對闡釋和閱讀的第一組反思

第3章
進(jìn)出闡釋循環(huán)的方法

閱讀材料：

漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《將理解的歷史性提到闡釋原則的高度》，見《批評傳統(tǒng)》，721—737頁。

馬丁·海德格爾和赫希著作片段。

盡管這個詞有著唬人的發(fā)音，“闡釋學(xué)”可以很容易地被定義為闡釋的科學(xué)。你可能會以為闡釋學(xué)一直是大家感興趣的話題，但事實(shí)上，人們對它感興趣是很晚近的事情。亞里士多德確實(shí)寫過一篇題為《解釋篇》（De Interpretatione）的論文，中世紀(jì)也非常關(guān)注闡釋，所以我假定，我剛才所說的情況部分是因?yàn)椤瓣U釋學(xué)”這個詞那時還沒有出現(xiàn)。但也同樣因?yàn)椋瑧?yīng)該對我們?nèi)绾侮U釋事物做一個系統(tǒng)的研究這種想法，在很多時候并不是一個迫切要關(guān)注的問題。

雖然在猶太法典傳統(tǒng)中早就有驚人的闡釋業(yè)績，但導(dǎo)致我們所謂的“闡釋學(xué)”在西方興起的是宗教改革。我認(rèn)為這一點(diǎn)至關(guān)重要，我會解釋原因，因?yàn)樵谶@個歷史事實(shí)的核心，我們能夠發(fā)現(xiàn)人們?yōu)槭裁丛谀承r段在乎闡釋，而在其他時段又不在乎。你一般不會在如何進(jìn)行闡釋、如何才能確定闡釋的有效性等問題上糾結(jié)不已，除非（1）意義對你來說變得非常重要，以及（2）確定意義變得很困難。你可能會問自己，難道意義不是一直都很重要嗎？難道確定意義不是一直都很困難嗎？事實(shí)上不是這樣的。假如你的圣經(jīng)是由教皇或者教會長老的臨時法庭裁定的，你自己真的不需要擔(dān)心它的意思是什么。他們會告訴你它的意思。但是在宗教改革以后，當(dāng)每個人與圣經(jīng)的關(guān)系變成了個人關(guān)系的時候，當(dāng)每個人在牧師的指導(dǎo)下都要參與到理解這部復(fù)雜著作（誰真的知道那些寓言的意思是什么？—整部圣經(jīng)都在提出闡釋的問題）的時候，對怎樣闡釋圣經(jīng)的關(guān)心當(dāng)然就變得很流行了。不用說，由于它是圣經(jīng)，它的意義對你來說當(dāng)然很重要。確切了解它的意義和為什么它的意義很重要，這對你來說很關(guān)鍵。

所以，在新教盛行后，對闡釋學(xué)的思考由于同樣的原因站穩(wěn)了腳跟，人們開始撰寫有關(guān)闡釋的論文，但都是圣經(jīng)闡釋。換句話說，闡釋學(xué)是從宗教中開始的，因?yàn)閷τ谄胀ㄈ藖碚f，唯一需要理解的關(guān)鍵文本就是圣經(jīng)文本。很快，憲政民主出現(xiàn)了，當(dāng)這一切發(fā)生后，人們—作為公民，或者作為有選舉權(quán)的人，或者作為被國家或者民族賦予了權(quán)利的人—對自己遵守的法律的本質(zhì)開始變得越來越有興趣。闡釋學(xué)因此逐漸從宗教的范圍擴(kuò)展到了法律研究上。在思考如何闡釋圣經(jīng)的過程中發(fā)展出來的主導(dǎo)原則，那時被用在了闡釋變得幾乎與圣經(jīng)一樣重要的東西上。你當(dāng)然知道，在法律研究領(lǐng)域，闡釋學(xué)直到今天仍然是不可或缺的：比如，理解憲法意義的根據(jù)是什么？關(guān)于這個問題有著廣泛的爭論，你在法學(xué)院選的很多課都是為了仲裁這個爭論的。所以你再次看到，對一個讀者的共同體而言，當(dāng)一個領(lǐng)域的基礎(chǔ)文件的意義變得比以前更重要的時候，而且人們認(rèn)為很難準(zhǔn)確把握它們的意義的時候，闡釋學(xué)就進(jìn)入了這個領(lǐng)域。

