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前言

《論衡》的作者是東漢的思想家王充。有關他的生平，可見《論衡·自紀篇》和范曄《后漢書·王充列傳》。近代以來，有關王充思想和傳記的研究著述比較豐富，讀者也可以參考。由于本書的特點在于注釋和翻譯，有關作者的生平、思想等，在正文中不宜贅述，僅在這里做簡要介紹，同時也談談《論衡》的價值及版本流傳情況。

王充，字仲任，生于東漢光武建武三年（27），卒于東漢和帝永元年間（89—105），雖然具體時間不詳，但可以說他生活的年代和我們之間隔著將近兩千年的時光了。王充的祖先原籍在魏郡元城（今河北大名）。這個家族數代從軍，積累了軍功，所以到王充曾祖父王勇時，便受封會稽（今浙江紹興）陽亭。亭是秦漢時的基層行政單位，所謂十里一亭，十亭一鄉。當時的制度，功勞大的可受封一縣，功勞小的則受封鄉亭。雖然王勇這個亭侯，次于縣侯和鄉侯，但是卻屬于漢朝二十等級爵位中的最高者——列侯，從爵位上看，已經是很高的了。但他遇時不佳，趕上王莽篡漢，政治一片混亂。不過一年，王勇就被削爵為民。此后便落戶當地，靠經營農桑為業了。王勇出身行伍，為人勇武，很有任俠風氣，也干過攔路搶劫的勾當，于是結下不少仇怨。到王充祖父王汎時，為了躲避仇家，舉家遷往錢塘（今浙江杭州），以販賣為事，做起了小買賣。王汎育有二子，一名王蒙，一名王誦，王誦就是王充的父親。雖家道變故，但這家人任俠之氣非但未改，到王蒙、王誦一代反而愈演愈烈，不僅結怨眾多，更是招惹了當地的土豪，不得不再次遷徙，搬到了上虞（今浙江上虞）。上虞就是王充出生的地方。

王充平生的活動，可以分為三個階段：一是早年的求學階段，二是中年在郡縣任職的階段，三是晚年遷居又返鄉直到去世的階段。

按照王充的敘述，他六歲時，就能讀書識字，八歲便入書館讀書，不但讀書日進，更未遭過老師的體罰。大概是憑著這樣的聰明，王充在二十歲上被保送到京師洛陽的太學讀書。太學教的都是《詩經》《尚書》《論語》一類的儒家經典，學風多是偏重解釋經書篇章字句的章句之學，這種學問往往拘泥于繁瑣的師法家說，卻缺少廣闊通達的知識眼界。王充志在做貫通諸學、能成一家之言的“通儒”，不太瞧得上這類抱殘守缺的“章句之儒”。當時洛陽城中書鋪很多，王充家貧無書，就常到書鋪讀書，接觸到許多太學里不曾涉及的百家之言。他記憶力超強，有過目不忘的能力，由此博通百家之學。《后漢書·王充列傳》還記載王充在太學曾受業于班彪。班彪是當時著名學者，也是班固、班超的父親。在王充自述生平的《自紀篇》里對此卻只字未提，只是說自己“謝師而專門，援筆而眾奇”。這也成為一樁學術公案。有人認為王充師從班彪是后史的偽飾，還有人懷疑王充根本未曾入過太學。從《論衡》反映的內容看，王充肯定是在太學學習過的。只是對他來說，這段求學經歷不太愉快，和太學的老師也不甚相得，故此中細節就不便多提了。《自紀篇》是王充晚年的作品，老年人在回顧一生經歷時，難免會夾雜多樣的情緒。他說自己“謝師而專門”，無非是要和太學劃清界限，強調自己獨立研究的志向；說“援筆而眾奇”，也只是一種自負情緒的流露罷了。

王充在外求學，大約經歷了十余年光景。他在三十歲后，返回故鄉，由此便進入了人生的第二個階段。按照當時的慣例，郡縣丞尉及諸曹掾，多由本郡人擔任。王充回鄉后，當了上虞縣掾功曹，屬于比較底層的公務人員。不久，他便被提升到都尉府功曹和郡中五官功曹行事。五官功曹行事又叫五官掾，算得上郡太守的重要助手，職位要高于一般的佐吏。王充想在仕途上有所作為，在此任上向會稽太守提了不少建議，不知為何，都未被采納。而且因為政治主張與官僚們不和，又不愿趨炎附勢，最終被罷職回家。回家后，王充的生活陷入了困頓，但居家賦閑也給他大量寫作的時間和精力，《論衡》的大部分篇章就完成于這個時期。

