THE BACKGROUND OF THIS BOOK
創(chuàng)作背景

一

如果一個人想完整而細(xì)致地描繪曼德維爾的思想淵源，除了需要了解這位作家為人熟知的一些事情，還有必要更多地了解其私生活。關(guān)于曼德維爾的思想軌跡、愛好、閱讀經(jīng)歷，以及這些方面對他的現(xiàn)實影響，除了從他作品中了解到的那點信息，我們知之甚少。此外，這些作品出版時他已步入成熟的中年，第一部明確反映他人生觀的作品《揭開童貞》（1709年）出版時，他已經(jīng)39歲。然而，我們可以指出其同代人和前輩人思想中的某些相通之處，并確信，即使這種同源思想沒有通過某部特定作品影響到他，也肯定至少是通過一些同類作品來影響他的。另外，我們可以從中窺見曼德維爾思想的一般面貌，這些方面是他思想體系的基礎(chǔ)和框架。

《蜜蜂的寓言》的作者是一個見多識廣的人。曼德維爾出生在荷蘭，并在那里接受教育，他熟悉歐洲大陸，精通三個民族的文學(xué)，因此曼德維爾的思想有其國際視野，尤其是在心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)方面。

我們記得，曼德維爾在分析人類思維時的一個主要觀點就是，人類思維本質(zhì)上是非理性的；他認(rèn)為，看似純粹理性的表現(xiàn)，只不過是一種辯證法，思維通過這種辯證法來證明情感需求的正當(dāng)性。在探究這一反理性主義概念的早期歷史之前，我們有必要仔細(xì)區(qū)分當(dāng)時存在的幾種反理性主義。第一種是，對理性抱有一種絕對的懷疑主義，認(rèn)為理性不是實現(xiàn)絕對真理的工具。縱觀各國的歷史，這只是一個時代司空見慣的問題，一個人認(rèn)為神圣的東西，另一個人卻認(rèn)為是邪惡的，這與古代思想家塞克斯都·恩披里克哲學(xué)上的無政府主義很相似。第二種是，對理性持一種貴族式的信念，認(rèn)為絕大多數(shù)人都不善于推理——這是柏拉圖和鄉(xiāng)村議員們的陳詞濫調(diào)，不論哪個時代都存在。這兩種對人類理性的懷疑在曼德維爾身上都可以找到蹤跡，但都不應(yīng)該與這里所說的各種反理性主義混淆。絕對懷疑主義是基于邏輯而非心理依據(jù)來宣稱理性的弱點的；曼德維爾畢竟是心理學(xué)家，他對證明理性難以發(fā)現(xiàn)真理這點不太感興趣，因為他認(rèn)為，無論理性是否找到真理，它都是在某種不完全理性的欲望的驅(qū)使和支配下進(jìn)行的。此外，貴族式態(tài)度只是對大眾理性的懷疑，而曼德維爾卻認(rèn)為理性是所有人情感的工具。

一切人類都受自己情感的支配，無論我們用什么美好的想法來奉承自己；即使那些按照自己的學(xué)識采取適當(dāng)行動的人，或那些嚴(yán)格按照理性行事的人，同那些蔑視理性，違背理性的人（我們稱之為感情的奴隸）相比，并非更不易受情感或其他因素的驅(qū)使。（《榮譽之起源》）

我們這里所探討的就是這種形式的反理性主義。

曼德維爾的反理性主義在文學(xué)創(chuàng)作中得到了發(fā)展，產(chǎn)生了極具獨創(chuàng)性的效果。不過，這僅是對一種概念最聰明的處理方法，這一概念自蒙田時代在法國思想中就已司空見慣，而且斯賓諾莎還曾深刻闡述過。幾位偉大的法國作家——拉羅什富科、帕斯卡、方特內(nèi)爾——在曼德維爾之前都曾有所闡述；而且一些頗有名望的哲學(xué)家還曾為這一概念精心辯護(hù)：“……決定一個人行為的，不是普遍觀念或他個人的見解，而是目前他心中占支配地位的激情?！贬槍@一觀點，貝勒就在其著作《彗星帶來的眾多思考》（Miscellaneous Reflections，Occasion'd by the Comet）中用幾個章節(jié)進(jìn)行了辯論。此外，雅克·阿巴迪對其反理性主義立場的闡述與曼德維爾不相上下：