我們到現(xiàn)在還一直沒有談到文學(xué)。事實(shí)上，隨著宗教寓言的消亡，中世紀(jì)全神貫注地閱讀世俗文本，尤其是希臘和羅馬的世俗文本之后，在現(xiàn)代早期和18世紀(jì)的大部分時間里，人們都沒有致力于發(fā)展文學(xué)的闡釋技藝。想想那些你學(xué)過的18世紀(jì)的作家吧。最引人注目的是，他們所有人都把意義視為理所當(dāng)然的。比如亞歷山大·蒲柏（Alexander Pope），甚至是塞繆爾·約翰遜，在思考文學(xué)為什么重要、文學(xué)的本質(zhì)是什么的時候，沒怎么考慮闡釋的問題。相反，他們關(guān)注評價，關(guān)注建立一首詩應(yīng)該是什么樣子和它應(yīng)該要達(dá)到什么目的的原則，在此之中提出的問題主要是道德的和審美的。他們之所以不關(guān)注闡釋，是因?yàn)閷λ麄儊碚f，好的作品是那些有著毫不含糊的清晰性的作品，是那些意義是如此透明而不需要被闡釋的作品。事實(shí)上，當(dāng)時劇作家在給別人的劇作寫序言的時候，經(jīng)常互相指責(zé)說對方晦澀難懂，也就是說，指責(zé)對方的作品需要闡釋。“我不明白你的那些隱喻都是什么意思。你不知道隱喻是什么。你所做的就是犯了一個又一個的文字錯誤。沒有人能理解你。”這是在18世紀(jì)戲劇作品的散文或者韻文的序言中不斷出現(xiàn)的主題。從中可以看出，不僅沒有人研究如何闡釋，而且人們認(rèn)為它是不必要的，除非你想讀糟糕的文學(xué)作品。如果你不得不對它進(jìn)行闡釋，它就很糟糕。

當(dāng)18世紀(jì)慢慢過去，隨著浪漫主義的出現(xiàn)—如大家所熟知的，但我認(rèn)為經(jīng)常被夸大了—出現(xiàn)了對天才的崇拜。在這個時期，人們認(rèn)為最好的作品來自作者超凡的敏銳才智和精神洞察力。隨著這種對卓越想象力的新的重視，文學(xué)創(chuàng)造者開始被視為神圣的造物主，在某種程度上成了造物主的代表。要記住，在18世紀(jì)期間，世俗化隨著啟蒙運(yùn)動的發(fā)展在西方文化中不斷增強(qiáng)。當(dāng)圣經(jīng)的重要性在某些圈子里消減時，文學(xué)天才的作品開始與之爭鋒。諾思洛普·弗萊曾經(jīng)把浪漫主義時期的經(jīng)典作品稱為“世俗的圣經(jīng)”。理解這種文學(xué)的意義變得越來越困難，你們之中讀過布萊克和雪萊作品的同學(xué)可以證明這一點(diǎn)，因?yàn)檫@種文學(xué)是非常個人化的，不再反映蒲柏時代文學(xué)作品的共同價值觀—“思想平常，但無人表達(dá)得這么恰當(dāng)”。因此，在浪漫主義時期，當(dāng)文學(xué)開始在部分讀者那里至少在一定程度上代替了宗教時，意義的重要性和理解上的難度都在增強(qiáng)。此時，文學(xué)闡釋學(xué)就變得很必要了。