元和三年（86），王充六十歲，為仇家所逼迫，先后攜家到丹陽郡（治今安徽宣城）、九江郡（治今安徽壽縣）、廬江郡（治今安徽廬江）做屬官。揚州刺史董勤，因仰慕王充的才學，聘他做了刺史府的治中從事，這個職務主要是輔佐州刺史處理政務和察舉非法。當時揚州刺史府治所在歷陽（今安徽和縣），王充也在此開啟了人生的新階段。到了漢章帝章和二年（88），也就是王充六十二歲時，朝廷撤銷了揚州部的建制，他也只好返回故鄉上虞。這時，同鄉謝夷吾給朝廷上書推薦王充，盛贊他的才學。謝夷吾是王充在會稽郡任職時的同僚和朋友，后來做到了荊州刺史、鉅鹿郡太守。漢章帝看到謝夷吾的上表，就特詔聘王充，但此時他已經老病不能應征遠行了。大約在公元95年至96年間，王充病死于家，終年七十歲左右。

王充一生的著述很多，主要有《譏俗節義》《政務》《論衡》《養性》四書以及《備乏》《禁酒》等上書奏記之文。除《論衡》外，其他都已亡佚。

《論衡》集中保存了王充的學術思想，因此也被后人視為他的代表著作。王充在《自紀篇》說“吾書百篇”，“吾書亦才出百”。可能《論衡》原有百篇以上，此后輾轉流傳，篇目有所佚失。到了范曄著《后漢書·王充列傳》時，記載《論衡》就只有八十五篇。后來的流傳中，又亡佚了《招致》一篇。我們今天讀到的《論衡》，全目雖八十五篇，實存卻只有八十四篇。王充著手寫《論衡》，大約在漢明帝永平初年，他三十歲左右的時候。全書最后一篇《自紀篇》，是他晚年七十歲左右寫成。所以，《論衡》從開始到寫成，足足經歷了三十多年的時間。這部書為什么要叫《論衡》呢？按王充自己的話說就是：“《論衡》者，論之平也。”（《論衡·自紀篇》）這里說的“平”，就是“衡”，指的是稱重用的秤。所以從字面上看，“論衡”是對于言論的衡量。至于王充為何要寫這部書，他在書中也解釋說：“‘《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。’《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：‘疾虛妄。’”（《論衡·佚文篇》）“傷偽書俗文多不實誠，故為《論衡》之書。”（《論衡·自紀篇》）照這些說法，《論衡》就是專為“疾虛妄”而作，通過批駁一切虛妄之論，來求得真實的道理。這部書，論列的問題很多，涉及認識論、自然論、人性論、命運論等許多方面，下面我們擇要介紹其中的幾個方面。

首先說他的認識論。王充寫《論衡》志在批駁虛妄之論，他對于各種學說往往抱著懷疑或反對態度，而要檢驗這些學說的“是”與“非”，則需要對它們加以證實或證偽。為此，王充對認知做了“耳目”與“心意”的區別。他認為，一切真知都應以感性經驗和見聞為基礎，知識的獲取首先要依靠于耳、目等感官才可以實現。但他又強調，人們往往會因為感官的錯覺造成誤解，所以僅憑“耳目”遠不足以把握真實。由“耳目”等直接經驗得來的認識，必須經過思維即“心意”的加工，才能變成確實的認識。用他自己的話說，就是“是非者，不徒耳目，必開心意”（《論衡·薄葬篇》），這是一種根據感覺經驗對認識內容進行分析、判斷、推理，以求得確實性和普遍性的過程。不過，在王充看來，僅有思維的綜合判斷也是不夠的，必須用已知的事實或實際效果去進行檢驗和論證，才能成為“實誠”的真知。王充將這種檢驗稱為“效驗”。簡單說來，“效驗”是一個認識過程，又是一個檢驗過程，王充將其概括為“考之以心”和“效之以事”（《論衡·對作篇》）兩個方面。“效之以事”是依據已知事實做出判斷，“考之以心”是“以心意議”“以心原物”的邏輯分析和推理過程。所以，“效驗”包括了事實證明和邏輯證明兩個部分，一是由實際效果來界定，即是否有用或有效；一是以命題與命題的關系來界定，即是否符合邏輯。十七世紀以來西方科學的發展，便是借用了古希臘流傳下來的邏輯推導系統和實驗系統，將二者結合起來成為科學的方法論和認識論。相比較，王充所說的“考之以心”與“效之以事”和這種科學方法就有很多近似的地方，他被后世稱為中國早期的科學思想家，原因也在于此。

