第一章 哲學的探究

第一節 先驗論證芻論1

自康德（I. Kant）提出并實際做出有關范疇的先驗論證（“先驗演繹”）以來，這一問題持續地得到了關注。有如查爾斯·泰勒所說的，這種類型的先驗論證在20世紀哲學中仍然扮演著重要的作用。2介入這方面探討的著名哲學家包括普特南、羅蒂、諾齊克、斯特勞森等。在我國，近年來這一問題也得到了重視，一些學者發表了論文，表達了自己的有關看法。本節提出的想法主要是：先驗論證屬于一種形而上學的論證方法，其性質是概念分析的。

一、先驗論證問題的性質

大家知道，數學與邏輯學有其獨特的邏輯證明方法，物理學等經驗科學則有通過可觀察事實來檢驗的方法。那么，形而上學的方法是什么呢？

從廣義上說，先驗論證關涉到的恰是一種形而上學的論證方法：這種方法不同于運用在數學3中的推導與運算方法，以及運用于經驗科學4中的觀察與實驗的方法；它的實質是一種“概念的論證”。正由于這種非經驗的論證性質，使得形而上學命題不能得到經驗的檢驗，所以時常陷于爭論之中，例如關于“共相”之類的爭論，甚至潛藏著一種真假莫辨的危險。

筆者的這一看法與通常將先驗論證的目的看作是為某種思想、知識等尋求其可能性的條件，或看作是對懷疑主義的反駁不同。在筆者看來，已有的先驗論證在這兩個方面做出了嘗試，但這并不意味著它的作用僅限于這兩個方面。如果提升到更普遍的意義上來反思，那么它實際上乃是一種形而上學的論證方法。非經驗的形而上學正是以這種方法為論證工具的。這一看法將在本節的第四小節具體展開。

二、先驗論證問題的來源與發展

先驗論證問題的發生，一般認為首先來自康德。康德所使用的術語是“先驗演繹”或“先驗證明”。對康德來說，為何需要進行先驗的論證？這是因為他在知識的構成中分離出一種包括范疇與思維原則等在內的“先天知識”（即非經驗，又具有普遍必然性的知識），它們構成經驗知識的可能性的條件。在康德看來，從思維的形式方面說，經驗只有通過范疇才是可能的。5

范疇之類的先天知識的提出，使得知識在類別上增加了新的一種；也就是說，除了已知的經驗知識與邏輯（數學）知識之外，又發現了另一種類型的知識。既然這是一種不同的知識，因此從學理上說，自然就產生了類似法學意義上的它的運用的權限與“合法性”問題，或者說它的“權利”問題，并且在它的證明上，也相應地具有不同的性質與方法。不可否認，對于先天的知識，我們沒有辦法采用像數學或經驗物理學那樣的方式來進行證明。康德的先驗演繹的方法論意義，正是在于它對這一問題不僅實際給出了上述先驗的證明，而且還在理論上做出了詳細的說明。

康德的這一說明有如下幾個要點：一是，先驗論證的目的和實質，是要證明諸如“因果性”范疇之類的先天知識構成經驗的前提條件。在這方面，康德經常被引用的論斷是，由先天范疇而建立起來的原理本身“首次使它的證明根據即經驗成為可能，并且永遠必須在經驗中被預設下來”6。二是，先驗論證的標準是范疇等先天知識必須與可能的經驗相關聯，否則就會出現類似“二律背反”那樣的超出可能的經驗范圍的錯誤推理與證明。對于這一點，康德給予反復的強調。7三是，先驗證明的具體方法只能通過直接的證明來進行，而不能借助反證法；此外，這種證明必須是唯一的。8

除了有關范疇的先驗證明之外，康德的“駁斥唯心主義”部分也被看作是先驗論證的范例，而且后者的論證方式被認為與后來的哲學家如維特根斯坦、斯特勞森以及戴維森等所做出的先驗論證更為相近。康德這方面所要證明的是，我們有關外部狀態的知識構成內部狀態知識的前提條件。“外部對象的存在是絕對必要的”9，甚至我們的內部經驗也只有間接地，并且只有通過外部經驗才是可能的。

