緒論

本書(shū)的研究對(duì)象陶真人，是長(zhǎng)沙榔梨市有名的地方神，因肉身不腐而受到當(dāng)?shù)厝说某绨?，并建有陶公廟以祀之。咸豐二年（1852），陶真人受到國(guó)家敕封。咸豐十一年被列入祀典。同治十一年（1872）再次加封。北洋政府時(shí)期，湖南省長(zhǎng)趙恒惕等多次恭請(qǐng)?zhí)照嫒说介L(zhǎng)沙救災(zāi)。1927年以后，國(guó)民黨推行“反迷信運(yùn)動(dòng)”，陶真人信仰受到一定程度的影響，但在1934年，湖南旱災(zāi)，又將陶真人請(qǐng)入長(zhǎng)沙求雨。1944年，再請(qǐng)?zhí)照嫒诉M(jìn)城祈雨。1958年，陶真人肉身被毀。

陶真人信仰的興衰與湖南地方自主性的強(qiáng)弱相始終。陶真人從一社區(qū)之神變成一省之神，與湖南地方力量的崛起息息相關(guān)。陶真人進(jìn)城救災(zāi)，是地方力量在多重博弈中勝出的結(jié)果，是地方政府的一種政治選擇。伴隨國(guó)家對(duì)地方社會(huì)控制的逐漸加強(qiáng)，“破除迷信”成為國(guó)家介入地方的一種方式，與此同時(shí)，陶真人不斷調(diào)適尋求自身的合法性，其實(shí)是地方社會(huì)尋求活動(dòng)空間的努力。透過(guò)陶真人的“生命史”，我們可以發(fā)現(xiàn)湖南的地方自主性在近代的生長(zhǎng)、發(fā)展與演變。

本書(shū)以長(zhǎng)沙陶真人為研究對(duì)象，試圖在地方社會(huì)的脈絡(luò)中，探究陶真人與湖南地方社會(huì)的發(fā)展與演變，呈現(xiàn)地方社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在機(jī)制與動(dòng)力。本書(shū)的主旨是透過(guò)陶真人的研究，揭示近代湖南地方自主性的演變，豐富湖南地方史的書(shū)寫(xiě)。

一 研究緣起

2011年，筆者在圖書(shū)館翻閱《大公報(bào)》（長(zhǎng)沙）時(shí)，發(fā)現(xiàn)從1917年到1927年，有大量關(guān)于陶真人、李真人進(jìn)入省會(huì)長(zhǎng)沙救災(zāi)（主要是水旱災(zāi)害）的報(bào)道，并且每次進(jìn)城、出城的儀式都非常隆重。救災(zāi)期間，前往上香求神者絡(luò)繹不絕，長(zhǎng)沙百姓猶如過(guò)狂歡節(jié)一般。對(duì)此，軍政首腦與地方士紳也是積極參與其中。與此同時(shí)，見(jiàn)諸報(bào)端的還有大量從科學(xué)的角度出發(fā)撰寫(xiě)的批判文章。盡管批判之聲不絕于耳，但陶真人進(jìn)城救災(zāi)的故事還是一年又一年地上演。該如何解釋這一現(xiàn)象？

對(duì)此，無(wú)論是時(shí)人還是既有的研究，大多站在現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)，斥之為迷信，抑或在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的解釋框架下，認(rèn)為是傳統(tǒng)社會(huì)巫術(shù)救災(zāi)（或稱“禳災(zāi)”）在現(xiàn)代社會(huì)的延續(xù)，是官方無(wú)力救災(zāi)而采取的愚民之舉。[1]禳災(zāi)習(xí)俗的解釋看似有極強(qiáng)的說(shuō)服力，但在“傳統(tǒng)”概念下，遮蔽了許多復(fù)雜的問(wèn)題。仔細(xì)深究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有很多地方?jīng)]有解釋清楚。比如說(shuō)，為什么要請(qǐng)?zhí)照嫒?，而不是別的神明？為什么陶真人進(jìn)城救災(zāi)的故事主要發(fā)生在這一時(shí)期，而不是其他時(shí)間？