再來說王充的自然論。王充吸收融合戰國以來“氣”的學說和天道“自然無為”思想，提出了元氣自然論。他認為天和地都是客觀存在的物質實體，元氣是構成這個實體和萬物的物質基礎。元氣雖形態各異，但本質相同，都是自然的存在形式。宇宙的本體是元氣，由元氣產生陰陽，再由陰陽二氣的對流激蕩而化生萬物。元氣化生天地萬物，都是“自然”“自生”的，元氣之上并沒有一個有意志的造物主。王充的元氣自然論帶有很多道家思想的印跡，也深受西漢以來的天文學發展的影響。西漢的天文學已經形成體系，分有蓋天、渾天和宣夜三家。蓋天說認為天圓地方，天在上像傘蓋，地在下像棋盤。渾天說認為天地都是圓的，天在外，像雞蛋殼，地在內，像雞蛋黃。宣夜說認為天體自然浮生于虛空之中，為元氣構成。王充的宇宙觀接近蓋天說，同時也吸收了宣夜說的一些觀點。

基于這樣的自然論，王充對當時流行的“天人感應”和讖緯迷信思想提出過許多尖銳的批評。自西漢初年起，許多儒生對“天人感應”的說法就深信不疑，用它解釋一切和宇宙及人類相關的事。其中又雜糅了不少陰陽五行的學說，把天與人的“相應”當作一種本性上的關聯，以圖在自然變化中找到社會事變和人事禍福的對應聯系。這種理論曾對漢代政治起過巨大作用，也是當時學界的主流思想。其中一個核心內容就是當人（主要是君主）的行為失當后，天會以“災異”予以警示或懲罰。王充認為既然元氣是宇宙原始的物質基礎，那天就是無感覺、無意識的客觀物質實體，天人之間就不存在相感相應。由此，他駁斥儒生所提倡的“災異論”，指出其所依據的天時寒溫、水旱災害等，都是自然變化的現象，與人事無關。同時，王充也否定了當時流行的圣王之德能招致鳳凰、麒麟等符瑞的說法，認為這種宣揚帝王受命的“符瑞說”，只不過是神道設教，是為了宣揚古代圣王而虛構的。雖然王充在《論衡》里對“災異論”“符瑞說”等頻頻發出質疑，但有時他卻又表現出另一種態度。比如，對他所處漢章帝時期的“瑞應奇詭”，不但不加以駁斥，反而極盡吹捧的能事，借此大發頌揚漢德之論。一面極力反對災異，一面又屢言漢家瑞應，為何會有如此矛盾的兩種態度，大概只能從他希望通過稱頌本朝來求取仕途顯達的動機來解釋了。漢儒說災異，雖不乏荒唐迷信，卻是希望依靠災異來限制皇權，王充要稱頌本朝，就得反對它。相反，漢家的瑞應是對本朝皇帝的獎頌與贊美，王充要表達忠誠，就得宣揚它。這樣的精神分裂，在古今的知識分子中并不鮮見。此外，王充對于“天人感應”的締造者董仲舒，也沒有表示反感，反而給予最高的贊譽。所以，王充并非全然反對“天人感應”，他只是反對由此衍生出的那種善惡福報的流俗哲學。這就與他對于人性和命運的看法有關了。

王充在《論衡》中也論及人性。他對于人性的討論方式比較新穎，就是先敘述自古以來各種討論人性的學說，然后再加以評判，以樹立自己的見解。王充認為，人和物一樣，都由元氣構成。稟受元氣的多少、厚薄不同，既決定了人和物的不同，也造成了人的賢能或愚鈍之差別。如同天生的土地各有肥沃和貧瘠一樣，人的本性因其秉承元氣的不同而有善、善惡相混和惡三種。雖然這種分析未算得高明，但他的討論方式，卻和現在學術研究文獻綜述的方法有近似之處。王充認為人生的幸與不幸、遇與不遇都與命有關。他把命分為“正命”“隨命”“遭命”三種，幾乎包含了人生際遇的所有可能，而他更是將偶然性作為修正之前學者提倡的宿命論為必然性的手段。概括地說，王充表達了這樣一種思想，即人的行為道德、才智能力的高低與貧富貴賤、窮達壽夭并無對應關系，前者由人的“才性”決定，后者則由“命”來管轄。“才性”與“命”二者分殊，并無因果必然聯系。人生的顯達固可依才性而求之，但根本上還要靠 “命”的定數來決定，這就否定了人的所作所為與其所得所遇間的因果關系，將它當成一種偶然的結果。王充的命定論在中國思想史上最為徹底，也最招非議。這種命定論既不是一種不可知的論斷，也不是始于反神學目的論而終于神秘主義的宿命論，而是對命運的一種獨特理解，這種理解很大程度來自王充自身遭際的乖舛。

