引言
近年來關于文化的概念有各種各樣的解釋，對文化史研究來講，既然我們的出發點是古代社會精神生活的實際存在，首先把當時人關于文化的定義作為討論問題的起點，我想是比較妥當的。
從語源學上考察，中國古代“文化”一詞，當本于《易·賁卦》之彖傳的“觀乎人文以化成天下”。唐代孔穎達疏：“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也。”《詩》《書》《禮》《樂》等分別與今之所謂文學、史學、政治學、藝術等相當，“文化”之義蓋略同于現代所講的人文科學。新史學之通史編纂，例以政治、經濟、軍事、文化為四大塊，其中文化一塊，即與此類同。《詩》、《書》等再加上《易》（相當于哲學）、《春秋》，是儒家的六部經典性文獻，即“六經”。研究這些文獻的學問在上古叫“文學”，如《論語·先進》即曰“文學：子游，子夏”。因為它們來自先秦的儒家學派，故又稱“儒學”。在《史記》中，“文學”、“儒學”即通用而可以互換，其內涵略等于今天“文化”一詞的狹指意義。
儒家傳統文化在我國歷史上有兩次繁榮，一次是漢武帝時期的定儒學為一尊，一次即是11世紀宋學的勃興。西漢所謂“罷黜百家，獨尊儒術”，其實是把黃老刑名、農雜縱橫等百家思想都整合到儒家文化的旗幟之下。從內涵上講，它已非復先秦諸子之一的儒孔一家，從外延上講，則仍包括文、史、哲等各個文化層面在內。經學興起之后，關于儒家文獻的研究，始成專門之學，并以章句訓詁為特定方式。于是“文學”一詞也就分析成兩層意思，“文”指文章（文藝），“學”則專指經學。兩者加在一起，等于先前“儒學”一稱的涵義。但在班固《漢書》中，“儒學”一詞又與“經學”（“經術”）通用，在這種情況下，指的是“儒學”的狹義。后世知識分子學業有專攻，或精訓詁，或擅文辭，但均自稱儒者。宋學興起之后，方才重新回到無所不包而又歸之于一，泛指儒家文化的“儒學”這一廣義的概念上來。程頤說：
古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。(1)
所謂訓詁之學，即漢代的經學；文章之學，以唐代為最盛。兩者分別是漢、唐文化的代表。儒者之學，當宋人用以自指。所謂古之學者一，指的也就是“儒者之學”，即廣義的儒學。漢唐訓詁注疏之學和文章詩賦之學，再加上“不與焉”的“異端”，程頤又并稱“學者之三弊”。他說：
今之學者有三弊：一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣。(2)
“趨于道”，也就是要重振儒學獨尊于天下的局面。漢代訓詁之學和唐代文章之學以外，中間還有魏晉南北朝的“玄學”。但唐宋人一般是將它排斥在儒學的正宗以外，只看作佛老異端之學的變種，如唐睿宗把道教稱作“玄宗”(3)，北宋釋契嵩把佛學稱作“玄學”(4)，即可為證。
漢之經學，唐之詩賦，各臻其妙，盛極一時，但在宋人看來均離開了孔、孟所創立的儒家學說之精義，而這正是魏晉以迄宋初佛學大熾、儒門淡薄的根本原因。據南宋陳善《捫虱新話上集》卷三載，王安石曾問張文定（方平）：“孔子去世百年，生孟子亞圣，后絕無人。何也？”張方平回答說：“豈無！只有過孔子上者。”王安石問：“誰？”張方平舉了一大堆人名，全是佛門宗師：江西馬大師、汾陽無業禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門等等。并說：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏爾！”說王安石拿孔、孟之后儒學何以衰落這個問題去請教張方平，似有抑王揚張之意，此事疑不確。但宋人經常思考、討論這類問題則是事實。