在康德之后，后期維特根斯坦有關私人語言不可能的論證10，賴爾有關“兩極概念”（polar concept）的論證11，都被視為是給出了某種先驗論證。此外，戴維森、普特南、塞爾、斯特勞森等人，也同樣被認為在他們的著作中給出了先驗的論證。12不過，這些哲學家之所以做出這種論證，主要針對的是懷疑論。這里尤其要提到斯特勞森，因為他在《個體》和《感覺的界限》中做出的先驗論證被認為是當代最經典的，并且它們在20世紀下半葉重新引起了對這一問題的關注。

有意思的是，就斯特勞森本人而言，他對先驗論證的評價并不高。在《個體》一書中，他僅有一次提到“先驗論證”，認為它是“非常一般、非常模糊的論證”，沒有必要把哲學立場建立在這種論證之上。13應當說，他的這一先驗論證之所以引起注意，主要應當歸之于后來者的詮釋，即把它詮釋為反駁懷疑主義的一種論證方式。本來，從全書的主旨來說，斯特勞森要論證的是他的“描述的形而上學”的兩個基本信念：一方面，是我們具有一個包含著統一的時空系統圖式在內的認識的框架（概念框架）；另一方面，存在著物體和個別的人，它們的可辨識性構成了認識框架存在的條件。或者說，一方面，認識框架構成了我們思考外部事物的可能性的條件，它作為“公共參照點”限制著我們的整個談話方式和思維方式，決定著我們對個別事物的“定位”14；同時另一方面，作為認識框架的構成要素的單一的時空系統又是由經驗實在所構成的。外部事物（尤其是物體和個別的人）的存在及其可辨識性，又是使得我們的認識框架獲得可能的條件。在進行這種辨識時，我們需要某種標準或方法，因為我們是在不同的場合使用相同的框架。15可以看出，這兩個信念在斯特勞森那里是相互依存的。這也就是斯特勞森所認為的，他的“分析”概念不同于一般“分解”意義上的分析，而是還要尋求把握概念與概念之間的聯系——“在體系中尋找并建立聯系”。16

剛才提到，斯特勞森的先驗論證之所以受到重視，主要是因其被看作對懷疑主義的一種駁斥方式。不過對于斯特勞森的《個體》一書而言，反駁懷疑主義并不是它的主要目的。該書中論及懷疑主義的篇幅很有限，只在四個地方出現。17在這本書中，斯特勞森認為典型的懷疑主義者的“更為深刻的特征在于，他假裝接受某個概念圖式，但同時又悄悄地拒絕其運用的某個條件，因此他的懷疑是不真實的。這并非單純是因為它們是邏輯上無法解決的懷疑，而是由于這些懷疑只有在這個圖式中才有意義”18。

對懷疑主義的性質的這一刻畫，同樣構成斯特勞森有關“他者心靈”的論證的模式。他指出，要回答懷疑主義關于在思想者自己之外是否他人還具有思想或感覺的問題，我們只需論證，將心理狀態歸屬于他人的能力構成了將心理狀態歸屬于自己的先決條件。因為這一論證表明，任何做出這種懷疑的人所具有的先決條件，同樣也是其他人所具有的。因此，假如懷疑主義是說得通的，那么它就是錯誤的。或者具體地說，認為自己能夠具有感覺的前提，是認為其他人也同樣能夠具有感覺。而要將懷疑主義表達出來，本身就包含著認為自己是具有感覺的。因此這一先驗論證的結論是，假如懷疑主義的這一思想是可以表達的，那么它也是錯誤的，亦即它不能否定他人也能夠這樣，從而不能否定“他者心靈”的存在。19

