在2000幾百年前，中國的思想領(lǐng)域曾發(fā)生過一個煌耀光駁的時代，產(chǎn)生過馳騁其想象、自由其意識、生發(fā)其學(xué)說、論辯其觀念的百家諸子。儒作為一種觀念學(xué)說，便是發(fā)祥于這樣一個不同凡響的時代。

當(dāng)然，儒之先賢們并沒有想到的是，他們所執(zhí)意于心的這樣一種而不是其他幾種甚至也沒有其他任何一種觀念形態(tài)，竟然對中國的思想領(lǐng)域持續(xù)了如此漫長的籠罩制衡，將2000幾百年中文明傳承、更迭經(jīng)世凡累朝累代，幅員如此遼大，人口如此眾多，文明脈絡(luò)如此凝聚傳衍的國度中人或曰人群的意識，基本收放于其雖云博大卻不無偏頗的范疇中。

這樣一個結(jié)果，雖然有統(tǒng)治階層的權(quán)力控制和知識人士的良苦用心在其中發(fā)揮著不可忽視的作用，但也不可否認(rèn)的是，儒，作為一種思想、觀念、學(xué)說，除了含有帝王操縱術(shù)的功利成分之外，確實(shí)擁有適應(yīng)于中國的自然與人文環(huán)境尤其是中國人思維、生存乃至自慰的合理內(nèi)核。比如相對于其他各家各學(xué)說而言，它更與封建制度之下的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法制度以及大一統(tǒng)政治相適應(yīng)，在等級秩序、倫理觀念、氏族血緣等方面，同中國古老的社會傳統(tǒng)有著現(xiàn)實(shí)的密切關(guān)系，因而具有其他各家各學(xué)說無法替代的社會功能。而且，所謂內(nèi)核的合理，其實(shí)正體現(xiàn)于，在如此綿長的時間之維下，帝王、朝代風(fēng)云變幻，可在你方唱罷我登場之后，卻皆如蕭規(guī)曹隨般地對儒有一種不離不棄的盤桓情結(jié)。其間，雖然也有諸如焚書坑儒、黃老倡行的逆勢，但儒卻始終沒有退出、淡卻。個中的意義，的確是耐人尋味的。

戰(zhàn)國末期，儒門大師荀況的門生，卻是法家之顯者的韓國諸公子韓非，曾在他著名的《五蠹》中說過：“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。”關(guān)于“亂”與“不亂”的結(jié)論，這里不煩討論，但這段話中透露出的信息，則是：第一，儒乃是以“文”（當(dāng)然不是今天意義上的“文”）來使人主“禮之”，也即是用觀念、意識影響人主，取得人主信任的，而非什么其他的“資源”。第二，如果說韓非所痛絕的“五囊”中，儒之外的游俠、縱橫家、患御者、商工之民更多的是依恃于一種實(shí)用、實(shí)際的“技術(shù)”層面的介質(zhì)的話，儒，則實(shí)際憑借的是，比之其他四者的“方技”勝出一籌的“術(shù)”。這種“術(shù)”對“人主”而言，是超脫于怡情悅目、口腹欲求之類的本能生理界面的，純粹理念性、社會性的東西，是人主、帝王不能不需要的東西。儒，在中國的地位和價值，于斯已可窺見。

當(dāng)然，從仲尼孔丘伊始，迄止于封建之末，儒作為一家之言，在如此漫長的階段中，也確實(shí)必然要經(jīng)歷幾多變化、調(diào)試和發(fā)展。學(xué)者黎鳴先生以為，從總體把握上講，可以將儒的發(fā)展，歸納為三個階段：

第一個階段，先秦之儒，是為儒家，乃原教旨意義上的學(xué)說，是儒的本相；

第二個階段，漢代之儒，是為儒教，是神學(xué)化了的儒，當(dāng)然是偽神學(xué)，是儒的變相；

第三個階段，宋明之儒，是為儒學(xué)，是哲學(xué)化了的儒，當(dāng)然也是偽哲學(xué)，也是儒的變相。

這樣的歸納，當(dāng)然令人有耳目一新、提綱挈領(lǐng)的感覺，盡管從理論上說，這樣的歸納也許會使人有某些異議。

先秦時代的儒，尤其是孔丘的儒，盡管他的本意不能不說有帝王以治天下的理想，但其周游列國并不得意的結(jié)果，使得他的學(xué)說或曰證明他的學(xué)說中，“人”的成分更為濃厚。因此，這時的儒，更有純粹意義上的“學(xué)說”色彩，更有醇儒的感覺。這一點(diǎn)，從這個時期三個重要人物（孔、孟、荀），皆被后世無可爭議地尊為“子”，而非像后代諸儒那般毀譽(yù)不一，“子”得不那么堅決，或許也可透露出若干端倪。

