填充與再幻境：克服虛無的兩種方式

濃重的虛無感成為資本主義社會的弊病，從而虛無也成為諸多社會問題的根源。在個體層面，極端的虛無感成為自殺等病態的原因。早在19世紀末期，法國社會學家埃米爾·迪爾凱姆（Emile Durkheim）就關注到了自殺的現象，其代表作《自殺論》對自殺現象作出了極為系統的社會學考察。迪爾凱姆認為，自殺者結束他們生命的緣故是利己主義生活或者無休止虛榮欲望背后的空虛。(30)《自殺論》的深刻之處在于，其認為自殺與其背后的社會結構是緊密關聯的。自殺是一種“集體的憂郁”的病態發展，其背后是社會機體的紊亂。自殺和其他的精神上的不適應表征了西方繁榮表象背后的精神脆弱。這種精神層面的脆弱性直接挑戰了資本主義體系存在的合法性。對其展開激烈批判和反思是馬克思主義學說。在政治經濟學的意義上，馬克思指出了資本主義的不合理性，也就是社會化生產和資本主義私人占有之間的不相容性。(31)當然，資本主義也在修復著自身的問題。政府的手開始干預市場，嘗試引導投資和消費的相互適應，維護社會化生產的可持續性。(32)而對于精神生活的虛無感和壓抑感，面向虛無的治理技術隨之出現，如諸多由工具理性驅動的治理術一樣，虛無治理技術的要義是通過一定的機制成功地解決作為問題的虛無，至少在表象上讓虛無不再成為危及合法性的麻煩。

填充是現代資本主義社會發明的虛無治理技術。填充是來自生命政治的概念，其意味著在人們的自由時間中充入內容，使人們喪失對自己時間的控制。(33)景觀社會和消費社會是兩種填充的方式：

第一，景觀社會的填充機制。景觀（spectacles）的原意是可見的畫面或影像。更為深層的含義是，景觀將一種儀式化的行動延展到整個社會。這種儀式化有兩個層面的內涵：其一，景觀首先將儀式化和有意識的表演記錄下來，成為一種可再現的畫面和影像。法國思想家居伊·德波（Guy Debord）認為，“在現代生產條件占統治地位的各個社會中，整個社會生活顯示為一種巨大的景觀的積聚”。(34)在通俗意義上，景觀可以理解為權力創造出來的壯觀場景，比如大型會展、節日盛典等大規模的集體行動。更為重要的是，錄影裝置將這些動態的場景固定下來，并配之以音樂和解說，也就形成了景觀的影像。影像的傳播使得位于世界一隅的景觀可以被全社會所注目。在控制和操縱景觀的生成和變換過程中，權力將自己的期望和意志注入到整個社會。處于虛無中的人們很容易就被這種奇跡般的景象所震撼和打動，進而沉醉在這種壯觀的意境中。其二，景觀還意味著人們在面向景觀時的儀式化行動。德波精辟地指出，“景觀并非一個圖像集合，而是人與人之間的一種社會關系，通過圖像的中介而建立的關系”。(35)在對共同景觀的注目中，人與人之間形成了共同的事件感知。在過去，電影放映的感召力使得觀看同一影像的人成了共同體。而在今天，智能終端的發達和傳播技術的演進使得人們能在不同的地方和時間觀看那些重要的政治景觀。對景觀的注目又成了新的景觀，人們之間不僅有了共同的話語和認識，更重要的是具有一種共同的儀式感，而這正是對虛無的填充。

第二，消費社會的填充機制。早在1951年，傳播學大師馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）在其出版的《機器新娘》中就深刻地預見了消費對公眾的填充。麥克盧漢的視角是媒介，他指出，“廣告商與好萊塢總是在以不同的方式竭盡所能地進入公眾思維，以便把共同的夢境強加在公眾的心靈舞臺……夢境接連不斷地展開，直到現實與幻境彼此互換”。(36)在麥克盧漢的語境中，廣告早已不再僅指特定商品或服務的宣傳，其意味著消費主義向社會的全面進攻。在精心設計的廣告和影視中，消費主義極力向人們的無意識中灌輸在物的消費中大快朵頤的夢幻感，而正是這種幻境激發了公眾消費的欲望甚至于狂熱。換言之，消費并不來自主體真正的需求，而是外在引導下的填充。沿著麥克盧漢的思想線索，法國思想家讓·波德里亞（Jean Baudrillard）對消費主義展開了更為深刻的批判。波德里亞指出，人們生活的世界成了“消費社會”(37)，即工業社會的發展加速了社會物質財富的積累，以至于人們日漸被各種各樣的物所包圍。但隨之而來的巨大危機是，人們在無休止的消費中喪失了對自我的反思，從而成為一種符號秩序的組成或者說“物體系”（The System of Objects）的一部分，不斷地吸收符號，然后被符號所吸收。(38)在很大程度上，在網購的大數據推薦算法面前，用戶和商品就是被編碼的符號。算法通過掌握這些符號間的關聯，將商品的符號精準地推送給用戶。直播帶貨也是消費填充的典型，消費的意義幾乎都是主播填入的。在不停地觀看直播、下單消費、刷新短視頻的過程中，人們的注意力被集中在屏幕呈現的內容上，無止境的物欲一次次得到滿足，而這一填入過程恰好成為治理虛無的機制。