斯特勞森的這種先驗論證產生了廣泛的影響。在有關的回應文章中，美國知識論學者斯特勞德（Barry Stroud）發表于1968年的《先驗論證》一文，引起了普遍的關注。他在這篇文章里對斯特勞森的先驗論證進行了詳細的分析，并質疑其有效性。在他看來，斯特勞森提出了我們在一個單一的時空系統的認識框架中能夠辨識（identify）或再辨識（reidentify）個體，以及具有進行這種辨識和再辨識的可滿足的標準。但這實際上意味著一種“證實原則”。20也就是說，對于所要證明的論題，不能僅僅從我們的思想、從事理上講得通的東西那里，來推演事物存在的狀況。因此，先驗論證最終取決于按照它的標準在外部世界中進行檢驗。21由此，他為斯特勞森的論證再補充了一個步驟，即“我們有時知道我們所具有的重新辨識個體的最好標準已經得到滿足”22，認為這樣就能夠保證有關個體在外部世界中存在的論證是有效的，能夠駁倒懷疑主義的攻擊。既然斯特勞森的先驗論證實際上蘊涵著證實原則，那么我們大可直接訴諸證實原則，所以斯特勞德得出的結論是，先驗論證要么是錯誤的，要么是多余的。

三、先驗論證在形式上所潛藏的出現錯誤的根源

斯特勞德把先驗論證的癥結所在歸結為對“證實原則”的依賴，他的這一結論是有一定道理的，適用于特定的對象范圍。不過，斯特勞德本人不加區分地把上述結論運用于所有不同對象類型的先驗論證，這就過于絕對了。這里先著重分析先驗論證在形式上所潛藏的出現錯誤的根源，然后在下一小節中再來對先驗論證的對象范圍加以區分，以闡明它在特定范圍內的必要性和有效性。

本來，康德之所以要采用先驗論證的方式，乃是由于范疇屬于“非經驗”的概念；假如它們是經驗性的東西，就不會產生這類論證上的麻煩，而只需訴諸經驗來檢驗，就像物理學之類的經驗科學所進行的那樣。

由于不能直接采用經驗的證明方式，因此另一條可以走的道路就是采用邏輯證明的方式，來證明范疇是經驗之所以能夠成立的前提條件。這樣，條件者與被條件者（或對象）之間就構成一種邏輯關系。通常認為，先驗論證在結構上表現為：僅當p，則q；q是真的，因此，p是真的。23在邏輯結構上刻畫出先驗論證的形式，無疑是有益的。不過從另一方面說，假如局限于從邏輯關系上來把握先驗論證，有可能陷入一種危險，類似于邏輯推理中的“實質蘊涵怪論”那樣。也就是說，論證的前后件關系能否在內容上成立，不能僅僅依靠其形式來斷定，而是要通過其內容方面的聯系來斷定。如果僅僅按照形式方面來斷定，則可能有類似“實質蘊涵怪論”的情況出現——假命題實質蘊涵任何真命題，真命題被任何命題所實質蘊涵。例如，“假如2加2等于5，那么雪是白的”。這意味著即使在形式上構成一種邏輯關系，但前后件之間可能在內容上毫不相干，是一種虛假的關系。所以針對“實質蘊涵怪論”，邏輯學先后提出“嚴格蘊涵”的概念以及“相干邏輯”，為的就是防止這類內容上不相干的東西造成蘊涵關系上的混亂。

與此相仿，假如先驗論證的前件與后件被論證者視為具有邏輯條件關系，但實際上在內容方面卻是不相干的，且又不能見諸經驗來驗證，那么問題就產生了，即它們可能在表面上形成一種邏輯條件關系，但事實上這種關系卻不存在。這樣，不管如何費勁地進行概念上的論證，并且似乎也顯得十分有道理，但由于無法訴諸事實的驗證，其中存在的問題就難以察覺。

了解到這類論證可能潛藏的問題所在，我們也就容易理解康德的用心。雖然考慮問題的著眼點與我們不同，但康德仍然反復強調先驗證明需要與“可能的經驗”（注意：不是“現實的經驗”）相聯系。例如，他寫道：“在先驗知識那里，只要它僅僅與知性概念發生關系，那么這個準繩就是可能的經驗。”24他并且告誡說，假如不注意這一點，那么證明就會像決堤的洪水一樣四處泛濫，不可收拾。25也就是說，這種證明就或許會超越可能經驗的范圍，其結果就會產生一些既無法證明其真，也無法證明其假的“先驗的假象”。