從地方史的脈絡(luò)出發(fā)或許可以給我們提供一個(gè)新的解釋。我們需要解決的問(wèn)題是：陶真人是誰(shuí)？他在地方社會(huì)中扮演什么角色？為什么要請(qǐng)他進(jìn)城救災(zāi)？哪些人在做這件事？為什么要做？反對(duì)的聲音來(lái)自何處？在請(qǐng)與不請(qǐng)之間，地方政府的態(tài)度如何？當(dāng)然，本書(shū)的目的并不僅僅是對(duì)陶真人進(jìn)城救災(zāi)的現(xiàn)象做出解釋，這只是引起筆者注意到陶真人的最初原因。本書(shū)試圖通過(guò)對(duì)上述問(wèn)題的追尋，回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境和長(zhǎng)沙的地方社會(huì)脈絡(luò)中，重新思考陶真人與湖南地方社會(huì)的關(guān)系。

二 國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀及述評(píng)

（一）民間信仰與地方社會(huì)研究

陶真人是我國(guó)眾多民間信仰中的一員。關(guān)于民間信仰的研究，成果蔚為大觀。學(xué)界主要從民間信仰的定義、性質(zhì)、種類、功能等諸多方面切入，人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者都有大量的研究，取得了較為豐碩的成果，也已經(jīng)有不少學(xué)術(shù)史回顧的論著問(wèn)世。[2]在此，筆者不打算再對(duì)既有的民間信仰研究做全面回顧，而是從問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，針對(duì)本書(shū)的主題民間信仰與地方社會(huì)的相關(guān)研究展開(kāi)討論，以期在前人的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)。

1.華南地區(qū)“標(biāo)準(zhǔn)化”等的討論

民間信仰是地方社會(huì)與文化的一種表現(xiàn)形式，因此也是研究地方社會(huì)及其與國(guó)家關(guān)系的一個(gè)窗口。關(guān)于民間信仰與地方社會(huì)的研究，首先必須提到美國(guó)學(xué)者華?。↗ames L.Watson）關(guān)于天后的研究，他提出的神明“標(biāo)準(zhǔn)化”概念影響深遠(yuǎn)。華琛講述了媽祖如何由福建沿海一隅的小神逐漸變成跨區(qū)域的國(guó)家神祇。華琛發(fā)現(xiàn)，在此過(guò)程中，各地神明崇拜的對(duì)象、儀式、形式變得更為統(tǒng)一，甚至出現(xiàn)朝廷倡導(dǎo)的神明“吃掉”地方小神的現(xiàn)象，并將之稱為神明的“標(biāo)準(zhǔn)化”。[3]

在華琛這篇文章發(fā)表20余年之后，2007年，美國(guó)歷史學(xué)雜志《近代中國(guó)》第1期推出“中國(guó)的儀式、文化標(biāo)準(zhǔn)化與正統(tǒng)行為：華琛理念的再思考”專號(hào)（以下簡(jiǎn)稱“華琛專號(hào)”），蘇堂棣（Donald S.Sutton）、彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）、宋怡明（Michael Szonyi）、康豹（Paul R.Katz）、鮑梅立（Melissa J.Brown）等學(xué)者圍繞華琛提出的從信仰和儀式的標(biāo)準(zhǔn)化來(lái)理解中國(guó)文化整合的問(wèn)題展開(kāi)討論。[4]他們認(rèn)為，華琛的研究強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化的統(tǒng)一性，過(guò)于偏重討論標(biāo)準(zhǔn)化的信仰和儀式在地方社會(huì)的滲透，而對(duì)民間和本地習(xí)俗的延續(xù)性沒(méi)有給予足夠的關(guān)注。

“華琛專號(hào)”推出不久，華南研究的領(lǐng)軍人物科大衛(wèi)（David Faure）、劉志偉等便在《歷史人類學(xué)學(xué)刊》上推出“國(guó)家建構(gòu)與地方社會(huì)”專號(hào)，對(duì)“華琛專號(hào)”進(jìn)行回應(yīng)。科大衛(wèi)、劉志偉認(rèn)為，在討論中國(guó)大一統(tǒng)概念的過(guò)程中，關(guān)注地方習(xí)俗的持續(xù)性只是研究的出發(fā)點(diǎn)，指出地區(qū)的差別并不是研究的目的。根本的問(wèn)題是，“在把地方傳統(tǒng)納入大一統(tǒng)范疇的過(guò)程中，盡管他們總是會(huì)努力把對(duì)自我的認(rèn)知與對(duì)大一統(tǒng)認(rèn)知之間的距離拉近，他們建構(gòu)的大一統(tǒng)樣式與其他人建構(gòu)的大一統(tǒng)樣式在概念和行為上仍然可以有很大的差異，問(wèn)題不在于這種差異有多大，而在于他們對(duì)正統(tǒng)的理解和定義是否有規(guī)律可循”。[5]賀喜以高州冼夫人信仰為例，說(shuō)明明清之際地方社會(huì)借助國(guó)家禮儀制度制造正統(tǒng)，把地方的傳統(tǒng)與中央聯(lián)系起來(lái)，從而使得國(guó)家禮儀重疊在地方習(xí)俗之上。[6]唐曉濤以廣西潯州府和梧州府地區(qū)的三界神形象的演變?yōu)槔?，呈現(xiàn)了西江中游地方社會(huì)在國(guó)家正統(tǒng)文化秩序確立的歷史過(guò)程中，地方政治和經(jīng)濟(jì)格局與三界神形象變化之間的關(guān)系。[7]