在我的頭腦中，確實有一些公平和正義的格言，我已經(jīng)習(xí)慣了尊重這些格言，但我內(nèi)心的墮落卻總是被這些格言所吸引。如果它只存在于我喜歡的或適合我的事物中，那么我是否尊重正義的法則又有什么關(guān)系呢？

曼德維爾一定很熟悉這種反理性主義思想；因為他早年曾是法國詩歌翻譯家，精通法國文學(xué)，而且他在創(chuàng)作中所引用的參考文獻(xiàn)也大都來自法國學(xué)者，特別是貝勒和拉羅什富科兩位作家，他們兩人精心闡述了反理性主義的概念。

除了這類文學(xué)作品，其他一些完整論述反理性主義的著作，可能也為曼德維爾的信仰鋪平了道路。我指的是那些反理性主義立場處于萌芽狀態(tài)的作品。當(dāng)然，反理性主義并非雨后春筍般迅速冒出來的，而是經(jīng)歷了一個漫長而曲折的過程。我們有必要研究一下它的這段初步歷程，因為這里所提到的一切內(nèi)容，沒有一處不是曼德維爾在其他地方所提倡的，所以很難說對他的思想沒有直接影響。

最初是逍遙學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派的感覺論心理學(xué)，霍布斯、洛克和其他人都詳細(xì)闡述過這一學(xué)說。該學(xué)說在曼德維爾的思想中可以窺見一斑，作為反理性主義的基礎(chǔ)，它的作用太過明顯，無需闡明。后來，伊壁鳩魯派和阿威羅伊派提出“靈魂會死亡”的觀點，這成為非正統(tǒng)思想的核心學(xué)說。從相信靈魂（理性原則）依賴肉體而存在，到相信理性能力只能由它存在的機制所決定，人類前進(jìn)的步伐并不迅速。

與我們所討論的反理性主義相關(guān)的還有上面提到的另一種反理性主義，它否認(rèn)理性到達(dá)最終真理的能力。這種哲學(xué)上的無政府主義，是文藝復(fù)興思潮中司空見慣的東西；它與曼德維爾心理學(xué)上的反理性主義緊密交織在一起，并明顯推動了后者的發(fā)展。

另一個可能的影響因素，是一種與17世紀(jì)的伊壁鳩魯主義相似的觀點，即認(rèn)為人類總是為對自己有利的東西而生活。這一觀點暗含的意思是，除了發(fā)現(xiàn)和促進(jìn)有機體的欲望之外，理性沒有任何作用，它的含義只需再明確些，就會變成反理性主義。曼德維爾則提出了這樣一種觀點，即人類的一切行為都是為了滿足自己的利益。

18世紀(jì)關(guān)于動物無意識行為的討論，可能是推動反理性主義發(fā)展的又一因素。此外，加森迪等人認(rèn)為，動物是能感知自己信念的機器；加森迪還把人歸入動物的范疇，說：“人就是有感情的機器?！庇纱送茖?dǎo)下去，一種決定論心理學(xué)便會應(yīng)運而生。根據(jù)這一學(xué)說，理性只不過是生理反應(yīng)的旁觀者。曼德維爾接受了加森迪派的觀點。

反理性主義的另一個先驅(qū)也推動了曼德維爾心理學(xué)的形成：即體液和性情的醫(yī)學(xué)概念。自古希臘時代，內(nèi)科醫(yī)生就告訴我們，我們的精神和道德結(jié)構(gòu)是由四種體液（即血液、黏液、膽汁、憂郁）或共同構(gòu)成一個人性情的四種氣質(zhì)（熱、冷、干、濕），按各自比例決定的。這并非醫(yī)生特有的觀點，有些著名文學(xué)家也極為推崇，包括拉羅什富科。然而，我們不需要從曼德維爾引用拉羅什富科的觀點（“我們的美德來源于我們的氣質(zhì)”）來證明他受到這一流行醫(yī)學(xué)觀念的影響，只要知道他自己就是個醫(yī)生就夠了?，F(xiàn)在，我們要想從這個關(guān)于心靈依賴于氣質(zhì)的學(xué)說中抽身，只能通過一個系統(tǒng)的反理性主義的推論，即理性同樣依賴于氣質(zhì)。

