第二節 康德與先驗論證問題32

“先驗論證”問題的實質在于，哲學尤其是形而上學作為非經驗的學說，其論證方式既不能是經驗歸納的，同時也不能是邏輯演繹的情況下，它作為一種哲學的論證方式的可能性。先驗論證的精神實質及其重要性也正是在這里。

一般認為，“先驗論證”是康德首先做出的，它主要出現在康德《純粹理性批判》中的兩個地方，一是有關范疇的“先驗演繹”，二是“對唯心主義的駁斥”。從1959年斯特勞森的著作《個體》出版起，先驗論證問題重新引發了哲學家們的關注，有關的爭論這些年仍在繼續中。這方面的原因可說是與分析哲學家重新認可“形而上學”的地位有關。由于形而上學本身論證的需要，使得哲學家們重新訴諸先驗論證的方法。近年來，先驗論證問題在中國學者中也引起一些關注。

一、康德的先驗論證

我們先就上述的兩個方面分別論述康德本人的先驗論證思想。

康德把有關“范疇”的先驗論證稱為“先驗演繹”，其目的是要證明范疇這種思維的“主觀性條件”怎么會具有“客觀的有效性”33，也就是構成經驗知識之所以可能的客觀的“條件”。筆者把康德對先驗演繹的這一解釋視為先驗論證的目的與實質，也就是說，把先驗論證看作是尋求某種思想或認識的可能性的條件，而不是像一些分析哲學家那樣，把反駁懷疑論看作是先驗論證的目的。這一來符合康德本人的原意，二來這一性質的論證，正是非經驗性的哲學本身所需要的，而不僅僅是反懷疑論的需要。

不過，這樣的范疇學說給康德在論證上造成很大的麻煩，他須得費力地證明范疇具有這樣的“功能”和“有效性”，或者換句話說，需要證明范疇的使用的“合法性”（正當性）問題。他認為，這一證明的性質，就像法律訴訟中有關“權利”的證明一樣。

康德本人除具體做出了這一先驗論證之外，還從理論上對這一論證的性質和特點做出了說明。一是，先驗演繹（論證）的目的和實質，是要證明諸如“因果性”范疇之類的先天知識構成經驗的前提條件。這涉及哲學知識的性質問題。在康德看來，哲學屬于一種“由概念而來的理性知識”34，或者說是“按照概念做推論性的判斷”的知識35，這有別于“構造概念”的數學知識。所謂“按照概念做推論性的判斷”的知識，指的是哲學的認識乃是在普遍中思考特殊，這種思考的具體方式是將普遍的、形式性的概念與個別性的直觀相結合，其中概念（范疇）是進行判斷的根據，直觀（表象）則是被提供為判斷的“質料”的東西，也就是把“現象”這一實在的內容置于概念之下來加以規定。二是，先驗論證的標準是范疇等先天知識必須與可能的經驗相關聯，或者說可能的經驗（現象）構成范疇使用的界限，否則就會出現類似“二律背反”那樣的超出可能經驗范圍的錯誤推理與證明。這一“界限”的思想構成康德范疇論的一個基本內容，在《純粹理性批判》第二版的“純粹知性概念的先驗演繹”一節的第22與23小節中得到具體論述。三是，先驗證明的具體方法只能通過直接的證明來進行，而不能借助反證法。因為反證法的證明雖然可以帶來認識的確定性，但“不能帶來對真理的在其可能性根據之關聯上的可理解性”，因此反證法的證明只能說是一種“權宜之計”。36四是，這種證明必須是唯一的。因為哲學既以概念為思考的根據，而且每一個先驗的原理都只從一個概念出發，以之來確立對有關對象表象的綜合的可能性的條件，所以“這個證明根據只能是一個唯一的根據”37。簡言之，概念的唯一性，決定了根據以及相應的證明的唯一性。