其實(shí)，在上述討論展開(kāi)之前，華南研究的學(xué)者圍繞民間信仰與地方社會(huì)的問(wèn)題已經(jīng)做了大量工作，除標(biāo)準(zhǔn)化之外，還衍生出了正統(tǒng)化、地方化等概念，可以說(shuō)民間信仰是他們研究華南社會(huì)的主要突破口之一。劉志偉通過(guò)考察珠江三角洲地區(qū)的北帝崇拜如何從一個(gè)國(guó)家祀典中的正統(tǒng)化神明逐漸被地方社會(huì)所接受并進(jìn)而轉(zhuǎn)變成民間神的過(guò)程，認(rèn)為借助不同的顯靈傳說(shuō)，祀典神北帝在地方社會(huì)被重新定義，從而成為地方化的民間神。同時(shí)，北帝崇拜在珠江三角洲地區(qū)傳布并形成一種地方傳統(tǒng)，顯示出珠江三角洲在文化上被進(jìn)一步整合到王朝的大一統(tǒng)之中，這又是標(biāo)準(zhǔn)化的神明地方化的過(guò)程。[8]

陳春聲通過(guò)一系列關(guān)于潮州和樟林地區(qū)的三山國(guó)王和雙忠公信仰的研究，呈現(xiàn)了地方神明與地方社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，神明的正統(tǒng)化與地方化反映了地方社會(huì)與王朝教化復(fù)雜互動(dòng)的契合過(guò)程。陳春聲等認(rèn)為，樟林三山國(guó)王實(shí)際上是地方社會(huì)活動(dòng)的一部分，神靈信仰的變遷反映了地域社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變。[9]樟林形成了一個(gè)由火帝廟—各社社廟—各地頭土地廟等構(gòu)成的神廟等級(jí)系統(tǒng)，“有份”與“無(wú)份”是神廟系統(tǒng)的信仰空間的邊界，信仰空間的演變與地方社會(huì)權(quán)力支配關(guān)系和“超地域”的社會(huì)心理內(nèi)容有關(guān)。[10]雙忠公崇拜反映了來(lái)自北方的官方祀典之神在南方逐步地方化的過(guò)程，而三山國(guó)王則通過(guò)各種有功于國(guó)家的傳說(shuō)而獲得正統(tǒng)性。[11]

鄭振滿通過(guò)考察莆田江口平原的神廟系統(tǒng)和祭典組織，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)匦纬闪艘浴捌呔场睘橹行牡纳駨R系統(tǒng)，并且經(jīng)由“分香”和“進(jìn)香”的方式，取代了里甲的行政隸屬關(guān)系，成為新的社區(qū)組織。同時(shí)，村廟祭典組織“神明會(huì)”和“壇班”，以諸神崇拜為標(biāo)志，參與者按股集資，購(gòu)置祭產(chǎn)，定期舉行神誕慶典，分享紅利，形成了一種民間自由結(jié)社的形式。鄭認(rèn)為，莆田的神廟祭典組織，不僅是一種宗教組織，也是一種社區(qū)組織，比“祭祀圈”的內(nèi)涵更為豐富。[12]