熙寧八年七月因《三經義》成，王安石除左仆射，進謝表云：
孔氏以羈臣而與未喪之文，孟子以游士而承既沒之圣，異端雖作，精義尚存，逮更煨燼之災，遂失源流之正。章句之文勝質，傳注之博溺心，此淫辭诐行之所由昌，而妙道至言之所為隱。(5)
這段話對上引《捫虱新話》提出的問題作了十分確切而完滿的回答。“傳注之博溺心”即批評訓詁之學，“章句之文勝質”則批評文章之學。“淫辭诐行”指佛老等異端。如張載《正蒙·乾稱篇》云：“自古诐、淫、邪、遁之詞翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年。”(6)宋人高舉復興儒家傳統文化的旗幟，立志通過批判佛老之學，反對訓詁之學、文章之學來建立自己的學術體系——宋學的決心之強，舉此數例，可以概見。
由王安石這段話我們還可以了解到，宋人反對訓詁之學，并不是一概拋棄傳注的形式，而只是認為傳統經學的繁瑣（“博”）妨礙了治學者與儒家經典本文之間在精神實質（“心”）上的溝通；宋人反對文章之學，也不是排除將文章作為表達思想（“質”）的工具，而只是認為前代詩賦過分地追求辭章之華麗（“文”）。恰恰相反，宋學的產生，正是繼承并創造性地發展了前此一切優秀的文化成果而將它們統合在所謂“古之學者一”的儒學這一旗幟之下。清人陸心源《臨川集書后》一文中說：
三代而下，有經濟之學，有經術之學，有文章之學，得其一皆可以為儒。意之所偏喜，力之所偏注，時之所偏重，甚者互相非笑，蓋學之不明也久矣。自漢至宋千有余年，能合經濟、經術、文章而一之者，代不數人，荊國王文公其一焉。(7)
兼長經術與文章而又施之于經世致用之目的，這正是王安石之長處，也是北宋知識分子所創立的以博大精深為特色的儒家新文化——宋學之鮮明時代特征。
除了經學與文藝的批判繼承之外，宋儒還通過一面批判一面吸收的辦法融合了佛老異質文化。由拙稿正文部分可以知道，宋儒用以反對漢唐“傳注之博”而加以強調的“心”，無論是指“義理”還是“性理”，均來自佛學的影響和交融。從這一點上說，宋學的確回到了儒學的第一次全盛時期那種兼融異學和囊括文、史、哲等其他文化層面在內的繁榮局面。只不過與前者不同，通過文化整合而進入宋學體系的是東漢以后始盛的外來文化——佛學，和經過道教改造和發展了的老氏之學。因此無論從廣度和深度上講，這一次都遠遠超過了前一次。陳寅恪先生為鄧廣銘先生的《宋史職官志考證》一書作序說：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振。”(8)這里作為華夏文化之造極指出來的趙宋文化，即是宋學。故前文提到將來文化復振之前景時又一言蔽之曰：“宋代學術之復興，或新宋學之建立是已。”(9)
在陳寅恪先生之前，宋學原有兩種涵義，一等同于廣義的儒學，即趙宋一代之學術文化而包括今天所講的哲學、宗教、文學、藝術、史學、教育、科技等在內，如明代唐樞《宋學商求》所說的（詳拙稿第二章第一節所引）。一指清初以來與訓詁之學對立的經學流派。如江藩作《國朝漢學師承記》，又作《國朝宋學淵源記》，即以漢、宋兩學區分本朝之經學。由于后者影響較大，人們在用“宋學”一詞指稱兩宋學術時，也以為是宋代經學之專指。其實江藩書中歸結的這兩個經學流派，只限于清代，書名前頭的“國朝”兩字即可為證。趙宋之世的學術，絕不是“經學”兩字所可以概括得了的。從宋人治學的實際來看，他們反對訓詁之學，還有另一層更為重要的意思，乃是連漢唐注疏派把儒學僅僅拘囿于經傳這一范圍之中的做法本身，也一并加以反對的。如程頤熙寧初年代其父作《試漢州學策問三首》，其一即曰：