總體而言，王充是個特立獨行且充滿矛盾的人，總是與環境格格不入，總是陷在現實與理想的夾縫之中，但卻未因此消沉幻滅，反而時刻展現出強烈的抗爭意識。這種性格大大影響了他的學術思想，也造就了他命運的幸與不幸。要理解這種性格，大概有三個方面值得注意。

一是他家族的任俠傳統。王充的家族有著強烈的任俠傳統。所謂“任俠”，簡單說就是崇尚氣節，時常憑借勇力或財力來扶助弱小。這種風氣在漢代民間很有基礎，往好里說是有正義感，喜歡見義勇為；往壞里說就是任性使氣好勇斗狠，難免會鬧出些違犯法紀和結怨交仇的事。至少從王充的曾祖王勇開始，這個家族為躲避仇家而多次搬遷，都是拜此風氣所賜。這種風氣，在王充身上也有明顯地流露，這可以從其“行”和“學”兩個方面看待。就其“行”來說，王充在仕途上多次因直言不諱得罪上級和同僚，遭到排擠打壓；他也和父祖一樣，與人結怨，為了躲避仇家而不得不遷居他處。從其“學”來看，王充身上總有一種對世俗通說的強烈對抗精神。具體說來，就是特別喜歡與人爭論，有時甚至會表現出一種“抬杠”式的偏執。在《論衡》中，他往往會針對某些流行的觀點加以辯證和批駁，借此證明自己的正確。王充似乎不太在意這些觀點的具體內容，而是著重考察它們和具體事實或陳述方式間的關系，通過指出其中的矛盾來質疑或否定。這是一種專注于爭辯而不是思想分析的思維方式，帶有明顯的辯論特性。就這點來說，王充大概是受過名辯家的很多影響。不過與先秦時的名辯家習慣于專門挑選一些“鉆牛角”的問題來磨煉邏輯思維，使之漸趨于細密不同，王充只是將名辯家的方法帶入對自然、歷史等問題的論列，便形成了他頻繁使用命題、判斷、推論這些普通邏輯形式的印象。這種學術風格，對于他的思想的“另類”和自成一家具有決定性意義。

二是王充比較低微卑賤的出身。王充“另類”的學術風格，并沒有讓他獲得所期冀的政治和學術地位，他的出身是造成這種失敗的重要原因。王充的祖上以農桑和販賣為業，這樣的出身，無論是政治還是學術上都沒有根基。但他聰明勤奮的精神以及求學太學的經歷，又讓他對人生和仕途有著強烈的期待。現實和理想之間的巨大反差，很大程度上造就了他懷才不遇、始終居于鄉曲末學的命運。從王充一生的仕宦經歷看，他基本上只擔任過所謂功曹、從事之類的州郡的屬吏，地位低微。在罷官回家后，他的家庭也沒有因其任過官職而富裕。王充晚年一再說自己“仕路隔絕，志窮無如”“貧無一畝庇身”“賤無斗石之秩”（《論衡·自紀篇》），雖不免有些夸大，但他長期居于小吏，生活得比較窘困卻也是事實。由于出身“孤門細族”，王充在講究門第的東漢社會難免求仕無門，但他又是對功名仕途充滿強烈欲望的人，這種欲達而未達的矛盾更構成了他內心的一種切實的緊張，由此也塑造了他的學術風貌。