不過，雖然康德把可能的經驗視為先驗證明的“準繩”，但對于他的范疇的先驗論證來說，問題恰恰在于我們無法滿足他所設定的這一證明的標準，因為他的這一論題（范疇是經驗的客觀有效性與普遍必然性的前提條件）純然是形而上的、非經驗的。這樣，康德所論證的那十二個先天范疇是否構成經驗的客觀有效性與普遍必然性的條件，事實上也就成了一個理論上的“懸案”：即使在概念上得到充分的論證，但由于它們無法滿足用經驗的“準繩”來衡量這一條件，其有效性如何終究是難以確定的。

此外，由于強調經驗驗證的準繩作用，康德反對在先驗論證中使用“反證法”，認為先驗的證明無論何時都應當是直接的、明示的證明，而不應當使用反證法。因為盡管反證法也能帶來確定性，但無法使我們理解構成事物之真的“可能性的根據”。26而我們知道，先驗論證要證明的正是這一根據。因此，反證法所能達到的結果，不過是一種暫時滿足理性的“權宜之計”，它并不能從根本上解決問題。康德特別指出，在純粹理性的“先驗嘗試”中，更不允許通過反證法來為自己的主張辯護，因為這種通過對反題的反駁來達到為自己的主張進行辯護的方式，不過是表現了對立意見與我們所能理解的那些主觀條件的沖突，它實際上并沒有做出任何事情來拒絕反題本身。尤其是在對有關宇宙的理念所進行的論證中，其要害也是它們脫離了經驗，屬于“超驗的”使用，從而處于主觀的“辯證假象”之中，因此完全不可能通過反駁對立一方來反證地達到真知識，也即處于我們所熟知的所謂的“二律背反”中。27

不論是把可能的經驗設定為先驗證明的“準繩”，還是反對在先驗論證中使用反證法，總之，康德的用意是很明顯的，就是要防止這類概念的論證出現問題或錯誤，如同他所指出的“先驗假象”那樣。不過，由于問題的根源恰恰在于這些需要論證的形而上學概念或命題本身的性質上，所以它實際上是避免不了的。在沒有經驗能夠提供驗證的情況下，先驗論證只能通過提供合理性的證明，使得人們可以有學理上的理由來對相關的概念或命題做出判斷和選擇。

四、先驗論證的性質及其必要性

前面已經論述過，先驗論證由于其論證方式本身存在的前提與結論（所設定的命題與所要尋求的條件）之間的相干性問題，容易導致一些錯誤的出現，并且就斯特勞森式的具體論證來說，又產生了斯特勞德所指出的有待經驗證實的問題，以及其他的批評，如它只能從假定的前提中得出單純概念的、分析的結果，從邏輯的觀點看這樣的論證并沒有什么特別的意義等。面對這樣的批評，先驗論證的合理性與必要性就成為一個問題。不過，在筆者看來，先驗論證還是有其必要性的，關鍵在于它的“論域”的確定，也就是說它有特定的運用范圍；在這些范圍里，先驗論證的運用有其必要性。這意味著雖然先驗論證對于一些對象并不適用，有如斯特勞德所指出的那樣，但它在某些特定的對象范圍里有其適用性。這些對象范圍是，在經驗本身無法提供對某些命題的驗證的情況下，訴諸先驗論證就成了不可替代的選擇。換句話說，一方面，對于那些能夠通過經驗進行檢驗的思想或命題，無須進行先驗論證；另一方面，對于那些無法或一時無法通過經驗來驗證的形而上學概念或命題，則只有通過先驗論證來進行。這類概念或命題包括：

1.一般形而上學的概念或命題，如康德式的先天范疇、個別與一般問題、因果性問題（任何事情的發生都有其原因）、他人心靈的問題，以及諸如“我們每個人在任何時候都有……一種統一的關于殊相的知識框架”之類的命題。28