后之儒者，莫不以為文章、治經術為務。文章則華靡其詞，新奇其意，取悅人耳目而已。經術則解釋辭訓，較先儒短長，立異說以為己工而已。如是之學，果可至于道乎？仲尼之門，獨稱顏子為好學，則曰“不遷怒，不貳過”也。與今之學，不其異乎？(10)
由這段話看，程頤不僅反對漢代辭訓之學，連宋學初期疑古派只在“較先儒短長，立異說以為己工而已”方面下工夫，未能突破傳統經學的局限也不以為然。那末程頤所提倡的“至于道”（即上引語錄“趨于道”）的“儒者之學”指的究竟是什么呢？關于這個問題，早在嘉祐初年所撰的《顏子所好何學論》中程頤本人即已作了解答：“凡學之道，正其心，養其性而已。”(11)以六經之所罕見而從佛典中汲取的心性義理作為治學的主要內容（即所謂性理之學）自然非“經學”兩字所能范圍的了。
不過宋學雖非經學所持之狹義，但就其核心內容來講，仍不離儒家經典之闡發與研究，這一點只要我們翻閱一下宋人的學術著作，一空依傍、自成體系的甚少，借經義傳注的語錄、筆記的形式曲折表達自家意見的居多，即可發現。迄北宋之世，這種通過儒家傳統的經傳形式闡述已經大大發展了的儒家新學說——心性義理之學的著述方式，一直居于權威位置上，正如在哲學、宗教、文學、藝術、史學、教育等文化的各個層面之中，相當于現代哲學范疇（并不完全一致）的儒學一直起著核心和領導的作用一樣。故陳寅恪先生既在《宋史職官志考證序》中以“宋學”為華夏民族文化歷數千載演進之造極，在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中，又有“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久，要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已”的提法(12)。此處所謂新儒學，即宋代學術的精華，簡而言之，也就是“宋學”，即作為北宋文化之核心意義上的宋學。拙著述論北宋之文化史而以宋學統率全書，著眼的也就是這后一種意義。
本書側重探討傳統儒學在北宋時期的發展和演變，及其對同時代其他文化層面的滲透和影響，用“宋學”這一前人已經使用并產生歧義而亟待正名的舊稱，而不用近時在中外一些學術著作中頗為流行的“新儒學”一稱，乃因為后者在現代其實是被當作“理學”的代稱而加以等值使用的，而所謂理學，又專指程朱學派的獨家學說。如前面提到的馮著《中國哲學史》下冊即是如此。
有沒有一個綿亙數百年、獨霸南北宋思想界的程朱學派，且暫置而勿論，至少在二程當時，為心性義理之學者即遠非洛學一家。元初劉塤《隱居通議》卷十四《文章二·南豐先生學問》論曾鞏“議論文章，根據性理”，嘗引朱熹“評文專以南豐（曾鞏）為法”的事實，提出過“其于周（敦頤）、程（顥、頤）之先，首明理學”的說法。南宋趙彥衛《云麓漫鈔》卷八曰：“王荊公為《新經》《說文》（按：指《三經新義》與《字說》），推明義理之學。”另如拙稿第二章第五節還要引到的金人趙秉文之言有：“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談。”
曾鞏是王安石的朋友，而兩人在學問方面的觀點又不盡相同。就當時在學術界的地位和影響來說，曾鞏（1019—1083）不如他的晚輩程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107），王安石則遠在二程之上。這一點程氏兄弟本人也不得不承認：“如介甫之學……今日靡然而同，無有異者。……以介甫才辯，遽施之學者，誰能出其右？”(13)
