀的東西使對象成為可能。有如康德所說的“他能夠做某事是因為他意識到他應當做某事”76。

康德既同意符合論，又主張哥白尼式革命的先驗建構論，這就形成了他的概念實在論的基本特征。一方面，客體是自在的，不依附于主體而存在；另一方面，客體又是概念規定的產物，是經過概念塑造的結果。

在康德那里，這一雙重性的調和的可能性是借助“現象”與“表象”概念而實現的?？腕w并不直接顯現給我們，而是通過“現象”的方式出現。概念是與感覺表象相關聯的。概念的規范性體現在對感性表象的綜合上，而這一綜合通過把感覺表象置于范疇規則系統之下，使表象得到規定，從而產生出認識論意義上的（而不是存在論意義上的）、作為認識的過程與結果的“客體”概念。在這個意義上，對象是被建構的結果。

在康德那里，概念規則系統（也可以看作是當代分析哲學意義上的“概念空間”）的作用在于綜合、規整感覺表象，而不在于作為理由的規范上。感覺表象之間的綜合，如今看來，把它歸于心理學或心靈哲學的問題，是更為恰當的，而不應當歸于哲學知識論的問題。假如我們把視角超出個體的范圍進入主體間際，則更是如此。例如，馬航MH17客機在烏俄邊境墜毀，究竟它是否被導彈擊落，又是何方武裝擊落的，對于這一情況的認識，單憑感覺表象之間的聯結理論，是解釋不了的。對此事件的結論，需要通過國際組織的調查來得出。對于世界公眾而言，他們只能依據該小組提供的報告來下判斷。這時知識中的“相信”的因素，就突顯出來了。該報告是否為真，一般公眾是不可能去核實的，因此在他們那里只能表現為是否“相信”的問題。在這種情況下，知識中的“相信”（信念）這一要素的作用就顯出其重要性。

然而在康德哲學中，“信念”這一因素恰恰是被忽略的。康德基本上不探討信念在認識中的作用，雖然他也曾經對信念做出過界定，認為它是介于意見與知識之間的、屬于主觀上充分而客觀上不充分的東西。他把知識看作高于信念的理由在于，知識乃是不僅主觀上充分，而且客觀上也充分的東西。

在知識論中忽視“信念”的因素畢竟是不對的，特別是當我們把知識看作是在主體之間傳播、共享的東西時。這關涉到概念實在論能否成立的前提問題。這里我們用布蘭頓的一個例子來說明。他認為，假如某甲做出“暗房里有亮著的蠟燭”的陳述，那么某乙之所以相信它，是因為當某甲做出這一陳述時，他實際上是給出了某種“承諾”。77至于某乙相信它與否，是基于他的某種“權利”（entitlement）。這樣，認識的根據就被化歸為某種理由空間，而認識者之處于理由空間，則表現為一種理由給出與理由索取的人與人之間的社會化活動。這樣，當某甲做出某一陳述時，就意味著他給出了一個理由上的承諾，而某乙之所以相信這一陳述，是由于他認可了這一承諾以及承諾背后的理由。

不過問題似乎并不這么簡單。布蘭頓所舉的例子不過是可能的結果之一。我們試列舉其他幾種可能的情況：

其一，雖然可以如布蘭頓推論的那樣，“如果在暗房里某甲非推論地獲得了里頭有亮著的蠟燭的信念，那么（可能）這里有一根亮著的蠟燭”。但可能出現的情況是，某甲由于某種原因（如視力缺陷、幻覺、假象等）自己看錯了，所以從該前提推出的結論是虛假的。因此，即使某乙相信某甲的信念，也具有其相信的理由，但這理由卻不是真的，從而某乙建立在某甲的理由之上的信念也不是真的。

其二，某乙雖然相信某甲的信念，但他以一種“耳聽為虛、眼見為實”的精神，自己親自去驗證一下。在這種情況下，某乙并不是以某甲的承諾為自己信念（belief，相信）的根據。

其三，可能某甲所見是真的，反倒是某乙為了證實而得到的結果是假的，因此某乙并不相信某甲的真實的承諾。

或許還可以再列出一些，但上面的三個反例應當足以構成對布蘭頓的“社會關聯的推論”的反駁，也就是說，信念、確證與真，或者說知識本身，并不單純是建立在對他者的信念與承諾之上的。由此衍生出的一個問題是：社會化知識（共識）的基礎是什么？在當今社會，一個顯見的例子是，假如有人在“淘寶”網上就某一商品發表評論，稱贊該商品是如何的價廉物美，這時他人的反應往往是，該評論者是一個“托”。就此而言，筆者的這一分析似乎可以表明，社會共識的基礎實際上是很脆弱的。因此，如何依據概念來建構對象，首先面臨的是一個大前提上的問題，即所依據的概念如何能夠成為一種被接受的“共識”。由此推論開去，那么作為主體間相信的基礎乃是善的意志、德性的問題。只有依據主體之間所擁有的善的意志或德性，“共識”性的概念這一大前提才得以成立，從而概念實在論也才是可能的。