逮至漢代，中央集權(quán)的建立，當(dāng)然已經(jīng)迥異于先秦的諸侯割據(jù)，同時也完全不同于仲尼所向往的周朝。大一統(tǒng)的天下，確乎需要大一統(tǒng)的思想來提控。正如馬勇先生所論述的那樣：“在專制主義制度里，王權(quán)高于一切，要限制王權(quán)，只能借助于神權(quán)。所以，在中國，在西歐的封建社會里，凡在政治上有進(jìn)步傾向的思想家，幾乎無一不借助神權(quán)來表達(dá)自己的人權(quán)。”這時的儒，之所以能在思想領(lǐng)域里“君臨”百家，其神學(xué)色彩不能不起著重要的作用。所以，從某種意義上說，漢代的儒，宜乎其之成為“教”也。

宋明時代，理學(xué)的強(qiáng)化，也許是儒作為一種學(xué)說、思想發(fā)育、發(fā)展的一個不能越過的階段，即不能不有一個玄化的階段或過程。在某種意義上，這也是一個邃密、嚴(yán)格的過程。當(dāng)然，這種過程究竟對儒之發(fā)育、發(fā)展有什么正向或反向的重大意義，則是另外的問題。

當(dāng)然，這樣的勾勒，雖然便于把握脈絡(luò)，卻也不無偏頗，比如，在若干階段之間，其實(shí)仍然存在重要的觀念、重要的人物，勾勒之余，是不應(yīng)當(dāng)將其遺漏的。

至于所謂“新儒學(xué)”，當(dāng)是結(jié)合西方哲學(xué)的產(chǎn)物，其實(shí)與我們這里談的儒發(fā)生了游離，因此不再置喙。

當(dāng)然，或許有人會說，中國之思想領(lǐng)域，向有儒、釋、道三足鼎立之說、之實(shí)。此言或許不謬。但是，如果從一個新的角度看，所謂釋、道，雖然一為舶來，一屬本生，然歸其本旨，其實(shí)不過只是儒在他界的補(bǔ)充、對應(yīng)而已。

回到原點(diǎn)。有鑒于儒之對于中國其實(shí)也是對于世界的重大影響，以人物傳記的形式來對其進(jìn)行表述、描摹，將具體的儒者作為詮釋儒之軌跡的符點(diǎn)，便是《曠世大儒》叢書的選題動機(jī)。據(jù)此，經(jīng)過斟酌、討論，確定在時間上截止于古代，在人選上以十種十一人的規(guī)模作為定位。這十一個人物是：孔丘、孟軻、荀況、董仲舒、程顥、程頤（此兄弟二人為一種）、朱熹、王守仁、顧炎武、黃宗羲、王夫之。具體的書名，則依傳主最為通行的稱謂。當(dāng)然，這些人選其間具體的取舍定奪，也并非容易，而是頗費(fèi)了一番殫思周折的。

叢書沒有采用聘請某位學(xué)界前輩擔(dān)綱主編的慣常定勢，雖然這樣做頗可省心和藏拙。最終的辦法，是采用逐個地確認(rèn)各傳主研究的個中之人，然后酌定撰寫作者。這當(dāng)然是費(fèi)力又未必討好的辦法，但于責(zé)任編輯的責(zé)任，則或許頗有會心的體驗。

應(yīng)當(dāng)說，在叢書選題創(chuàng)始之時，原有統(tǒng)一的撰寫體例和設(shè)想。但由于各個傳主的不同境遇、不同時期史籍對不同傳主記載的詳略多寡，以及不同作者對各個傳主的不同理解、闡釋，于是在風(fēng)格、處理、取舍、把握等等方面，十種傳記之間是頗有一些差異的。前賢云：“物之不齊，物之情也。”也許，這種種不同，才或者能從諸多個側(cè)面體現(xiàn)出斯儒的發(fā)育、發(fā)展經(jīng)歷，體現(xiàn)出這些曠世大儒的韻味、風(fēng)采和人格吧。

編者

一九九九年十一月