劉永華通過(guò)探討宋明以來(lái)閩西四保鄒公形象的轉(zhuǎn)變過(guò)程，分析了道教傳統(tǒng)、士大夫文化與地方社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系。劉認(rèn)為，鄒公的法師身份與宋元以來(lái)道教在東南地區(qū)的普及有關(guān)，而鄒公的狀元身份則與明代中葉以來(lái)國(guó)家禮儀與士大夫文化在該地的滲透有關(guān)。鄒公形象由法師身份向狀元身份的轉(zhuǎn)換，反映出道教傳統(tǒng)與士大夫文化在華南地方社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程。同時(shí)，劉指出，鄒公形象由法師向狀元的變化，并非后者取代前者，而是在原有法師身份的基礎(chǔ)上疊加了狀元的身份，他把這種文本疊加的現(xiàn)象稱為“文化合成”。進(jìn)而認(rèn)為，中國(guó)文化的拓展，在華南地區(qū)很大程度上并不是通過(guò)取代原有的文化傳統(tǒng)，而是通過(guò)“文化合成”的方式達(dá)成。[13]

賀喜以粵西南冼夫人與雷神信仰為研究對(duì)象，通過(guò)神明故事與信仰的轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)了在國(guó)家大一統(tǒng)禮儀與文化推廣的過(guò)程中，中國(guó)邊緣社會(huì)在不同時(shí)期如何利用國(guó)家的禮儀來(lái)塑造“國(guó)家”與“地方”的形象與增強(qiáng)認(rèn)同。讓我們了解到粵西南地方社會(huì)如何通過(guò)民間信仰的表達(dá)方式，在文字書(shū)寫(xiě)的層面建構(gòu)出“正統(tǒng)”。[14]

除上述在學(xué)界有“華南學(xué)派”之稱的學(xué)者的研究之外，有關(guān)民間信仰與華南地方社會(huì)的研究還有不少，不再一一展開(kāi)評(píng)述。[15]需要指出的是，民間信仰只是“華南學(xué)派”認(rèn)識(shí)華南地方社會(huì)變化的一個(gè)切入點(diǎn)，此外，還有宗族、禮儀、市場(chǎng)、道教、社會(huì)組織等多個(gè)方面。由于與本書(shū)研究主題不是太直接，所以未一一評(píng)述。但是，不論是從民間信仰，還是其他視角切入華南的地方研究，他們始終關(guān)心的是大一統(tǒng)的中國(guó)是如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題?？拼笮l(wèi)在《明清社會(huì)和禮儀》中指出，中國(guó)社會(huì)的統(tǒng)一性源于共同的禮儀。[16]劉志偉談到，地方社會(huì)的不一樣并不是他們要回答的根本問(wèn)題，而是要在“這個(gè)基礎(chǔ)上問(wèn)這個(gè)非常不一樣的中國(guó)，為什么還是一個(gè)中國(guó)”，劉認(rèn)為，正是這些在不同時(shí)空的千差萬(wàn)別的“正統(tǒng)”和“標(biāo)準(zhǔn)”，構(gòu)成了中國(guó)的大一統(tǒng)。[17]

這一問(wèn)題意識(shí)，決定了他們的研究目的并不是探究地方的自主性。誠(chéng)如胡川安指出的，“在科大衛(wèi)的模式中，認(rèn)為地方社會(huì)主動(dòng)且積極地參與王朝國(guó)家的建構(gòu)，研究中國(guó)的地區(qū)歷史，就是研究地方如何整合成王朝國(guó)家的一部分，這樣的思考方式雖然是自下而上來(lái)回答這些問(wèn)題，但仍然將地方作為王朝國(guó)家的一部分來(lái)思考，仍將對(duì)當(dāng)代民族國(guó)家的思考投射至研究的對(duì)象，地方的主體性仍舊無(wú)法彰顯”。[18]筆者比較認(rèn)同這一看法。針對(duì)胡的批評(píng)，劉志偉有不同的看法。他認(rèn)為，地方的獨(dú)特性是學(xué)界的共識(shí)，“我們強(qiáng)調(diào)從地方的動(dòng)力，從地方本身的活力，從地方的過(guò)程去理解大的國(guó)家體系的轉(zhuǎn)變，也就是把國(guó)家置于地方的歷史上去理解”。[19]顯然，華南學(xué)派研究地方的目的是更好地理解國(guó)家。