浪漫主義時期有一位神學(xué)家叫弗里德里希·施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher），一生都致力于建立一種既可以用于文學(xué)又可以用于圣經(jīng)研究的闡釋學(xué)。他的著作建立了一種傳統(tǒng)，在這個傳統(tǒng)中，文學(xué)是闡釋學(xué)思想的核心問題。后來直接受施萊爾馬赫影響的是19、20世紀(jì)之交的威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）、1927年寫作《存在與時間》的馬丁·海德格爾和伽達(dá)默爾。此外還有一個對立的傳統(tǒng)：從康德到胡塞爾，再到埃米利奧·貝蒂（Emilio Betti）和赫希。我們將在合適的時候討論赫希與伽達(dá)默爾的爭論。

那么，施萊爾馬赫傳統(tǒng)的闡釋學(xué)的基本問題框架是什么呢？你們可能都聽說過“闡釋的循環(huán)”。它描述了讀者和文本的關(guān)系，或者在某些闡釋學(xué)學(xué)者眼里是讀者和作者的關(guān)系，但這不是伽達(dá)默爾的看法。比如，赫希認(rèn)為闡釋的循環(huán)是讀者和作者之間的關(guān)系，而文本只是指向作者意義的一個中介性文件。但是伽達(dá)默爾和他的傳統(tǒng)對這個循環(huán)的理解非常不同，當(dāng)我指出伽達(dá)默爾對“浪漫主義”那可能令人驚奇的態(tài)度時，你們就會明白這一點(diǎn)了。但同時，所有人都會同意，讀者和文本或者作者之間的循環(huán)關(guān)系可以用很多種方法來描述。它經(jīng)常被按照部分和整體的關(guān)系來表達(dá)。循環(huán)性的問題框架是這樣進(jìn)入其中的：我進(jìn)入一個文本時，首先讀到的當(dāng)然是一個詞或者一個句子。文本還剩余很大一部分沒有閱讀，所以第一個片段是一個部分。但是，基于一個想象的或者假設(shè)的整體，我馬上開始形成對這個部分的意見，而這個整體是我從這個或者其他的部分中投射出來的，是先于初步閱讀就擁有的一個意見。我接著用這個對整體應(yīng)該是什么樣子的理解繼續(xù)讀后面的部分—詞、句子，無論什么東西。我不斷將后面的部分歸入整體感，而由于對后面的部分知道的越來越多，這個整體就會發(fā)生變化。這種闡釋活動的循環(huán)性呈現(xiàn)為從一個部分轉(zhuǎn)移到對整體的預(yù)想，接著回到下一個部分，再回到一個修正過的整體感，如此這般不斷循環(huán)。

這個循環(huán)性還可以被理解為現(xiàn)在與過去之間的交換，即在我特定的歷史視域和其他某些我試著去理解的歷史視域之間的交換。我將我對世界的理解帶入我與文本的接觸之中；我會聯(lián)系我已有的知識去考慮文本似乎要表明的內(nèi)容，同時，我允許文本通過傳達(dá)它的信息來修正我已有的認(rèn)識。最后，由于闡釋學(xué)不僅是一座跨越歷史鴻溝的橋梁—它還可以跨越社會或者文化之間的鴻溝，或許這差距也沒有鴻溝那么大—就是在與他人的對話中，我們也進(jìn)行著闡釋學(xué)的活動。我不得不試圖去理解你所說的內(nèi)容，然后在我要說的話中指涉我對你說的話的理解。為了保證對我們的談話內(nèi)容保持相互的和不斷發(fā)展的理解，我們之間交流的循環(huán)要保持開放。跨文化的對話明顯是同一回事。所以闡釋學(xué)不完全是伽達(dá)默爾所謂的歷史視域的融合，也與社會、文化和個人視域的融合有關(guān)。所有這些都包含在伽達(dá)默爾所說的“視域融合”（Horizont-verschmelzung）之中。

在下面這段話中，伽達(dá)默爾表達(dá)了他所認(rèn)為的這種思維的循環(huán)是怎樣運(yùn)作的［722］：

一旦某些初步的意義在文本中出現(xiàn)，【讀者—伽達(dá)默爾用的詞是“他”】就把一個意義投射到作為整體的文本中。【換句話說，一旦他知道部分是什么樣的，他就投射或者想象包含了這個部分的那個整體應(yīng)該是什么樣的。】僅僅因?yàn)樗詫δ撤N意義的特別期待的方式閱讀作品，后者【就是初步的意義】才會出現(xiàn)。 前投射【就是說，在我們閱讀之前就有的對文本的理解】不斷地被他洞察到的意義所修正。這種前理解的作用方式就是理解存在著什么。