除了有關范疇的先驗證明之外，康德的“駁斥唯心主義”部分也被看作是先驗論證的范例，而且后者的論證方式被認為是與后來的哲學家，包括維特根斯坦、斯特勞森以及戴維森等所做出的先驗論證更為相近?？档逻@方面所要證明的是，我們有關外部狀態的知識構成內部狀態知識的前提條件?！盀榇送獠繉ο笫墙^對需要的”38，甚至我們的內部經驗也只能間接地，并且只有通過外部經驗才是可能的。注意到康德這方面的提法，那么當我們見到斯特勞德對先驗論證的批評——即由于先驗論證最終需要訴諸經驗證實的原則，因此這種論證要么是多余的，要么是錯誤的——就會知道這一批評實際上是不得要領的，因為康德的先驗論證本來就已指出它是以“外部經驗”為依據，是在這樣的前提下進行的。例如，他寫道：“在先驗知識那里，只要它僅僅與知性概念有關，那么這個準則就是可能的經驗?！?span id="anodbqb" class="super">39他并且告誡說，假如不注意這一點，那么證明就會像決堤的洪水一樣四處泛濫，不可收拾。也就是說，這種證明就或許會超越可能經驗的范圍，其結果就會產生一些既無法證明其真，也無法證明其假的“先驗的假象”。

在當代西方哲學家有關先驗論證的探討中，他們大都關注先驗論證問題的第二個方面，從而使得先驗論證成為一個用來反駁懷疑主義的工具。與此相反，在筆者看來，康德的先驗論證最具普遍哲學意義的，其實是在第一方面，即尋求并論證認識（經驗知識、思維、形而上學等）的可能性的條件，因為這涉及哲學作為一種非經驗的思維方式，以及它的特有論證方式應當是什么的問題。對此我們在后面還會繼續論及。

二、先驗論證的形式及其實質

自20世紀后半葉以來，先驗論證的問題在西方哲學界一再引起關注，產生了大量的討論文章。爭論的焦點主要集中在這種論證的有效性，以及它是否能夠成功地反駁懷疑論。

斯特勞森的《個體》一書首先使用“先驗論證”的概念，并進行了這方面的論證，掀開了先驗論證回歸的序幕，雖然他本人對這樣的論證評價不高，認為它是一種“非常一般、非常含糊的論證”40。因為對于斯特勞森本人來說，哲學的方法是一種概念分析的方法，并且這種分析不同于一般意義上的“分解”要素式的分析，而是重在建立這些要素間的系統聯系的分析。

在斯特勞森之后介入有關先驗論證問題的探討的著名哲學家，包括普特南、羅蒂、諾齊克等人。此外，雖然并不直接介入問題的探討，但被認為在其著作中做出先驗論證的，有后期維特根斯坦有關私人語言不可能的論證，賴爾有關“兩極概念”的論證，以及戴維森、塞爾等人的有關論證。

在論證形式上，先驗論證被歸結為下述的邏輯形式：僅當p，則q；q是真的，因此p也是真的。

應當說，所歸納出的這一論證方式是屬于先驗論證的最基本的邏輯形式上的結構，而實際上做出的先驗論證在內容上則要復雜得多。以康德的論證為例，為了論證范疇作為經驗的先天條件，就其最基本的思路來說，他分別從主體的認識能力和邏輯工具兩個系列進行論證，且先后在《純粹理性批判》第一版之后寫出的《未來形而上學導論》以及《純粹理性批判》第二版中，對這一論證進行了修改，包括在《未來形而上學導論》做出將“客觀有效性”概念等同于“普遍必然性”概念，以便從范疇在邏輯上具有普遍有效性來推出它們能夠為經驗判斷帶來客觀有效性的結論，以此解決主觀性的邏輯條件如何能夠確保經驗判斷的客觀有效性的難題。41