曼德維爾心理學(xué)的另一個主要特征，與他的反理性主義同樣重要，即他堅持認(rèn)為人類是完全利己的，他們表面上的一切利他主義品質(zhì)實際上只是一種間接的、偽裝的利己主義。在這一點上，曼德維爾的思索也經(jīng)歷了一個漫長的過程。自基督教誕生伊始，神學(xué)家們就哀嘆人的自利本性。然而，正是在17世紀(jì)，對人類本性的細(xì)致的心理學(xué)研究得到突破，這也使曼德維爾的人類自私理論有別于教義的一般神學(xué)形式。在英國，霍布斯在心理分析的基礎(chǔ)上提出了人類自私的概念，法國的拉羅什富科、帕斯卡等人的觀點也如出一轍。例如，雅克·埃斯普利特就宣稱：

……自從自利成為人類的主人和暴君以來，他身上已沒有任何美德或善行是無用的?！虼?，他們通常只通過自利的行為來履行所有這些職責(zé)，以實現(xiàn)自己的目的。

我通常這么說，因為我不參與神學(xué)家的爭論……［《人類美德的偽善》，（卷一，序言，巴黎，1678年），在埃斯普利特的作品中也有其他類似表達(dá)。］

就連尼科爾一類的作家都曾清晰而完整地表達(dá)過這一概念，這對其傳播者大有助益：只需忽略他們的異議即可。事實上，這一學(xué)說的蹤跡隨處可見，甚至曼德維爾在分析同情本身時，也認(rèn)為它表現(xiàn)出了自私的一面。

曼德維爾認(rèn)為，正是以驕傲這類激情為手段，人類機器將其根深蒂固的利己主義隱藏在利他主義的外衣之下，從而欺騙那些不通世情者。為滿足這種欲望，人類將遭受極大的損失。而且，既然一個明智的社會組織已規(guī)定，對他人有利的行為將收獲榮耀，有害的行為則會招致恥辱，那么驕傲這類激情便成為道德的偉大堡壘，而鼓吹一切以他人利益為宗旨的人，其行為似乎與當(dāng)事人的利益和本能背道而馳。當(dāng)然，驕傲激勵道德行為的價值，在古代思想中司空見慣，而且作為一個非常明顯的事實，持續(xù)被人關(guān)注。然而，到了文藝復(fù)興時期，驕傲被神學(xué)界視為第一致命罪惡，對其價值的詳細(xì)闡述也受到遏制。但是，在16—17世紀(jì)神學(xué)一度失去控制時，人們又開始高度強調(diào)驕傲的價值，尤其是新斯多葛學(xué)派。然而，僅僅是承認(rèn)驕傲的作用，還不足以真正讓人對曼德維爾充滿期待：他首先將有關(guān)驕傲價值的闡述系統(tǒng)化，然后發(fā)展為一種情緒心理學(xué)；該學(xué)說表明，驕傲不僅是一種碰巧具有社會效用的激情，通常還是道德行為的基礎(chǔ)。曼德維爾真正的前輩是那些分析人士，他們論證了驕傲如何成為各種美德的形式。這樣的先驅(qū)有很多。在分析驕傲的作用時，曼德維爾將謙虛降低為驕傲的一種形式，其實，他分析中最微妙的這一部分并不是他原創(chuàng)的。