“存在著什么”（what is there）是伽達(dá)默爾從海德格爾那里繼承下來的一種表達(dá)，它呼應(yīng)了伽達(dá)默爾經(jīng)常說的“主題”（die Sache）的意思。換句話說，讀者努力理解文本的意義就是在努力理解主題，或者存在著什么。我覺得用一句俗語應(yīng)該能很好地說明：“這個文本到底是什么意思。”

不管怎樣，你在這個段落中可以看到，伽達(dá)默爾在描述我們閱讀所具有的循環(huán)性時，使用的方式可能會引起我們的關(guān)注。我們不時地被到處出現(xiàn)的“前結(jié)構(gòu)”“前投射”和“前有”打斷。我們可能會問，難道我們不能客觀地理解“存在著什么”嗎？換句話說，如果我已經(jīng)對它的意義有了某種形式的初步想法，我對閱讀的東西不就無可救藥的帶有偏見了嗎？我為什么就不能把我那些初步想法放在一邊？尤其是當(dāng)文本告訴我越來越多的東西時，這樣我能準(zhǔn)確地理解存在著什么。即使假定文本告訴我的越來越多，如果你告訴我，我的理解發(fā)生的每一次修正都是進(jìn)一步閱讀的結(jié)果，因而它又變成了另一個前投射或者初步想法，那我怎樣才能知道存在著什么呢？

海德格爾和伽達(dá)默爾堅稱，即使我們總是在我們的初步想法中進(jìn)行闡釋—我們將看到，伽達(dá)默爾大膽地將其稱為“偏見”—如海德格爾所說，存在著兩種進(jìn)入這個循環(huán)的方法，一個是好的，一個是壞的。換句話說，當(dāng)你試圖下結(jié)論說，如果無法擺脫前理解那么循環(huán)就是糟糕的時，你要知道，循環(huán)并不必然就是糟糕的。伽達(dá)默爾和海德格爾堅持認(rèn)為，進(jìn)入這個循環(huán)的方式同樣可以是“建設(shè)性的”。

為了理解這個說法，大家可以看一看附錄里海德格爾選段的第二段的第一句。他說：“解釋可以從有待解釋的存在者自身汲取屬于這個存在者的概念方式，但是也可以迫使這個存在者進(jìn)入另一些概念，雖然按照這個存在者的存在方式來說，這些概念同這個在者是相反的。”你們很可能會問，如果我們陷在前理解之中，我們怎么能從“存在者自身”中汲取什么東西呢？好吧，讓我給你們舉一個支持海德格爾這種區(qū)分的例子吧。在18世紀(jì)，一位名叫馬克·阿肯塞德（Mark Akenside）的詩人寫了一首很長的散文詩，題為《想象的快樂》（The Pleasures of the Imagination，1744）。你在詩中會讀到一行，說“世界的主宰精神”舉起了“他柔韌的（plastic）手臂”。①我們現(xiàn)代讀者都喜歡聚合物。我們知道塑料（plastic）是什么東西。嚴(yán)格地從我們的視域出發(fā)，我們會毫不猶豫地下結(jié)論說，造物主舉起了假肢。但是，我們畢竟還是對于阿肯塞德寫這首詩時的視域有一定了解：我們知道，在18世紀(jì)，plastic 這個詞意思是“彎曲的”“有力的”“柔韌的”。這樣，我們可以打開我們封閉的視域，然后得出結(jié)論，造物主舉起了他彎曲、有力和柔韌的手臂—我們會立即發(fā)現(xiàn)，這行詩好理解多了。