仁（宗）、神（宗）之際，在北宋義理之學中自成一派的還有以張載為代表的關學。程門傳人楊時說：
橫渠之學，其源出于程氏，而關中諸生尊其書，欲自為一家。(14)
張載（1020—1077）關中鳳翔郿縣橫渠鎮人，“橫渠之學”即“關學”。楊時為了自大門戶，將關學說成“其源出于程氏（之學）”，純是杜撰(15)。其實張載不唯年齡上與王安石（1021—1086）差似，大二程一輩，且是程氏兄弟的嫡親表叔，其為性命道德之學，“自為一家”，也在二程之前。
張、程之學，雖然關系比較密切，但在許多方面看法也不甚相同。如對王安石之學的評價，二程是將它看成比佛、老之學還要危險的敵人的，其言曰：
然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學……如今日卻要先整頓，介甫之學壞了后生學者。(16)
張載的看法則是：
世學不明千五百年，大丞相言之于書，吾輩治之于己，圣人之言庶可期乎？顧所憂謀之太迫則心勞而不虛，質之太煩則泥文而滋弊，此仆所以未置懷于學者也。(17)
在這段話中，張載一方面解釋了自己為什么不完全同意王安石意見的理由，一方面對王學作了很高的評價，態度比較客觀。在“家異道，人殊德”的11世紀中期(18)，像張載這種于王、洛兩學各有所取、各有所異而自成一家的做法，是相當多見的。洛學之不能專美，僅此一例，即可概見。
據南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷二《書義》條，自熙寧八年（1075）王安石復相而頒《三經義》于太學，從此“王氏學獨行于世者六十年”，由熙寧八年而后又60年，已是南宋初年，足證終北宋之世，洛學不僅不能專美，而且從未取代王學而取得君臨學壇的支配地位。
北宋末年，邵伯溫在《邵氏聞見錄》卷十三論及王安石變法失敗之后舊黨內部之問題的時候說：
哲宗即位，宣仁后垂簾同聽政，群賢畢集于朝……然雖賢者不免以類相從，故當時有洛黨、川黨、朔黨之語。洛黨者，以程正叔侍講為領袖，朱光庭、賈易等為羽翼；川黨者，以蘇子瞻為領袖，呂陶等為羽翼；朔黨者，以劉摯、梁燾、王巖、劉安世為領袖，羽翼尤眾。諸黨相攻擊不已。正叔多用古禮，子瞻謂其不近人情如王介甫，深疾之，或加抗侮。故朱光庭、賈易不平，皆以謗訕子瞻，執政兩平之。
洛黨、朔黨、蜀黨，在政治上并屬反對王安石變法的舊黨，但在內部，又自成山頭，各不相能。分歧的原因，與學術上（如上引文字中提到的“禮”）見解之不同有關。這三黨，就學術分，又叫洛學、朔學與蜀學（詳《宋元學案》等）。足知在北宋末期與王安石對立的學派中，洛學也未能獨占鰲頭。
南宋朱熹的情況可能要好一些，但論其獨霸學壇的時間，也遲至南宋末期理宗之朝（1225—1264），到這時，趙氏政權存續的時間已經不長了。而在此之前，南宋前期是王、洛學爭，互有消長，南宋中期則有陸學、永嘉之學等與之相頡頏（詳拙稿第二章第一節所引《宋元學案》卷五十四）。在鼎足而立的朱學、陸學、永嘉之學三家中，陸九淵、葉適均詆斥程氏伊川之學而自成一派，奉程頤為正宗的朱子之學當時尚未能獨擅，可以揆知。