顯而易見，曼德維爾剖析人類本性得出的主要見解，在很多前輩的思想中已現(xiàn)端倪，如伊拉斯謨、霍布斯、斯賓諾莎、洛克，以及許多法國作家。然而，在法國以外的前輩中，只有伊拉斯謨，可能還有霍布斯，有很大的影響力（如我下文所言）。曼德維爾心理學(xué)的偉大源泉在法國，這表現(xiàn)在他的大量見解中，他的引文和生活環(huán)境也告訴我們，他對法國的一切都極為熟悉。

在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，曼德維爾傾注心血最多的便是為奢侈行為辯護(hù)。他針對當(dāng)前的兩種態(tài)度——奢侈是惡習(xí)，節(jié)儉是美德——從兩個方面來進(jìn)行辯護(hù)。首先，他說，節(jié)儉只是某些經(jīng)濟條件的必然結(jié)果。其次，曼德維爾抨擊了“奢侈腐化人民、浪費資源，在經(jīng)濟上是危險的”觀念。相反，他認(rèn)為，奢侈不僅與偉大的國家密不可分，還必然成就國家的偉大。對奢侈行為的這種辯護(hù)，幾乎找不到直接源頭——只在圣·埃弗雷蒙的作品中可窺見一二。

然而，在某種程度上，通往曼德維爾思想的道路確實鋪墊得很好，盡管這條路乍一看似乎是通往相反的方向。對奢侈行為的攻擊反而為曼德維爾的辯護(hù)開辟了道路。古代有許多哲學(xué)家公開抨擊追求財富和奢侈的行為；在整個基督教時代，這種抨擊代表著正統(tǒng)的立場。那么，根據(jù)這種態(tài)度，奢侈行為按說是遭到譴責(zé)的；而且在17世紀(jì)，這類譴責(zé)主要是通過分析羅馬和斯巴達(dá)等原始文明進(jìn)一步展開的。分析表明：在這些國家，偉大就意味著不存在使人衰退的奢侈行為。然而，與此同時，商業(yè)和制造業(yè)迅猛發(fā)展，奢侈品的消費也隨之增長。國家利益因此滲入到這種日益增長的貿(mào)易中，保護(hù)貿(mào)易活動自然成為政治理論的主要目的。然而，盡管世俗的利益必然促進(jìn)了生產(chǎn)和商業(yè)的發(fā)展，奢侈行為從而也更為普遍，但面對這種現(xiàn)實行為，大眾輿論仍然譴責(zé)奢侈本身是邪惡的，會導(dǎo)致腐敗。獲得財富的實際目的與對奢侈行為的道德譴責(zé)，這兩種相互矛盾的態(tài)度，在費奈隆的著作中就很明顯地結(jié)合在一起。比如，討論完如何使一個國家富強后，他隨即宣稱：“限奢令適用于一切方面?！@種奢侈正在腐蝕整個國家的道德。這種奢侈比利益帶來的好處更有害?！?span id="b7xdy42" class="kai">（《政府計劃》第7章）那個時代在一定程度上意識到了這種“二元論”，因為它努力調(diào)和自己的觀點，試圖證明無需制造和依賴奢侈也能獲得財富。然而很明顯，在實際生活中，財富和奢侈是相伴相生的；對這種財富的實際追求與對其所涉及的奢侈的道德譴責(zé)之間的矛盾依然存在。因此，通俗而論就是，一種由兩類對立的智慧成分組成的混合物，只要其中一方適當(dāng)沖擊另一方就能引起“爆炸”。這種沖擊是由曼德維爾發(fā)起的。

換句話說，在這一問題上，由于曼德維爾意識到當(dāng)時輿論中的矛盾，而他的同時代人卻未注意到，他才有了影響力。他利用這種矛盾，以他慣常的方式把理想與現(xiàn)實對立起來，他對同時代人的影響遠(yuǎn)超現(xiàn)代讀者的想象。之前，對曼德維爾眼中的公眾而言，奢侈在道德上是邪惡的，而曼德維爾證明了奢侈與繁榮的國家的辯證關(guān)系。他不僅是在挑戰(zhàn)正統(tǒng)的經(jīng)濟理論，而且再次有力地論證了“消費中的奢侈行為有助于經(jīng)濟繁榮”的道德悖論。