在這里，你能夠看到好的和壞的偏見的區(qū)別。好的偏見是我們提前意識到—仍然是一種“偏見”（Vorurteil，前判斷）—plastic的語義已經(jīng)發(fā)生了改變。壞的偏見是，我們一刻都沒想到它可能有其他的歷史視域，就匆忙下結(jié)論說 plastic 是一種聚合物。假如我們援引這個詞在18世紀(jì)的意義，我們馬上就能明白，這行詩的意思很明白。但假如我們采用這個詞在我們時代的意義，我們就不得不承認(rèn)，這行詩沒意義。

我們在后面讀衛(wèi)姆塞特（W. K. Wimsatt）的論文《意圖謬誤》時，會回到這個例子。屆時我會提出這樣一種可能，即把這行詩理解為造物主舉起了假肢可能是有道理的。但就現(xiàn)在來說，你們應(yīng)該清楚，闡釋行為中包含著有益的前理解和無益的前理解，而這是理解它們之間的區(qū)別的一個好辦法。

剛剛舉的這個例子可能講得有點(diǎn)快，所以讓我回去填補(bǔ)一些空白。讀完伽達(dá)默爾你可能會了解到—也許從我們選取這篇閱讀材料的那本偉大著作《真理與方法》（Truth and Method）的書名中就能知道，它暗示真理和方法之間是有區(qū)別的—伽達(dá)默爾對其他人的闡釋學(xué)方法提出的最大質(zhì)疑就是，他們相信有一種闡釋的方法論。在你讀過的這段選文中，伽達(dá)默爾主要攻擊的是被他稱為“歷史主義”的方法論。

對我們來說，歷史主義是一個很復(fù)雜的詞，因?yàn)樵诤竺娴恼n程中，我們會講到新歷史主義。而新歷史主義與伽達(dá)默爾在這里反對的歷史主義沒有或者幾乎沒有什么關(guān)系。伽達(dá)默爾所說的歷史主義是這樣一種信仰：為了能夠進(jìn)入其他時空，你可以撇開前理解，可以完全擺脫自己的主觀性、自己對事物的看法。也就是說，你可以拋棄你自己的思想，然后完全進(jìn)入別人的思想，這是達(dá)到“歷史客觀性”的“方法”。在這節(jié)課結(jié)束時你會明白，這個想法其實(shí)有某種高貴之處，應(yīng)該能夠與伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的高貴之處相提并論。從這個意義上來說，伽達(dá)默爾之所以反對歷史主義，首先是因?yàn)樗J(rèn)為這是不可能的。你無法擺脫前理解。人們能做的就是承認(rèn)存在另外一個視域，不要想著完全“懸置”或者撇開你自己的視域，這是不可能的。你試著尋找共同的基礎(chǔ)，尋找融合現(xiàn)在與過去、這里和那里的方式，結(jié)果就是伽達(dá)默爾所說的“視域融合”。視域融合的積極效果就是伽達(dá)默爾所說的“效果歷史”，意思是有用的歷史，也就是說，真的能夠?yàn)槲覀兯玫臍v史，可以從中學(xué)到東西的歷史，而不僅僅是將過去客觀化的檔案材料。伽達(dá)默爾還認(rèn)為，即使歷史主義是真實(shí)的，在它里面也有不道德的因素，因?yàn)樗┦子谶^去，認(rèn)為過去不過是一個信息倉庫，而忘記了過去可以教給我們一些東西。在結(jié)尾處我們還會回到這一點(diǎn)上。

為了讓這個觀點(diǎn)看起來更有道理，也許我們現(xiàn)在應(yīng)該反思一下。畢竟，我們之中的大多數(shù)人都為自己的客觀能力自豪，不想動搖我們這樣的信念，即我們可以“懸置”我們的偏見，以其本來面貌看待過去或者任何別的他者的形式。所以，讓我們看看《存在與時間》中《闡釋循環(huán)的分析》一章中的一些段落，看看海德格爾是怎么看待這個信念的。首先：

當(dāng)我們要做某事的時候，對切近之物素樸的看源始地具有解釋結(jié)構(gòu)，如果想對某種東西不是以“作為”的方式來把握，恰恰需要做出某種調(diào)整。