就上述的論證的邏輯形式本身而言，由于先驗論證的對象一般是非經驗的命題，因此這種論證容易產生的問題，在于所論證的命題與其根據之間是否確實存在那樣的條件關系，即使它們在論證上符合上述的邏輯形式。假如局限于從邏輯關系上來把握先驗論證，那就可能陷入一種危險，類似于邏輯推理中的“實質蘊涵”?！凹偃?加2等于5，那么雪是白的”這樣的推理式，從形式推理的角度上判定是有效的，即使它的前件與后件之間并不存在實質上的關聯，而只是由于滿足了假言推理的真值條件。不過，對于非形式邏輯的論證，也就是當涉及內容方面的關聯關系時，我們就不能僅僅從邏輯形式關系上加以判定，而是需要判定前件與后件之間是否具有實質性的、有效的聯系。就康德的先驗論證而言，也就是需要判定范疇與經驗之間是否具有實質性的、有效的關系，判定范疇是否構成經驗的普遍必然性的條件。這種范疇與經驗之間的條件關系，顯然是不能僅從形式方面來加以斷定的。也就是說，即使你在論證上把范疇與經驗之間的關系斷定為一種必要條件的關系，但它們是否就是這種關系，是要取決于實際情況的。

因此在本人看來，對于先驗論證來說，重要的并非在于這一論證的形式。從邏輯的角度來說，對先驗論證的這種形式上的把握，并沒有什么太大的意義，盡管刻畫出這一論證的邏輯形式有其技術上的作用。先驗論證的主要意義在于它的目的，也就是康德所提出的證明有關論題的“正當主張”（Rechtsanspruch）及其“正當性”（Rechtm?βigkeit）、“權利根據”（Rechtsgrund）問題，或者說是從“學理上”對有關論題進行嚴格論證的問題，這才是先驗論證的實質所在。正當性的證明就是對“根據”的尋求，對證明的理由的尋求。所以，哲學實際上就是某種“理”學，是論究事物的“理”之所在的學問。

三、先驗論證的必要性

在西方已有的爭論中，先驗論證的作用受到一些質疑，其中最有力的批評來自斯特勞德的文章《先驗論證》（“Transcendental Arguments”）。他聲稱，由于先驗論證最終依賴于某種經驗的證實原則，因此這種論爭要么是多余的，要么是錯誤的。其他的批評意見則認為，先驗論證只能從假定的前提中得出單純概念的、分析的結果，等等。這些批評使得先驗論證的合理性與必要性成為一個問題。

上面已經提到，筆者認為，先驗論證問題的普遍意義在于，哲學尤其是形而上學作為一門非經驗的學說，其特有的論證方式是什么的問題。哲學的論證方式既與歸納不同，同時也與演繹不同，因此先驗論證的必要性首先就體現在它作為哲學論證方式這一作用上；至于作為反駁懷疑論的工具，這一作用則在其次。也就是說，哲學尤其是形而上學的一些概念、命題構成先驗論證的特定領域。這意味著雖然先驗論證對于一些對象并不適用，有如斯特勞德所指出的那樣，但它在特定的對象范圍里有其適用性。這些對象范圍是，在經驗本身無法提供對某些命題的驗證的情況下，訴諸先驗論證就成了不可替代的選擇。換句話說，一方面，對于那些能夠通過經驗進行檢驗的思想或命題，無須進行先驗論證；但另一方面，對于那些無法通過經驗或一時無法通過經驗來驗證的形而上學概念或命題，則只有通過先驗論證來進行。這類概念或命題包括：

1.一般形而上學的概念或命題，如康德式的先天范疇、個體與共相問題、因果性問題（任何事情的發生都有其原因）、他人心靈的問題以及諸如“我們每個人在任何時候都有……一種統一的關于殊相的知識框架”之類的命題。42這類命題所考慮的事物之間的關系，不可能通過經驗的途徑得到證實，因此這種關系通常只能通過概念的反思來設定。例如，什么是“共相”？它僅僅是個名詞，或是實體？共相與個體又是什么關系？共相是否體現了個體的本質？要論證這方面的問題，顯然只能通過概念的論證來進行。在本人看來，從某種意義上說，先驗論證就是一種在學理上進行的概念的論證，其方法主要是分析的。這種分析旨在找出概念之間的關系，找出這種關系的“根據”（理由）所在。不論我們對“共相”是什么、共相與個體是什么關系做出何種斷定，總要對這些斷定的“正當性”做出論證，這就屬于先驗論證。通過這種論證，概念之間的根據及其關系確定了，論題的“正當性”問題也就隨之而解。