2.道德形而上學與宗教哲學方面的概念與命題，如“自由”和“正義”等概念、“上帝”觀念、靈魂問題，以及“人是生而自由的”“人都有自由意志”之類的命題。

這里的麻煩在于，雖然上述概念或命題都屬于形而上學的概念或命題，但它們各自所需要論證的問題卻屬于不同的方面。對于康德式的先天范疇來說，需要論證的是其有效性問題；對于價值理念來說，需要論證的是其合理性問題；而對于宗教的“上帝”等觀念來說，需要論證的則是其可信性問題。這些不同的思想對象與問題都用“先驗論證”來解決，自然會引起對先驗論證的有效性的質疑。反之，假如將這些思想對象與問題的種類區分清楚，那么我們也就不會一概而論地說，所有的先驗論證都是多余的，最終都是需要付諸經驗的驗證的。下面對此分別加以說明。

首先，對于一般形而上學命題，例如“外部存在是經驗認識之所以可能的條件”等，它們與經驗命題的不同之處在于：后者是可以通過可感覺、可觀測或可實驗的過程來檢驗的，如天下雨那么地濕，這是可感覺的，如天體的大爆炸假說，這是目前通過對譜線紅移的觀察而得到支持的，等等；而前者所考慮的事物之間的關系，則不可能通過上述的途徑得到證實，因此這種關系一般來說是通過哲學的反思所設定的。例如，“自由意志”的觀念、共相與殊相的關系、“我們每個人在任何時候都有一種統一的關于殊相的知識框架”的命題，等等，這類形而上學的概念與命題的特點，在于它們的“非現象性”，這就使先驗論證有其必要性。但同時，也正是由于這種形而上的性質，為爭議留下了廣闊的空間，同時也使先驗論證潛藏著因難以通過實證檢驗而產生的風險。這也是為什么形而上學總是處于爭議之中的一個緣故。

對于康德式的范疇來說，需要論證的是其有效性問題。這類問題與價值理念方面的問題不同，不論時間的過程如何推移，它們都不會產生，更不會增加其經驗性。舉例來說，不論是在康德生活的18世紀，還是在200多年之后我們所處的今天，當談論康德的先天范疇的有效性的命題時，這樣的命題并不因為時間的推移而增加經驗的成分，從而可以讓我們像今天來評判當年的法國大革命一樣看得更清楚些；相反，康德的上述命題在今天依然像他所提出時一樣，是一個純粹思辨的問題。因此，對它的證明也就依然需要像康德那樣來先驗地給出；雖然人類的具體思維經驗增加了許多，但都改變不了康德的范疇的非經驗性質。范疇對于思維無疑是必需的，但不能將它們的作用夸大到能夠為經驗帶來普遍必然性乃至“客觀性”的程度。

形而上學最典型的一個問題，是個別與一般的問題。什么是“一般”？它僅僅是名詞，還是也是實體？一般與個別又是什么關系？一般是否體現了個別的本質？要論證這方面的問題，顯然只能通過概念的論證來進行。大家都知道在中世紀有唯名論與唯實論的爭論，而在現代，奧斯汀聲稱唯實論者以“共相”和唯名論者以“相似性”對概念所做的解釋都是錯誤的。他否認“共相”的存在，斷定先驗論證并不能證明“共相”的存在，其結果是我們并不知道概念是什么。這些對“一般”概念的性質的不同解釋，反映的是先驗論證的結果所潛藏的爭議性。

其次，是有關自由、正義等價值理念的論證。這類問題的特點是，它們的合理性雖然在社會實踐中是可以得到驗證的，但其中有一個時間方面的問題，即它們屬于“未來”的領域，只有在付諸實踐后的或近或遠的將來，才能評價其后果。也就是說，在這類觀念剛提出時，由于這些觀念在現實領域中并沒有相應的對象存在，所以對于它們是否具有合理性、是否能夠被社會所接受、是否應當付諸實踐、是否會產生好的效果等問題，無從加以判斷，而是首先需要進行理論上的、學理上的證明，也即先驗的論證，否則不但無法形成共識而被社會所接受，而且如果貿然運用到社會實踐中去，將社會作為一個試驗場，則一旦有所失誤，其代價將是巨大的。但是當這類觀念被運用于社會實踐之后，它們的合理性如何就可以結合現實的結果來加以判定。此時，這類觀念就逐漸增加了經驗的性質，從而人們也就可以根據實踐經驗的結果來對它們進行調整和修正。