海德格爾說的是什么意思？讓我做個思想實(shí)驗(yàn)。我看著教室的后面，我看到了一個寫著“出口”的指示牌。我沒有闡釋它。我對它沒有任何前理解。我就是看著它。但是，等一等，我怎么知道這是一個指示牌呢？我怎么知道上面寫的是“出口”呢？我已經(jīng)把一千個前理解帶到了“看”這個簡單的動作上。海德格爾承認(rèn)，想象能夠?qū)δ硞€東西“樸素的看”而不是將它“作為”某種東西來看（“不是以‘作為’的方式”）的可能性，并不是完全無趣的。僅僅在眼前有某種東西，可能會令人興奮。但他認(rèn)為這近乎是完全不可能的。忘掉我正在看一個寫著“出口”的指示牌，而只是在看“存在著什么”卻不知道它是什么，這是一個非常困難的精神活動。換句話說，我事先并非不知道那是一個寫著“出口”的指示牌。這個過程中可能有感官刺激，但沒有意識的前行動。不管是否準(zhǔn)確，我最先知道的一件事就是這個物體是某個特別的物體，而不是別的什么東西。

正如海德格爾所指出的，假如我們真能體驗(yàn)到的話，這個表面上很源始的“僅僅在眼前有某種東西”的時刻來自對前理解的遺忘。我總是對我看到的任何東西都已經(jīng)有了一種解讀，但這并不意味著我的解讀是正確的。這只是說我無法逃避這樣一個事實(shí)，即我的思維的第一個活動，不是最后一個而是第一個活動，總是闡釋性的。這段話接著說：“這個沒有‘作為’結(jié)構(gòu)的把握是樸素地領(lǐng)悟著的看的一種褫奪【你可以發(fā)現(xiàn)海德格爾被它深深吸引住了，因?yàn)樗淖兞诵揶o】。”簡言之，不去理解將是非常不同尋常的經(jīng)驗(yàn)。理解是一種囚禁。海德格爾說不必去素樸地理解是令人興奮的，但他同時堅持，就算這有可能，也是對思想進(jìn)行了極其艱難的扭曲。我們之所以必須認(rèn)識到，當(dāng)我們是闡釋者的時候（我們在生活中的每一刻一直都是闡釋者），我們總是帶有前理解，即“偏見”，這就是原因。

那伽達(dá)默爾的用詞“偏見”是怎么回事呢？他知道這個詞將會對我們的感情有所冒犯，因此為它做了一定的辯護(hù)，為它尋找合適的詞源。在法語和德語中，偏見一詞都有“前判斷”或者“先判斷”的含義。他說，法庭現(xiàn)在還在使用這個意義上的偏見，指達(dá)成判決的過程中的一個階段。它們不必被視為粗俗的偏見，即以糟糕方式進(jìn)入闡釋循環(huán)的那些例子。順便說一句，這些例子中的一種就是“對偏見的偏見”，伽達(dá)默爾認(rèn)為這是歐洲啟蒙運(yùn)動的標(biāo)志性立場—這個偏見使他們提出了客觀性的要求。

但是，偏見是有害的。我們知道偏見對歷史和社會都發(fā)生了什么作用，那我們怎么膽敢以這種方式試圖為它辯護(hù)呢？我們不得不承認(rèn)，伽達(dá)默爾在你們讀過的這個選段中所做的至少是思想保守主義的一種表現(xiàn)。他在選段中談?wù)摗肮诺渲髁x”的整整一節(jié)可能初看起來完全跑題了，讓人臉紅。但我們要認(rèn)識到，當(dāng)他討論古典主義，即后來他所謂的“傳統(tǒng)”時，他是在構(gòu)建他的論點(diǎn)：除非我們和我們所閱讀的東西享有廣泛的共同基礎(chǔ)，否則我們不能真正有效地融合視域。對伽達(dá)默爾來說，古典主義或者“傳統(tǒng)”的偉大之處是，他認(rèn)為那是我們可以共享的東西。伽達(dá)默爾提出，古典的東西就是那些并不主要是說給自己所處的歷史時刻聽的，而是說給所有時代聽的東西，它以不同方式向我們所有人訴說，但確實(shí)在向我們訴說，提出了說出真相的要求。