關于兩宋學術界的這一情況，鄧廣銘先生最近在《略談宋學——附說當前國內宋史研究情況》一文中已經指出，鄧先生認為，應當用“宋學”一稱概括兩宋學術之全部(19)。其中第四節論在建立宋學進程中幾名最突出的人物而以王安石居首，對于把握北宋一代文化之主流，尤有啟迪意義。拙稿即根據這一啟示，初步探討一下北宋文化史的概貌。但筆者不擬采取一般通史編纂的體例，以分類別門的獨立敘述組合成篇，而是在北宋時代政治、經濟、制度的大背景下，以宋學為核心，抓住儒家傳統文化在北宋時期的復振和再創造這條主線，考察它在各個發展階段的創造性活動，及其與異質文化佛老之學之間的互相吸收與融合，以及這種融合對其他文化層面（如文學、藝術、科技等）的支配和滲透，概括出宋學的發展脈絡和基本精神，再以此為視點，概觀北宋時期文化演進的全過程。
以分門別類的方式如從哲學史、思想史、文學史以及美術史等角度描述北宋文化之某一分支，前此已經有人做過了，上面提到的通史編纂四大塊中的“文化”一塊，一般講就是這種分類概述的疊加。筆者認為，要把握一個時代的文化精神，常常在文化構成的各個層面之間互相滲透的交接點，可以看得更清楚。這樣做能夠比較充分地體現宏觀與微觀相結合、縱向和橫向相溝通的研究方法的長處。做得好，既可以為進一步宏觀地概觀一代之文化打下基礎，又可以為分類研究提供一些比較切近的新視點。比如文學史上引人注目的宋詩之“理趣”，以前便是一個很難說清的問題。所謂理趣，顧名思義，自然與“理學”有關了，但是根據前此一些哲學史論著的說法，理學只是程朱學派的特指，而這個學派，形成于南宋時期，但文學史研究者所列舉的宋詩理趣之代表作，其中成功者，卻幾乎全是一個世紀之前的北宋王安石、蘇軾等人的作品。假如把宋詩的議論化也算上，則始于更早的歐陽修、梅堯臣諸人了。又如北宋古文運動，從其對立面來講，本是一場討伐駢文與佛老的反流俗運動，論其代表人物，則離不開歐陽修和王安石、蘇軾三人，但在對待佛老之學的態度上，后二者與前者卻截然不同。前此論者談及古文運動的辟佛傾向，常常只舉出前者而對后者略而不論，談及北宋文學對佛老的吸收，則只說后者而對前者避開不談。而事實上作為古文運動的主要成員，上述三人在提倡古文以及古文的做法問題上，基本主張也的確沒有什么不同。這種看似矛盾實則統一的現象背后究竟有什么文化背景？
假如我們不是把北宋文學史孤立起來，而是把它放到文化史這么一個大背景之上，結合同一時代的儒學、佛學以及它們之間的相互關系，加以綜合的考察就會發現，在北宋，仁宗初年（11世紀初期）和神宗初年（11世紀后期）是兩條重要的界線。前者是儒學復興和義理之學創立的開始，后者則是宋儒由義理之學演進到以性命道德為主要探討內容的性理之學的標志。作為儒家傳統文化的一對親密伙伴，古文（文）與儒學（學），在前一時期均以鮮明而一往無前的排佛努力，為宋學的開創打通了一條道路。后一時期，宋儒由一味辟佛轉入表面上排佛、骨子里援佛而以宗儒為本的階段，古文體制和儒家文化從形式上得到保留，但其內容已加進了前所未有的新東西——心性義理。在這一過程中，還伴隨著援儒入佛，禪宗由“不立文字”轉為文字化、儒學化的反向融合過程。古文，不僅成為占統治地位的文學樣式，而且是宋儒（如二程、張載）與宋釋（如契嵩、慧洪）從事學術活動的工具，為整個社會所接受。只不過隨著宋學主題的變遷和對佛老態度的改變，到北宋后期的王、蘇等人，在這兩個問題上已一改前輩歐陽修之所為了。