為什么不從地方社會(huì)的歷史來(lái)理解地方呢？從地方社會(huì)發(fā)展的脈絡(luò)來(lái)理解地方，并不僅僅在于指出地方的獨(dú)特性與差異性，也不是無(wú)視國(guó)家的存在，而是為了呈現(xiàn)地方的主體性。正如王汎森所言，“從‘地方’出發(fā)來(lái)看歷史，可以看到社會(huì)中非常細(xì)致的活動(dòng)。當(dāng)然，歷史也不可能只寫(xiě)各個(gè)地方，最后還是要回到大的發(fā)展脈絡(luò)下來(lái)看。但是經(jīng)過(guò)這一層的努力后，再回來(lái)看整體，視野、境界就變得不一樣了”。[20]

2.臺(tái)灣的“祭祀圈”與“信仰圈”研究

臺(tái)灣地區(qū)的民間信仰得到了較好的保存，為研究民間信仰與地方社會(huì)的關(guān)系提供了更多可能，也取得了比較豐碩的成果。[21]其中，影響最大的就是祭祀圈和信仰圈理論。

祭祀圈的概念，首先是由日本學(xué)者岡田謙提出。岡田謙在臺(tái)灣士林調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不同祖籍的漢族人群會(huì)用不同儀式奉祀不同主祭神，并且祭祀范圍和通婚以及市場(chǎng)交易的范圍有相互重疊的現(xiàn)象。岡田因此提出祭祀圈的概念來(lái)分析宗教與社會(huì)組織的關(guān)系。岡田認(rèn)為，“共同奉祀一主神的居民的居住地域”為一祭祀圈。[22]

不過(guò)，對(duì)祭祀圈概念的運(yùn)用和“發(fā)揚(yáng)光大”者主要是臺(tái)灣學(xué)者。他們分別根據(jù)各自的案例，對(duì)祭祀圈的概念提出補(bǔ)充和修正。施振民通過(guò)對(duì)彰化平原的研究，認(rèn)為祭祀圈是以主神為經(jīng)而以宗教活動(dòng)為緯建立在地域組織上的模式。[23]許嘉明則認(rèn)為，祭祀圈是指以一個(gè)主祭神為中心、信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位，其成員則以主祭神名義下財(cái)產(chǎn)所屬的地域范圍內(nèi)之住民為限。[24]林美容則在祭祀圈概念的基礎(chǔ)上提出信仰圈的概念。林認(rèn)為，信仰圈是以某一神祇和其分身之信仰為中心的區(qū)域性信徒之自愿性的宗教組織。[25]林進(jìn)一步指出，祭祀圈與信仰圈的區(qū)別主要在于：信仰圈以一神信仰為中心，祭祀圈則祭拜多神；信仰圈的成員資格是自愿性的，祭祀圈的成員資格則為義務(wù)性的、強(qiáng)迫性的；信仰圈是區(qū)域性的，祭祀圈是地方性的。以鄉(xiāng)鎮(zhèn)為地方性與區(qū)域性的分界，范圍大于鄉(xiāng)鎮(zhèn)的才有信仰圈可言；信仰圈的活動(dòng)是非節(jié)日性的，祭祀圈的活動(dòng)是節(jié)日性的。[26]不僅如此，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)祭祀圈和信仰圈等概念也進(jìn)行了反思。張珣認(rèn)為，祭祀圈與信仰圈理論缺乏歷史長(zhǎng)時(shí)期層面的考察，僅限于描述其宗教組織，而未解釋其圈圈范圍造成之因素。[27]從祭祀圈、信仰圈的研究來(lái)看，學(xué)者主要是建構(gòu)起了一套臺(tái)灣漢族社區(qū)結(jié)構(gòu)的理論模型。

如果說(shuō)祭祀圈、信仰圈理論缺乏歷史維度，那么，一批歷史學(xué)者的努力彌補(bǔ)了這一不足，民間信仰與臺(tái)灣地方社會(huì)的研究有了質(zhì)的提升。王世慶以臺(tái)北樹(shù)林村不同祖籍移民鄉(xiāng)村的民間信仰為中心，著重探討了信仰中心濟(jì)安宮與土地公廟、神明會(huì)與祖籍神明信仰的關(guān)系，分析了它們是如何伴隨樹(shù)林村的開(kāi)發(fā)而與之融合的歷史過(guò)程。[28]