曼德維爾在經(jīng)濟領(lǐng)域的另一個重要貢獻(xiàn)是捍衛(wèi)自由貿(mào)易，因此他也成為了自由放任學(xué)派中的一位重要先驅(qū)。曼德維爾認(rèn)為，政府干預(yù)最少的時候，商業(yè)才會最繁榮，但這要從國內(nèi)和國際兩方面來考慮。曼德維爾強烈建議，國內(nèi)貿(mào)易最好由他們自己處理（《蜜蜂的寓言》）；而且，盡管他提出要在某種程度上限制“貿(mào)易平衡”的通常方式，但出于國家之間相互依存的意識，他極力倡導(dǎo)與其他國家進(jìn)行更自由的貿(mào)易（《蜜蜂的寓言》）。對于這種立場，有諸多蹤跡可循。首先，某些一般歷史因素自然會導(dǎo)致部分人反對貿(mào)易限制。一方面，貿(mào)易迅速增長，從而使一些有影響力的人脫穎而出，而這些人正是通過消除壁壘和壟斷來獲利的。另一方面，公眾總體人生觀的某些變化對經(jīng)濟領(lǐng)域產(chǎn)生了影響。因此，宗教寬容的概念不斷發(fā)展，并為其他領(lǐng)域注入了自由的理念；而且，關(guān)于順從自然的舊斯多葛主義（在16—17世紀(jì)的新斯多葛學(xué)派和格勞秀斯這樣的法學(xué)家中復(fù)活）顯然被帶到了商業(yè)理論中，自然也影響著商業(yè)理論。此外，曼德維爾有機會廣泛涉獵英國、荷蘭和法國文學(xué)，而這些國家的文學(xué)鼓勵國內(nèi)和國際貿(mào)易自由。曼德維爾所探討的每個實際方面都是預(yù)料之中的。曼德維爾生于荷蘭，我們不應(yīng)忽視他的成長環(huán)境可能對他產(chǎn)生的影響。荷蘭人特別關(guān)注自由貿(mào)易。對歐洲其他國家而言，他們是輸送者，因此對海洋自由感興趣；這在格勞秀斯和格拉溫克爾論述海洋自由的文章中都有所體現(xiàn)。當(dāng)然，海洋自由是一個與貿(mào)易限制問題密切相關(guān)的問題。此外，荷蘭人是國際銀行家，因此不得不意識到國家利益的相互依存。另外，1689年，為了與漢堡市競爭交換港的地位，阿姆斯特丹市降低了關(guān)稅，從而引起了關(guān)于自由貿(mào)易的激烈爭論。曼德維爾當(dāng)時正值心性較敏感的十九歲，仍生活在荷蘭，他親身經(jīng)歷了這一事件。

然而，倘若曼德維爾的論證細(xì)節(jié)甚至已有跡可循：如果像巴爾本和諾斯這樣的前輩確實已走在了他前面——那么他倡導(dǎo)自由貿(mào)易又有什么新意呢？曼德維爾和他的前輩們之間有一個非常重要的區(qū)別：他們認(rèn)為，國家作為一個整體，其福利與其國民個體的利益不一定一致；而曼德維爾認(rèn)為，個人的私利通常就是國家的利益。因此，曼德維爾不僅有力地反駁了貿(mào)易限制的理由，而且為貿(mào)易中的個人主義提供了一種哲學(xué)思想。這是非常重要的一步。迄今為止，除了極少數(shù)嘗試性和非系統(tǒng)性的前人論證外，捍衛(wèi)自由放任主義一直是一種機會主義，而不是一個普遍的原則問題。曼德維爾將其系統(tǒng)化，正是通過他詳盡的心理學(xué)和政治學(xué)分析，讓個人主義成為一種經(jīng)濟哲學(xué)。