2.道德形而上學與宗教哲學方面的概念與命題，如自由、正義等概念，上帝觀念，靈魂問題，以及“人是生而自由的”“人都有自由意志”之類的命題。這方面的先驗論證的目的，同樣是給出有關這些觀念的正當性根據。以羅爾斯為例，他對于自己提出的兩條正義原則43的正當性、合理性的根據何在，是通過“原初狀態”的設定，給出一個在本人看來屬于廣義的“先驗論證”。之所以這么看，一是因為羅爾斯的這一論證是非經驗的，另一是在“先驗”一詞在康德那里屬于某種“認識方式”的意義上。羅爾斯明確指出，他的這一論證的目的，是要給出支持接受所提出的正義兩原則的根據，給出有關它們的合理性的解釋。就其論證的形式而言，它采用的是一種假設—演繹的方式，即在給出“原初狀態”的假設的前提下，進行嚴格的邏輯推演，以達到說明兩個正義原則正是由原初狀態出發進行選擇的結果。

羅爾斯的這一論證與康德意義上的先驗論證既有相同又有不同之處。相同之處在于，它們都是尋求有關論題的正當性、合理性的說明，并且這種證明都是在無法訴諸經驗證實的狀態下做出的（對于羅爾斯的正義原則來說，至少對于時下的經驗來說是如此）。因此，羅爾斯聲稱他所進行的演繹“從頭到尾都是高度直覺的”44。不同之處在于，羅爾斯的論證不是尋求使事物（如“經驗”知識）得以可能的條件，而是反過來，構造某種條件（原初狀態）來論證所要證明的命題（兩個正義的原則）是這一條件的結果。上述分析似可擴展我們對“先驗論證”可能具有的樣式的理解。

四、先驗論證問題的啟示

對于中國哲學的發展而言，先驗論證所體現的這種重視學理性論證的精神，正是我們亟須加以吸收的，并使之成為學術精神的一個重要組成部分。

這里以牟宗三對康德把意志“自由”作為一種“假設”的批評為例，來說明這一問題。康德以其“只有現象才是可認識的對象”為原則，將超感官的、非現象的“自由”視為一種“假設”，并以道德法則作為這一設定的認識理由。不過，在牟宗三看來，將自由作為假設不但在邏輯上是有問題的，而且還會使康德所講的全部道德真理成為沒有著落的東西。他秉承熊十力的思想，斷言自由并不是某種“假設”，而是一種“呈現”。45

牟宗三的反駁過程是這樣的：“自由”為什么不必采用“假設”的方式，而是其存在能夠直接得到斷定呢？這首先是因為心乃是道德的本體，自由自律的意志可還原為“道德覺情”的本心。由于自由屬于無限心的必然屬性，因此不必像康德那樣只是作為理性的一個“假設”。其次，他把理性也等同于心，把自我的立法看作是它的明覺作用，也就是說，理性自我的立法即為一種“明覺”；立法是在覺知、感受中來立法?！八X、它感受，即在此覺與感受中，轉出‘智的直覺’?！?span id="x9qpnlf" class="super">46

在這一論證中，牟宗三的非學理性首先表現在，他用一些非分析的、含糊的語言來說明這種智的直覺的產生，如“自我震動”、“逆覺體證”、“朗現”、自我的“放射之光”等。在他看來，智的直覺也就是明覺的自我活動之震動。他經由此振動而返照其自己、驚醒其自己，而使自由自律的意志成為一種自身力量的呈現、朗現。