我們認(rèn)識到，伽達(dá)默爾當(dāng)然有權(quán)在思想上遵守保守的教條。他不認(rèn)為人們能夠理解過去或他者，除非他們之間享有許多共同的基礎(chǔ)。我們權(quán)且不從此處做出任何有關(guān)伽達(dá)默爾本人的必然推論，但我們可以看到，正是在這里，偏見“庸俗的”和破壞性的一面有了溜進(jìn)來的機(jī)會。在伽達(dá)默爾正確地稱作古典的—古典時代—傳統(tǒng)中，許多最尊貴的人物都認(rèn)為奴隸制是完全適當(dāng)?shù)摹⒆匀坏摹＿@個傳統(tǒng)也包括現(xiàn)代時期許多不停質(zhì)疑奴隸制的人物。盡管政治哲學(xué)家和思想史家經(jīng)常談?wù)撨@個話題，伽達(dá)默爾沒有談?wù)撨@些。但我們認(rèn)識到，如果一個人不能做到比享有共同基礎(chǔ)的姿態(tài)所暗示的更有批判性、更加自我疏離，那么奴隸制就是他要與傳統(tǒng)分享的偏見的一個方面。一旦我們清楚地懂得“偏見”只是指不可避免的前理解、是一種可接受的進(jìn)入闡釋循環(huán)確實(shí)必要的方式，將我們對偏見的偏見一并拋棄就會是很愚蠢的。

在這節(jié)課剩下的時間里，我將提醒你們注意兩段話，一段出自伽達(dá)默爾的文章，我馬上要引用，另一段是附錄中的第四段，是一個叫赫希的美國學(xué)者寫的。你們可能知道，赫希是每個學(xué)齡兒童都知道的一部詞典的作者，在文學(xué)理論整個盛行期是學(xué)術(shù)右派的英雄。赫希一直是研究闡釋學(xué)的嚴(yán)肅學(xué)者，長期就闡釋的原則與伽達(dá)默爾發(fā)生爭論。

序幕是這樣的：伽達(dá)默爾不僅反對歷史主義，也反對他所謂的闡釋學(xué)中的“浪漫主義”。如我前面表明的，這是因?yàn)槔寺髁x關(guān)注作者的心靈。伽達(dá)默爾認(rèn)為，與讀者遭遇的應(yīng)該是文本，而不是作者，因?yàn)楸凰Q作文本的“主題”的東西，至少在同一級別上既屬于它的歷史視域，也屬于個人心靈。相反，赫希認(rèn)為意義是“意識的而不是詞語的事件”，就是說，意義既不是在學(xué)術(shù)史的某一時刻被發(fā)現(xiàn)的，也不是在文本的詞語（僅僅被看作詞語）中被發(fā)現(xiàn)的，而是屬于作者的心靈。赫希被“意圖”所吸引是我們一會兒還要談到的問題。

這兩個段落將我在描述伽達(dá)默爾的立場時一直試圖喚起的兩種觀點(diǎn)并置在一起。伽達(dá)默爾觀點(diǎn)中的崇高和寶貴之處在于，它對“真實(shí)”的東西感興趣，對于在意義、獲得意義和獲得作為真理對我們訴說的東西之間可能存在一種關(guān)系，保持開放的可能性。而在另一方面，赫希則激發(fā)了一種完全不同的崇高。當(dāng)我把這兩個段落并置在一起時，我想讓你們知道，它們之間是不可調(diào)和的，但是它們允許我們做出選擇，或許還暗示了不同形式的承諾。

伽達(dá)默爾說［735；他在這里又一次攻擊了歷史主義］：

從歷史角度來理解的文本被迫放棄了它的這樣一個主張，即它所說的是真的。當(dāng)我們以一個歷史觀點(diǎn)看待過去的時候，我們以為自己理解了，也就是將我們自己放在歷史環(huán)境中，尋求重建歷史的視域。但事實(shí)上，我們已經(jīng)放棄了從過去中尋找任何對我們有效和可理解的真理的訴求。