康豹以新莊著名的慈祐宮為主要研究對(duì)象，探討寺廟在當(dāng)?shù)亻_(kāi)發(fā)史中所扮演的角色。康豹認(rèn)為，慈祐宮這類地方公廟，其建立與重修是當(dāng)?shù)亻_(kāi)發(fā)史中很核心的部分，甚至推動(dòng)了地方社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。[29]康還以日據(jù)時(shí)期新莊地藏庵與地方精英的關(guān)系為例，討論了地方精英如何透過(guò)地藏庵的宗教活動(dòng)，鞏固和提高他們?cè)诋?dāng)?shù)氐牡匚慌c影響力。康豹認(rèn)為，地方精英支持地藏庵建設(shè)，主要是出于對(duì)新莊的關(guān)懷（地方認(rèn)同）、當(dāng)?shù)氐奈幕瘷?quán)力網(wǎng)絡(luò)和個(gè)人信仰。[30]

陳麗華以臺(tái)灣南部六堆地區(qū)忠義亭到忠義祠的演變?yōu)榫€索，呈現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐胤缴鐣?huì)的形成與發(fā)展。陳認(rèn)為，忠義亭到忠義祠的演變，實(shí)際上是地方在面對(duì)國(guó)家政權(quán)轉(zhuǎn)變之時(shí)而做出的調(diào)適，與不斷建構(gòu)族群身份和國(guó)民身份有關(guān)。[31]陳還通過(guò)追溯神明來(lái)歷、分析廟宇性質(zhì)轉(zhuǎn)換過(guò)程及禮儀拜祭情況，探討延平郡王祠從明鄭以來(lái)的歷史變遷及其與臺(tái)南地方社會(huì)的關(guān)系。陳認(rèn)為，延平郡王祠在官方色彩日益濃厚的情況下，地方社會(huì)的拜祭傳統(tǒng)和組織從未消失，并在新的政治環(huán)境下成為可供國(guó)家利用的歷史資源。[32]

另外，吳憶雯以創(chuàng)建于清代的新竹南門竹蓮寺為例，通過(guò)同治十二年地方士紳重修竹蓮寺所立之《重修竹蓮寺碑》碑文，討論了寺廟的創(chuàng)建與地方開(kāi)發(fā)之間的關(guān)系。[33]陳彥君以桃園蘆竹鄉(xiāng)五福宮為案例，認(rèn)為五福宮是漢人和平埔人共同祭祀的場(chǎng)所，并有地方精英參與到廟務(wù)的管理之中，成為凝聚南崁五大莊居民的重要力量。[34]吳藍(lán)功則以中壢市仁海宮為例，認(rèn)為仁海宮不僅是地方的信仰中心，也是地方政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的中心。仁海宮主神轉(zhuǎn)換成媽祖，意在消弭閩粵族群間的對(duì)立。地方精英通過(guò)參與仁海宮事務(wù)，建立起了政治經(jīng)濟(jì)文化權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。[35]王怡茹從淡水地方社會(huì)關(guān)于清水祖師的“祖師落鼻”和“祖師助戰(zhàn)”傳說(shuō)出發(fā)，探討了清水祖師信仰發(fā)展，以及造成清末淡水地方社會(huì)信仰重構(gòu)的原因。[36]

關(guān)于臺(tái)灣民間信仰與地方社會(huì)的研究可能還有不少，但就上述的研究來(lái)看，仍局限于從民間信仰（廟宇）角度來(lái)分析地方社區(qū)的結(jié)構(gòu)和開(kāi)發(fā)歷史，超出社區(qū)層面的研究較為少見(jiàn)。[37]

3.江南的“村落共同體”研究

長(zhǎng)期以來(lái)，江南地區(qū)一直是我國(guó)的經(jīng)濟(jì)與文化中心，與之相應(yīng)，江南區(qū)域研究的成果也頗為可觀。從民間信仰角度來(lái)探討江南的“村落共同體”是主要的問(wèn)題意識(shí)。