二

關(guān)于曼德維爾思想的發(fā)展歷程，除了一般背景之外，要想闡明某些方面，確有困難；不過，有些前輩的確可以稱得上是曼德維爾的導(dǎo)師。

其中最重要的就是皮埃爾·貝勒。在《蜜蜂的寓言》中，曼德維爾反復(fù)引用和借用貝勒的觀點，尤其是從他的《彗星帶來的眾多思考》一書中；在《自由的思想》一書中，曼德維爾明確表示，該書深受貝勒《歷史批判詞典》的影響；《榮譽的起源》也可以溯源至《彗星帶來的眾多思考》一書中。曼德維爾的基礎(chǔ)理論源自貝勒的思想：對于發(fā)現(xiàn)絕對真理的可能性的普遍懷疑；反理性主義認(rèn)為，決定人類行為的不是理性原則或抽象道德，而是支配他們內(nèi)心的欲望；基督教盡管教義上說得很好聽，但在世界上卻很少有人信奉；強調(diào)人與生俱來的利己主義，以及道德內(nèi)涵的實現(xiàn)和驕傲的用處；沒有宗教，人也能成為善良之人；基督教的定義如同禁欲主義，如此定義的基督教與國家的偉大不相容。事實上，當(dāng)貝勒在教學(xué)中總結(jié)構(gòu)思出他的《彗星帶來的眾多思考》一書時，可能已經(jīng)在為這本《蜜蜂的寓言》的基本理論做準(zhǔn)備了。

鑒于多特會議規(guī)定了原罪的教義，并提出恩典的必要性和不可抗拒性，每一個改過自新的新教徒都必須相信：除了那些被上帝改造并使之圣潔的人，所有人都不能出于對上帝的愛而行事，也不能出于自愛和人類動機之外的其他任何原則來抵制他們的墮落。因此，如果有些人比另一些人更善良，不是出于自然天性，就是出于教養(yǎng)；不是出于對某些贊揚的熱愛，就是出于對責(zé)備的一種恐懼；等等。（見《彗星帶來的眾多思考》）

鑒于這種心理學(xué)和一些信條，只需要導(dǎo)出潛在的推論，就可以得出“私人的罪惡或許會是公眾利益”的學(xué)說。由于嚴(yán)格的道德沒有實用性，和曼德維爾一樣，貝勒也不想攻擊其有效性。曼德維爾曾稱，“真相正如貝勒先生非凡的見解那樣，惡德的效用與其邪惡的本質(zhì)并不矛盾”。這其實可稱為曼德維爾的一個指導(dǎo)原則。

同樣值得注意的是，貝勒在鹿特丹教書時，而曼德維爾正就讀于那里的埃拉斯米安學(xué)校，因此曼德維爾與貝勒可能有過私人接觸。

曼德維爾還應(yīng)感謝拉羅什富科，因為他曾多次提到拉羅什富科，他的思想與拉羅什富科的極為接近。比如，兩人都堅持認(rèn)為，人是激情的動物，而不是理性的動物，人類的動機本質(zhì)上是利己主義。事實上，曼德維爾的許多哲學(xué)思想可以總結(jié)為對拉羅什富科一句箴言的闡述，即“我們的美德大多數(shù)時候是偽裝的惡”，只不過他在闡述時將“大多數(shù)時候”改成了“總是”。然而，由于這類學(xué)說并不罕見，我們很難判斷，曼德維爾從拉羅什富科那里汲取了多少養(yǎng)分，又有多少是從其他來源獲得的（如貝勒或埃斯普利特）；事實上，曼德維爾從拉羅什富科身上所受的主要教益不是文學(xué)上的——借用最適合的已經(jīng)形成的信念的短語。