三是會稽地區的文化風俗的影響。王充的一生，無論精神還是物質，也許是不幸的，但幸運的是，《論衡》卻歷經千年流傳至今。究其原因，除了上文所述王充重邏輯、“逞機鋒”的思維形式，也由于書中包含了大量新鮮獨特的信息，以及不合于主流的思想觀念。要理解這個問題，就要涉及會稽一帶地緣因素的影響。所謂地緣，是指以一定地域條件為標志，包括該地域中的文化傳統、經濟生活、民俗等條件的綜合影響。王充是會稽上虞人，會稽的文化風俗也深刻地影響了他的思想。會稽的歷史大概能追溯到大禹在此召開部落大會的傳說。在春秋時期，會稽屬于越國的核心區域，后來被楚國吞并，也受了不少楚文化的淹溉。越楚文化與中原不同，神話、迷信、巫術的成分很多，人們的想象比較豐富，神鬼祭祀活動也很盛行。秦統一后，會稽地區還保留著許多古老習俗。秦始皇三十七年（前210）南巡，在會稽山的刻石上就特別寫到要用嚴厲手段來匡正越地的風俗（《史記·秦始皇本紀》）。范曄也提到，東漢時會稽一帶的風俗還是“多淫祀，好卜筮”（《后漢書·第五倫列傳》）。這些都說明，在人們的印象里，會稽的風俗比較特殊。會稽濱海，自秦漢以來，與海上的“夷州”“亶洲”一直有貿易交通往來。這種“濱海性”給當地文化帶來不小的影響，商業貿易使人們頭腦更加靈活開放，而對外交流則獲得了很多海內外的奇聞怪談。因此，人們對自然和宇宙的看法比起內陸地區要開闊，許多“異端邪說”也更容易在此保存和傳播。王充的價值觀念和思維方式多與中原主流學術不合，與這種“濱海性”不無關聯。《論衡》中記載的許多事例，或與當時通行的說法不同，或不見于傳世的典籍，大概不少也是來自會稽地區流傳的“鄙里怪誕”之說吧。除去青年時代求學洛陽外，王充一生大部分時間都生活在會稽，這種身處鄉曲，沉淪下僚的境地，使他沒機會接觸政治中心，更遠離了學術中心。不過正是這種距離，讓他的思想未受到時代政治與倫理觀念的思維慣性的束縛，保持了很強的個性，以至于其知識體系和問題意識都顯示出與主流學術完全不同的面貌。自漢末以來，學者之所以會將《論衡》視作“異書”而競相傳讀，其原因也在于此。

關于《論衡》的版本和流傳，最早見于目錄書著錄的，是《隋書·經籍志·雜家》載“《論衡》，二十九卷”。到了《舊唐書·經籍志·雜家》，則記載“《論衡》，三十卷”。為什么多出一卷？可能把《自紀篇》分出單為一卷了。自此，見于目錄著錄的《論衡》多為三十卷。《論衡》的版本，最早可以追溯到北宋慶歷五年（1045）楊文昌刻本，當時被稱為善本。南宋乾道三年（1167）會稽太守洪適又據楊刻本復加校訂重刻。現在收藏于國家圖書館的宋本《論衡》，經元、明兩代不斷修補，是今存最早刊印的全本。另有《新刊王充論衡》十五卷本八冊（舊稱“元小字本”），是明朝初年坊間據宋乾道三年本刻印的，這兩種刻本均未流行于世。現今流傳最廣的《論衡》的版本，是明嘉靖十四年（1535）吳郡蘇獻可刻印的通津草堂本《論衡》，此本源于宋刻明遞修本，也是被公認為較好的一個版本。明清至民國許多叢書中所收《論衡》都是據此本校刻而成。

現在流行的《論衡》注釋校勘本主要有劉盼遂的《論衡集解》、黃暉的《論衡校釋》和張宗祥的《論衡校注》等書。劉盼遂、黃暉二書原本單行，后被中華書局收入《新編諸子集成》系列，以黃暉本為主，附劉盼遂集解的形式合并刊行，這是目前最為通行且全面的注釋本。張宗祥書則在版本方面搜羅豐富，于校勘注釋都有很多新的成績。除去這三書以外，許德厚《詳注論衡》、孫人和《論衡舉正》、吳承仕《論衡校釋》、馬宗霍《論衡校讀箋識》、鄭文《論衡析詁》、楊寶忠《論衡校箋》等，都是閱讀《論衡》的重要參考。關于《論衡》的通俗性注本，目前較為流行的有北大歷史系編《論衡注釋》和袁華忠等譯注的《論衡全譯》。《論衡注釋》完成于二十世紀七十年代，雖然書中的一些議論，難免帶有那個特殊時代的政治色彩，但該書在利用版本校勘和注釋方面都取得了許多新的成績。《論衡全譯》廣泛借鑒了前人的研究和注釋成果，并在此基礎上間有己意，和《論衡注釋》一樣，都對《論衡》的研究與普及做出了巨大貢獻。

本書以明通津草堂本《論衡》為底本，依據其他版本或綜合前人校勘成果進行整理，依據叢書體例，對于底本中明顯錯誤徑改，不出校記。對一些底本中錯誤或有異議處，參照他本進行校訂，在注釋中簡要注明校訂依據。本書注釋和翻譯方面多參考上文提到的《論衡》研究著作，同時也盡量吸收其他與《論衡》有關的學術研究成果。中華書局所出“三全本”系列，重在從通俗和普及的角度為讀者提供一部典籍的全文和全面的注釋及翻譯。我們譯注的這部《論衡》忝列其間，或許對初學者能有所幫助。由于個人能力有限，加之時間倉促，疏漏錯誤在所難免，還請廣大讀者朋友批評指正。

邱鋒

2023年11月10日