這個論斷也適用于文化對話。假如我知道在另一種文化中，吃完飯后打嗝是對廚子的恭維，但是我從這一點(diǎn)中沒有得出任何結(jié)論（除了“但這不是我家鄉(xiāng)的習(xí)慣”），并以此為傲，這就相當(dāng)于歷史主義。它對我來說只是一個表面上的事實(shí)，而不是為了接受某種事實(shí)而做出的努力。伽達(dá)默爾接著說：“因此，這種對他者的他者性的承認(rèn)，使其成為客觀知識的對象，表明對其真理訴求的根本懸置。”我認(rèn)為，這是一個迷人、精彩的論斷，它可以提醒我們，當(dāng)我們在捍衛(wèi)客觀性時會出現(xiàn)什么風(fēng)險。

好的，但是現(xiàn)在讓我們聽聽赫希所說的。這不是一個簡單的選擇。赫希正確地引用了康德，說：“康德認(rèn)為，道德行為的基礎(chǔ)是人應(yīng)該被看作目的本身，而不是其他人的工具。”換句話說，一旦我利用你，將你工具化，你對我來說就是手段，而不是目的。這是康德的立場，赫希奮起維護(hù)。如果我認(rèn)為我無法接受一個實(shí)體作為那個實(shí)體、作為目的本身的真實(shí)意義，那我就是為了自己的利益而利用它。這樣，對他人在說真理這一點(diǎn)保持開放的可能性就是完全不可能的了。難道它只有在教給我什么東西的時候才有意義嗎？

赫希接著說：

這種命令可以轉(zhuǎn)化為人的詞語，因?yàn)檠哉Z是人在社會領(lǐng)域的延伸和表達(dá)，也因?yàn)槿绻覀儫o法將人的意圖和他的詞語結(jié)合在一起時，我們就失去了言語的靈魂，也就是傳達(dá)意義、理解說話人的意圖。

請注意，盡管這個觀點(diǎn)的崇高之處和伽達(dá)默爾的崇高之處有明顯差別，讓我們感到左右為難，但請注意，與伽達(dá)默爾不同，赫希沒有提到真理。他談?wù)摰氖谦@取意義—這當(dāng)然是件好事—他讓“獲得正確意義”的觀點(diǎn)盡可能地有說服力，但仍然很重要的是，他不談?wù)撜胬怼障碚f，重要的是意義。對伽達(dá)默爾來說，重要的是真實(shí)的意義。這是兩者的根本分歧所在。由于相信前理解不可避免，伽達(dá)默爾愿意犧牲意義的歷史和文化準(zhǔn)確性。他說，在我的闡釋中總是帶有“我”的成分，但他堅稱，如果對別的視域毫不在意，闡釋的循環(huán)就是惡劣的。我無法說“plastic”的意義是“聚合物”，但是我需要記住，正是這個我在接受的教育環(huán)境中，知道“plastic”曾經(jīng)有不同的意義，正是這個我對“plastic”特別感興趣，原因恰恰是它的意義已經(jīng)改變了。

順便說一句，說赫希忽視真理是相當(dāng)不公正的。對赫希來說，他當(dāng)然在乎別人說的是否是真的（這就是為什么他曾經(jīng)說過學(xué)生必須學(xué)習(xí)核心真理），但是在他這段文字中所采取的哲學(xué)立場上，并沒有體現(xiàn)這種信念。至少部分由于這個原因，所有學(xué)者和所有讀者都不得不在這兩個不可調(diào)和的選項(xiàng)中做出選擇。這個選擇將籠罩在整門文學(xué)理論的課程上，貫穿在理解文學(xué)理論傳統(tǒng)的過程中。在我今天所說的這兩個立場的差別之間，你們還看不到任何終點(diǎn)。

①Mark Akenside, The Poetical Works (London: Pickering, 1835), p. 32.