加森迪對曼德維爾思想的形成可能也起到了一定作用。曼德維爾年輕時就讀過加森迪的書，盡管那時他在自己的論文“Disputatio Philosophica de Brutorum Operationibus（個人原則的形而上學(xué)之爭）”（1689年，萊頓）（這篇論文堅持笛卡爾主義的立場）中攻擊過他。然而，曼德維爾那時對加森迪的攻擊也許并非出自真心，因為該論文是在狂熱的笛卡爾主義者伯切留斯·德·伏德的指導(dǎo)下寫成的；一個學(xué)生在質(zhì)疑自己導(dǎo)師的基本信仰時，很可能猶豫不決。盡管如此，在開始寫《蜜蜂的寓言》時，曼德維爾拋棄了笛卡爾主義，對動物的無意識行為和人與獸之間的關(guān)系采取了加森迪派的態(tài)度。當(dāng)然，曼德維爾的某些觀點接近加森迪派，也可能并非受到加森迪的啟發(fā)；但后者是一個不容忽略的大人物，尤其是考慮到曼德維爾在年輕時曾讀過他的著作；而且很重要的一點是，曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中稱贊了他。

另一個值得注意的重要人物是伊拉斯謨。曼德維爾在埃拉斯米安學(xué)校（位于伊拉斯謨所在的鹿特丹市）讀過書，而且其作品中處處都有以伊拉斯謨?yōu)閹煹嫩欅E。在《揭開童貞》（1724年）一書中，在1730年的《論文》以及《寓言》中，曼德維爾都引用過他的話。曼德維爾自己也表示，他經(jīng)常引用伊拉斯謨的《箴言錄》；他為“眾多社會愚人”而作的《提豐》（1704年），公然模仿伊拉斯謨創(chuàng)造的人物形象。

的確，這兩個人有著相近的觀點。伊拉斯謨也是經(jīng)驗主義者，不相信沒有例外的絕對法則；而且他同曼德維爾一樣，認(rèn)為真正的宗教很少會滿足人性在物質(zhì)上的要求；此外，他們也都相信戰(zhàn)爭和基督教是不可調(diào)和的。

不僅他們的態(tài)度相似，而且他們的才智也在伯仲之間，他們往往采取相近似的形式來表達(dá)自己的思想?！队奕隧灐返臉?gòu)架與《蜜蜂的寓言》的構(gòu)架基本相同：這兩部作品都由一系列松散的文章構(gòu)成，都通過假設(shè)邪惡在一種情況下是愚蠢，而在另一種情況下是惡德，來證明某些事物存在的必然性；曼德維爾對惡德的理解和伊拉斯謨對愚蠢的理解差不多。

不過，我并不是說，曼德維爾有意識地不斷從伊拉斯謨那里獲取靈感，就像他從貝勒那里汲取靈感一樣。我相信，伊拉斯謨的影響是普遍的，而與伊拉斯謨的相似之處——它們是衍生出來的——很可能是早期吸收的結(jié)果，而不是刻意借用的結(jié)果。

這本《蜜蜂的寓言》與霍布斯的思想常常有相似之處，有時某些觀點甚至來源于霍布斯；這從我對文本的注釋中可以明顯看出。事實上，在那個階段，借鑒霍布斯是不可避免的。早在大學(xué)時代，曼德維爾就研究過霍布斯，因為他在1689年的論文“Disputatio Philosophica de Brutorum Operationibus（個人原則的形而上學(xué)之爭）”中反對過霍布斯的觀點。他們思想上的主要共同點是對人性的分析。對于霍布斯來說，社會行為的主要動力也是利己主義：人是一種自私的動物，因此，社會是虛偽的。

整個社會……不是為了利益，就是為了榮譽；也就是說，與其說是出于對同伴的愛，不如說是出于對自己的愛。（《英文作品集》，莫爾斯沃斯主編，或見《利維坦》第一篇第13章）

對于霍布斯來說，對美德的愛也是從“對贊美的愛”（《英文作品集》）衍生而來的。兩人也都譴責(zé)了對普遍的至善（參見《英文作品集》）的追求，并否定美德的“神圣起源”，認(rèn)為道德是人類的產(chǎn)物?！皼]有法律，就沒有不公正”是霍布斯的格言。但在這些相似之處中有一個非常重要的區(qū)別?；舨妓拐J(rèn)為：