是否這一論證真的有如牟宗三自己所言的那樣，比康德來得遠為徹底，或者說是那么可靠？這里讓我們進行一番分析。

1.牟宗三用“性體”這一概念來表示中國古代哲學中的“本心”“仁體”和“良知”。首先，它們被看作是一種“實體”——“性即是體”?！靶泽w既是絕對而無限地普遍的，所以它……為一切存在之源的。不單是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統攝，因而有其存在?！?span id="wk2okrl" class="super">47其次，這一“體”僅僅通過“寂感真幾一概念”就能“即轉而為本體宇宙論的生化之理，實現之理”48，也就是成為一個“創造原則”，“即表象‘創造性本身’的那個創造原則”49。甚至連“自然系統之‘然、自然’都是它的創造性之呈現的結果”50。道德性的、主觀的心體、性體，如何能夠有那么大的法力，甚至連自然世界也能創造出來呢？不僅如此，“智的直覺”這樣一種原本只是直觀的能力，也被說成是“創造的實現原則”51。這樣的論說雖然聽起來酣暢，但卻是有?？茖W精神的。

此外，從概念的類別上說，性體作為實體，表示的是一種存在物的概念，如何又能說它是一個創造的“原則”？“實體”與“原則”是兩個根本不同類別的概念，表示的是兩類不同的東西。實體是物質性的，原則是思想性的，兩者如何能夠隨意等同，而且甚至連任何理由都不給出？不論是作為“實體”或是“創造原則”，它們又如何能夠“表象”什么東西？“表象”是一個與認識能力、認識行為相關的概念，不論是性體或創造，都不可能進行“表象”。再有，承認智的直覺的目的，“重在表示本心仁體乃至自由意志實可為一具體的呈現而已”。假如不是這樣的話，牟宗三認為，那么“康德關于道德所說的一切，俱是廢話”。52說本心是可“呈現”的，甚至是隨時呈現的，如“惻隱之心”“羞惡之心”等，這一說法甚至在日常語言的用法上都說不通。在漢語的通常含義中，“呈”指的是“顯現、顯露”，指的是可見的現象，“現”字則更不待說了。而“心”這樣的東西，顯然是不可顯現的。對于是否有惻隱之心，說可通過“體驗”來獲得，這是合乎情理的；但說它是可“顯現”的，把內在心靈的活動說成是一種現象，則在學理上是說不通的。

以同樣的方式，牟宗三還說：“‘道’雖不可說，即不能用一定的概念去思考，然而它的真實性（絕對必然性）也還是呈現于我們的‘虛一而靜’的道心之前的?！?span id="ze9p2pp" class="super">53“道”既然甚至無法用概念來加以思考，如何還能“呈現”在我們之前？這樣的“呈現”不是成為一種很神秘的東西了嗎？

2.就從“此覺與感受”中轉出“智的直覺”這一點而言，同理，我們要問的是，它是現象上可認識的嗎？不是。是經驗上可證實的嗎？也不是。是概念上可分析的呢？同樣不是。諸如智的直覺也就是明覺的自我活動之“震動”之類的說法，只是一種譬喻性的說法，完全是非學理性的、非分析的，甚至有點概念游戲的味道。如果自我的“震動”這樣含混的語言能夠用以進行哲學證明，那還有什么是不可證明的呢？

3.對“德性之知”的論證。牟宗三提出，按照宋儒的說法，知不只是“知性之知”，還有“德性之知”，并認為“此德性之知亦曰‘天德良知’”。在引用了程明道的“良知良能皆無所由，乃處于天，不系于人”之后，他斷言：“此即純然是天德誠明知自我活動，不是由于其他東西之影響而活動?！嗽谥袊撬蚊魅骞苍S之義，幾乎是家常便飯，然而康德處于西方學術背景之下，卻反復說人不可能有這種知?！?span id="u7ova7f" class="super">54問題是，“知”是一個什么概念，屬于什么范疇？自然科學之“知”與道德之“知”是否同屬一個類型？在知識論中，“知”的構成被認為具有三個要素：真、確證與相信；也就是說，可知的東西至少需要是可辨別真假的。但道德并不是一個真假的問題，而是一個善惡、正當性的問題。