填充機制下的虛無治理可能對于大多數普通人可以發揮較好的效果，但對于對哲學和社會有一定理解的精英而言則顯得荒謬而無效。第一，填充意味著資本—權力的結合體通過更加隱蔽的方式滲透到人們的生活中，成為?？乱饬x上的微觀權力。第二，填充機制只是通過引導注意力轉移而占用了人們的自由時間，其并不能夠真正解決虛無。法國技術哲學家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）深刻地指出，“通過諸多媒體，一般意義上的個性化過程已經喪失，而且在程序工業發送給超大型意識群體的連續不斷的事件流中，鋪天蓋地的例外時刻淹沒了事件流的全部”。(39)斯蒂格勒想說的是，現代西方社會的填充機制無時無刻不試圖將“我們”這一共同體的幻境打入每個個體的意識中，從而導致個體被吞沒在虛假的“大寫的我們”之中。隨之而來的結果是人們的內心世界不再充盈著個性和獨特，而這正是指向了虛無。(40)因此，填充機制在深層次上意味著對自由的干涉與剝奪，發現了這一點的人可能將再次面臨虛無的問題。因而，再度建構更為高級的幻境成為另一種克服虛無的方式，即引導人們在幻境想象中轉移現實中的負面情緒。認知科學的研究也表明，有動機的想象（Motivated delusions）可以幫助主體免受自卑甚至創傷的傷害。(41)

再幻境的意蘊是對超越性或神圣性想象的重構，也就是對“魅”的再生，找回一種超越性的意義或想象來直面生命中的虛無感。再幻境有四條路徑：第一，回到宗教的原教旨中重建神圣性。常常表現為經歷了科學和理性教育的人，因為對社會現代化進程的失望和疏離，因而又重新回到宗教教義中去尋找答案。(42)第二，遁入審美的意境。文學和詩歌常常渲染出一種純粹的審美意境。這種境界內在關聯于某種先于語言的神秘和欣喜，從而能夠在某種意義上將非理性的人還原出來。審美的較高意境是將虛無本身美感化，比如《雪國》就將徒勞和虛無推入到一種空靈的境界。(43)晚期海德格爾（Martin Heldegger）認為，詩意的追問向人們敞開了被現實遮蔽的存在，詩性在上帝缺位的精神貧困中牽引著人們發現澄明的本真。(44)第三，共同體想象。在共同體的想象中，對共同體的歸屬感克服了個體層面的原子感，為共同體奉獻和犧牲成為生命的意義。這正是德沃金（Dworkin）意義上“無宗教的信仰”，即人們雖然不信仰某一宗教，但仍然相信某種永生的東西，從而得到內心的平靜。(45)哈貝馬斯也洞察到了這種共同體想象的深遠意義，他提出的交往理性正是希望在政治空間建構相互理解與對話的高層次主體間性，從而在實踐意義上支撐共同體想象。(46)第四，建構一種更高級的幻境。這種幻境能夠超越國家和歷史的終結，指向更為自由的境界，同時其又能夠適應理性和科學，具有科學的方法論支撐。顯然，這樣的幻境不僅能夠引導人們走出虛無，還能夠賦予人們積極追求的動力。

元宇宙就是這樣一種更為高級的幻境。元宇宙概念的提出可以理解為西方世界的精英為尋找生命意義、克服虛無的全新嘗試，而這一嘗試根植于西方的文化傳統之中。一方面，元宇宙本身帶有前沿科技的畫面感，而概念提出者又是掌握著強大研發能力的科技公司，這意味著這種想象是符合“理性”的。另一方面，元宇宙又帶有濃重的超越性。元宇宙蘊含著個體在新世界中再生的愿景，這種愿景或許可以對比地理大發現時代的航海家們對尋找新大陸的堅持與熱情。這種發現和開拓新世界的強烈愿景生發自近代西方文明對生命意義的理解，也構成了近代西方文明克服虛無的進路。歌德（Goethe）筆下的浮士德正是在開拓新的疆土中感受到了最崇高和幸福的瞬間，并最終被天使從惡魔梅菲斯特的手中拯救到天堂。“凡自強不息者，終將得到拯救”——這正是《浮士德》對新教精神的生動詮釋。(47)為了增加上帝的榮耀，近代西方人一直在采取行動以證明自己是上帝的選民，并期盼著最終在神的恩典下走入永生。從新的大陸（美洲大陸），到新的空間（星辰大海），再到新的宇宙（元宇宙），元宇宙的概念延續了西方新教倫理下不斷開拓新疆域的資本主義精神。在這個層面上，深藏在元宇宙概念中的西方宗教色彩浮現出來。