從這一粗略的描述我們還可以觀察到，后世用作義理之學和性理之學簡稱的“理學”，實際上并非如前此一些哲學史論著所理解的只是程朱學派的專名。從義理之學講，北宋中期已大行于世；而性理之學，則是北宋后期王學（以王安石為代表）、蜀學（以蘇軾、蘇轍為代表）、關學（以張載為代表）、洛學（以程顥，程頤為代表）的共同主題，并非程門之專利。溯其根源，實并出于傳統儒學復興之后與佛老異質文化互相融合和吸收的時代潮流。明白了這一點之后再來看前揭所謂宋詩之理趣形成的時間問題，也就迎刃而解了。而從性理之學來自佛學這一原始意義上講，所謂理趣，其實也是一種禪趣。這就是我們讀王安石的《登飛來峰》、蘇軾的《題西林壁》等絕句，感到頗類佛徒機鋒與禪門偈語的原因所在。由此可知，在同一時代背景上著眼于文、學這兩個傳統儒學的主要方面在宋學階段的重新匯合和滲透，并同時顧及儒家文化與異質文化的互相融合和吸收，從這么一個文化整合的時代總趨勢出發來觀察北宋一代之文化，多少可以看到一些前此所未有發現的東西。拙稿愿從這一方面去努力，限于才力與學識，欠妥帖之處尚多，懇祈得到前輩和專家的指教。
(1)《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第187頁。
(2)《河南程氏遺書》，卷十八，《二程集》，第187頁。
(3)《唐大詔令集》，卷一百十三，《僧道齊行并進制》：“釋典、玄宗，理均跡異，拯人化物，教別功齊。”
(4)詳《鐔津文集》，卷三，《壇經贊》。又《蘇軾文集》，卷六十六，《跋荊溪外集》：“玄學，義學，一也。”“義學”即佛門義理之學，故后文又曰：“荊溪居士作《傳燈傳》若干篇，扶獎義學，以救玄之弊。”
(5)《王文公文集》，卷十八，《謝除左仆射表》。按：“章句之文勝質”一句蓋指詩賦聲律之文的講究形式不注意內容。沈括：《夢溪筆談·補筆談》卷一：“古人謂章句之學，謂分章摘句，則今之疏義是也。昔人有鄙章句之學者，以其不主于義理耳。今人或謬以詩賦聲律為章句之學，誤矣。”由知“章句”在宋時也作“文章”講。劉摯：《忠肅集》，卷四《論取士并乞復賢良科疏》曰：“國朝以來，取士設科，循用唐制，進士所試詩賦論策，行之百余歲，號為得人。熙寧初，神宗皇帝崇尚儒術，訓發義理，以新人才，謂章句破碎大道，乃罷詩賦，試以經義。”文中“章句”一詞，即指詩賦筆論而言，而主要是詩賦。又《舊唐書·鄭覃傳》：“上（文宗）嘗于延英論古今詩句工拙。覃曰：‘近代陳后主、隋煬帝皆能章句，不知王者大端，終有季年之失。章句小道，愿陛下不取也。’”然則以“章句”為“文章”而側重指詩賦，唐代已然。
(6)《張載集》，第64頁。
(7)《儀顧堂集》，卷十一。
(8)《宋史職官志考證序》，收入《金明館叢稿二編》，第245頁。
(9)《宋史職官志考證序》，收入《金明館叢稿二編》，第245頁。
(10)《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580頁。
(11)《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第577頁。
(12)《金明館叢稿二編》，第250頁。
(13)《河南程氏遺書》，卷二下，《二程集》，第50頁。
(14)《龜山集》，卷二十六。
(15)這一杜撰，最早出于呂大臨（與叔）的《橫渠先生行狀》，言張載見二程后，“盡棄其學而學焉”。程頤曾據實辟之，曰：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學于頤兄弟，則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚。”（《河南程氏外書》，卷十一，《二程集》，第414頁）
(16)《河南程氏遺書》，卷二上，《二程集》，第38頁。
(17)《張子語錄》（中），《張載集》，第323頁。
(18)《王文公文集》，卷七，《答王深甫書》其三。
(19)載鄧廣銘、徐規主編：《宋史研究論文集》，浙江人民出版社1987年版。