對于宗教的“上帝”等觀念來說，需要論證的則是其可信性問題，這關涉到的是宗教心理、宗教體驗的問題。它是一種單純主觀方面的問題，所謂“因信稱義”“信則靈”，本來就不屬于經驗驗證的范疇。因此，這又是屬于另一種類型的論證。

將這幾類不同性質的先驗論證加以區分之后，我們就可以得出結論說，像斯特勞德那樣不加區別地斷定先驗論證最終需要訴諸經驗的證實，否則要么多余要么無效的做法是錯誤的。上述加以區分的幾種情況，它們都有著進行先驗論證的需要，但是最后的結果并不一樣：其中如價值觀念是可以與經驗相關聯的，其合理性是可以結合經驗來判定的；而類似康德那樣的范疇則是始終無法通過經驗來驗證其有效性的（也即無法驗證它是否能夠為經驗帶來客觀有效性、普遍必然性等）。

上面解釋了先驗論證的適用范圍，余下的一個問題是，先驗論證既然有用，那么這一論證方法的性質與特點又是怎樣的呢？

從先驗論證的性質上說，前面已經提到，它屬于不同于經驗與邏輯的“概念上的論證”。普特南曾經對他所提出的“先驗推理”的性質進行過說明，這些說明對理解先驗論證的性質具有參考價值。他指出，“先驗推理是先假定某些一般前提，或做出某些非常寬泛的理論假設，然后去考察什么樣的可能性是合乎情理的。這樣一種程序既不是‘經驗的’，也不完全是‘先驗的’，而是這兩種方法兼而有之”。普特南還指出，他的這種程序同康德的“先驗”研究有密切的聯系，它所考察的也是思想的“前提條件”。29

設定某個理論前提，然后從學理上，也就是概念上對其有效性進行考察，可說是先驗論證的基本特征。先驗論證所能做的充其量也就是這些。假如我們對照斯特勞森在《個體》一書中的論證思路，那么它與普特南的上述界說顯示出相當程度的一致性。在該書中，斯特勞森一開始就設定了我們思考世界、思考特殊事物的方式是以某種“概念框架”為前提的，然后通過對殊相的辨識中這一概念框架所起的工具作用的認定，來論述其有效性30，這實際上也就是考察普特南所說的那種所設定的前提的可能性與合理性。

從方法上說，先驗論證作為概念的論證（學理上的論證），主要是分析的。這一道理并不難理解。既然無法訴諸事實，也不能憑借單純的邏輯推理，那么所能做的就只是在設定的前提與所要尋求的構成該前提的必要條件之間進行概念上的分析。這里需要指出的是，先驗論證所使用的“概念分析”方法，并非僅是通常的“分解”要素的狹義上的方法。概念的分析固然要分析出對象所包含的要素，但分析哲學后來認識到的一個重要思想，是要把這些要素看作是處于聯系之中的。有如斯特勞森所做的那樣，他的分析方法尋求建立起概念與概念之間的系統聯系。31康德要建立起范疇與經驗之間的聯系，斯特勞森要建立的則是我們辨識殊相的概念圖式與特殊的事物之間的聯系。

上文說到，在西方哲學中，先驗論證往往被看作是針對懷疑主義的。實際上，對懷疑主義的反駁也屬于概念的論證；假如這樣的反駁是屬于經驗論證的話，那么它是多余的，因為不論是外部世界的存在、事物運動的真實性、他者心靈的存在等，本來都是不爭的事實。懷疑主義挑起的恰是概念論證的問題，這類問題通過經驗是不能給出令人滿意的回答的。例如，對于感覺到了的物質的存在與運動，我們如何從概念上來證明它們，而不是訴諸常識或經驗，諸如通過舉起手來證明手的存在，用走路來證明運動的存在？假如只是借助常識，停留于嘗試，那無異于宣布人類并不存在智力與思想。