4.自由是否可以是一種“呈現”，而不必作為某種“假設”？當康德聲稱由于自由并非是可見的現象，因而不能斷言它的存在，而只能作為“假設”時，是否他真的犯了牟宗三所說的錯誤，不恰當地把有關經驗認知的界限標準誤用于道德實踐？或者我們只能有一種一致的標準，不論對經驗知識還是道德實踐都是如此？這涉及“元哲學”的問題。也就是說，我們依據什么樣的準則，來斷定心是體，心與自由能夠呈現，德性也是一種知？元哲學確立了，“吾道”就會一以貫之，學理上也就順暢了。

由上可見，牟宗三在論證上至少存在這么兩個缺陷。一是他缺乏某些元哲學的思想準則（諸如“現象學”的或“實在論”的，等等），用以斷定自由、“道”是否可以是一種“呈現”，還是只能作為“假設”之類的根本問題；二是他在本體論、認識論與道德論之間隨意轉換概念，而沒有給出理由上的說明，沒有給出清晰的概念分析。這兩個缺陷歸結起來，可以說都屬于缺乏學理性論證的表現。

由此我們也可以進一步聯想到中國傳統哲學的問題。上述牟宗三哲學思想的缺陷，實際上正是中國傳統哲學的思想方式影響的結果。中國傳統哲學的經典文獻多是以語錄、注釋的方式出現的，比較缺乏邏輯的、系統的論證。此外，它們多專注于“修齊治平”或“陰陽、理氣”之類的具體內容規定，而缺乏一種“元哲學”的思考。甚至直到新儒學那里，這樣的不足也還是存在著?！霸軐W”的問題，即哲學是什么，哲學的對象是什么，哲學的思想方式與論證方法又是什么，等等，很難說得到什么專門的思考。與此相反，西方哲學則不斷地反思這樣的問題，這構成它們哲學思考的一個特點，也是它們的哲學形態能夠時常更新的根源所在。例如，康德將當時已有的形而上學都視為非科學的，真正的、科學的形而上學還是有待建立的，而他的“批判哲學”是為建立這一科學的形而上學做準備的。胡塞爾認為已有的哲學還不是嚴格的科學，因此需要實現從思想態度到思想方法的整個轉換（例如從“自然思維的態度”向“現象學思維的態度”的轉換），才能建立起作為嚴格科學的哲學（“現象學”）。維特根斯坦則認為以往的哲學都犯了“語言混亂”的錯誤，因此需要加以治療。

與此相比照，中國傳統哲學由于缺乏元哲學的思考，因而使得哲學 始終停留于原有的狀態，而難以發生根本形態上的變化。類似“哲學如何能夠成為嚴格的科學”的問題一直沒有發生，所以類似“先驗論證”之類的問題也無從產生，從而新形態的哲學也就不能產生。包括新儒家在內的哲學，雖然吸收了一些現代西方哲學的內容，但從形態上來說，依然還是屬于傳統哲學的。上述牟宗三的哲學從其命題到論證方式即顯得如此，也就是它依然屬于陸王心學那樣的哲學形態。

除了哲學本身進步的需要之外，先驗論證問題之所以值得重視，還在于它作為學理性的論證所體現的一種學術精神。這方面的反思對于一般意義上的學術訓練而言，也具有普遍的、現實的意義。中國的教育從私塾式的制度轉向現代教育，表面上的新教育體制建立起來了，但相應的學術訓練方法卻沒能得到同步的提升，尤其是對于人文學科而言。數學與自然科學由于其學科的性質，自然需要有科學思維的手段，如演繹推理、觀察與歸納等。但對于人文學科來說，特別是對于哲學這樣的非經驗學科來說，是否明確意識到規范的學術方法的訓練以及如何自覺地進行這樣的訓練，卻不是一個一目了然的問題。傳統的思維方式通過大量的經典文獻以及解讀性的著作依然在影響著我們，造成了我們在學理性意識與學術訓練方面的某種欠缺狀態。