人的欲望和其他欲望本身并不是罪惡。由那些欲望產(chǎn)生的行為也不是罪惡，除非他們知道有法律禁止這些行為……

然而，曼德維爾在區(qū)分當(dāng)前的道德和習(xí)俗時，并沒有說真正的美德和邪惡是這樣依存的，而只是說人們對它們的看法是這樣依存的。對于曼德維爾來說，處于“自然狀態(tài)”的人實際上是“邪惡”的，因為他們無法從原始的墮落中得到救贖。

在第二卷關(guān)于社會起源的論述中，曼德維爾對這一問題的見解比其他任何前輩都更接近霍布斯，而霍布斯的觀點主要見于《利維坦》。

然而，要想準(zhǔn)確衡量曼德維爾從霍布斯身上所受的教益是不可能的，因為曼德維爾與霍布斯思想上的大部分共同點，在其他前輩（如貝勒和拉羅什富科）身上也能找到。除此之外，霍布斯和曼德維爾都處于同一思潮中，因此，二者的相似之處，與其說是霍布斯的直接影響，不如說是由霍布斯所引導(dǎo)的一連串思想的影響。

對于洛克而言也是如此，盡管曼德維爾引用了他的觀點并顯示出與他的“親緣”關(guān)系，但也無法確定有多少是直接受洛克影響，又有多少是間接的，總之是深受洛克影響的那個時代的產(chǎn)物。在本節(jié)第一部分所提到的其他先驅(qū)中，曼德維爾只特別援引過圣·埃弗雷蒙、費奈隆、斯賓諾莎和蒙田的觀點。曼德維爾為奢侈行為辯護(hù)，很可能是受到了圣·埃弗雷蒙的啟發(fā)。還有不少人可能也是曼德維爾的前輩，但因人數(shù)眾多，所以我們無法確定究竟哪些人是其思想的源頭。如果從我統(tǒng)計的相似文章的數(shù)量和緊密程度來判斷，最有可能對其產(chǎn)生重要影響的是斯賓諾莎、埃斯普利特、阿巴迪、諾斯和達(dá)韋南特。

從這一章和文本的注釋可以看出，曼德維爾的思想有很大一部分是引申而來的。他所做的就是將流行的概念拿出來，并賦予它們生動的化身。如果這些概念本身自相矛盾，或其本源是通常被隱藏的態(tài)度和事件，他就會特別突出這些矛盾和隱晦之處。因此，他只要把這些概念講清楚，就會使人們頓悟或漸悟他們的理論。那么，他的獨創(chuàng)性主要就在于他的闡述方式。

盡管如此，曼德維爾的思維本質(zhì)上還是有獨創(chuàng)性的——只要有這樣的思維的話。有些讀者認(rèn)為，曼德維爾的作品中有諸多明顯的借鑒之處，這意味著他只不過是一個“舊貨販子”；但客觀來說，他們首先應(yīng)該考慮到的是，具有獨創(chuàng)思維的作者（如蒙田）的作品中往往比平庸的作家的作品中有更多明顯的借鑒之處。有自我意識的、個性化的、獨創(chuàng)性的思想家會立即發(fā)現(xiàn)他人思想中相似的東西；而且，在這個傳統(tǒng)觀點通常被敵對的世界中，他找到了一種共鳴，這使他感到滿意。因此，他可能會把其他作家的觀點特別地羅列出來，以表示贊同。還應(yīng)該記住，充分的研究會使任何思想都看起來陳舊。如果創(chuàng)意在于沒有先導(dǎo)，那么也就不會存在原型。我們自然而然地從最初滋養(yǎng)我們意識的舊思想中汲取靈感；但是，除非我們僅傳播這些思想而不重新思考，否則我們就不會因此而失去獨創(chuàng)性。曼德維爾確實對它們進(jìn)行過反思：在其書中，它們帶有思想者自己的獨特印記。此外，在曼德維爾的諸多貢獻(xiàn)中——如他對經(jīng)濟學(xué)的心理學(xué)分析和對社會起源的精心描述，以及他采取的方法，等等，都是從舊材料中提取了潛在的推論，以新穎的方式對舊知識進(jìn)行重新編排，這一切應(yīng)是值得肯定的。