研究江南民間信仰的學(xué)者，首先必須提到的是日本學(xué)者濱島敦俊。濱島敦俊主要是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的角度展開(kāi)對(duì)江南的研究，在此基礎(chǔ)上，他于2001年出版了《總管信仰：近世江南農(nóng)村社會(huì)與民間信仰》，從民間信仰的角度重新審視江南社會(huì)。在該書(shū)中，濱島考察了江南總管信仰與江南農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化之間的內(nèi)在聯(lián)系。濱島通過(guò)追溯江南總管信仰的來(lái)歷及其特征，發(fā)現(xiàn)總管信仰一開(kāi)始都是保佑水運(yùn)、漕運(yùn)的靈應(yīng)之神。但后來(lái)總管信仰開(kāi)始變成施米神，即為了救濟(jì)百姓、放出官糧而犧牲自己的官員而成之神。濱島認(rèn)為，這與16世紀(jì)江南社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)即商業(yè)化有關(guān)。總管信仰是漕運(yùn)、水運(yùn)的保護(hù)神，與江南的水路系統(tǒng)有關(guān)，更重要的是，江南的鄉(xiāng)居地主同時(shí)還擔(dān)任糧長(zhǎng)，負(fù)責(zé)漕運(yùn)的役務(wù)。但伴隨江南經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)，鄉(xiāng)居地主逐漸消失，原有的社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)解體，同時(shí)商業(yè)化造成農(nóng)民經(jīng)常購(gòu)買大米以確保糧食供應(yīng)。所以，總管信仰傳說(shuō)的創(chuàng)造者即土神的子孫后代宗教職能者，重新塑造了總管信仰的神職。同時(shí)，與江南城鎮(zhèn)化相關(guān)，出現(xiàn)下位廟向上位廟“解錢糧”的習(xí)俗?？偟膩?lái)說(shuō)，濱島給我們呈現(xiàn)了一個(gè)民間信仰與社會(huì)經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的江南“村落共同體”的形象。[38]

濱島一書(shū)問(wèn)世以后，吳滔、王健等分別從城鄉(xiāng)關(guān)系、廟界等角度出發(fā)，對(duì)濱島的研究即在民間信仰體系中存在一個(gè)層次分明的層級(jí)關(guān)系提出質(zhì)疑。吳滔從清代蘇州地區(qū)的鎮(zhèn)廟與村廟的關(guān)系入手，對(duì)下位廟向上位廟“解錢糧”的現(xiàn)象做了進(jìn)一步探討，認(rèn)為濱島雖然注意到了民間信仰在反映鎮(zhèn)與周邊農(nóng)村在市場(chǎng)層級(jí)上的上下關(guān)系中的作用，卻忽視了很多位于大鎮(zhèn)之間的市集和村落所扮演的重要角色，并且神祇靈驗(yàn)的廟宇并不在此層級(jí)關(guān)系之中。[39]王健認(rèn)為，鎮(zhèn)城隍廟與鄉(xiāng)村土地廟的廟界并不必然存在上下等級(jí)關(guān)系，有時(shí)甚至是平等的。同時(shí)，不同廟界之間并不只是相互協(xié)調(diào)、順從與支配的關(guān)系，也有沖突與競(jìng)爭(zhēng)，背后的實(shí)際原因是不同利益群體之間對(duì)資源的爭(zhēng)奪。[40]

另外，還有從民間信仰角度來(lái)探討江南的祭祀圈、地方勢(shì)力等佳作，揭示了江南區(qū)域社會(huì)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。[41]

通過(guò)回顧已有關(guān)于民間信仰與地方社會(huì)的研究，可以發(fā)現(xiàn)，研究者主要有三種研究取向：第一種是從民間信仰進(jìn)入地方社會(huì)，發(fā)現(xiàn)國(guó)家在地方的歷史；第二種是把關(guān)注點(diǎn)放在神明信仰的發(fā)展之上，聚焦地方社會(huì)的發(fā)展變遷如何影響神明的變化；第三種是透過(guò)民間信仰觀察地方社會(huì)的結(jié)構(gòu)、組成、運(yùn)作機(jī)制和發(fā)展情況。當(dāng)然，在實(shí)際的研究中，三者互有交叉，筆者只是強(qiáng)調(diào)研究者關(guān)注的重心不同。三種取向無(wú)所謂高低優(yōu)劣，均可以為我們提供研究思路。

還需要指出的是，盡管既有研究取得了豐碩成果，但還存在至少兩點(diǎn)不足：一是研究地域主要集中在華南（兩廣、福建）和臺(tái)灣，江南（江蘇、浙江）次之，其他地方包括華北，雖有研究，但尚屬零星；[42]二是研究時(shí)段主要集中在明清，上溯宋元，下至民國(guó)的較少。如果說(shuō)上溯時(shí)段因資料稀少、零散，難以深入，那么晚清民國(guó)則不存在此類情況，并且從資料上而言較明清更為豐富，是可以拓展的時(shí)段。

（二）近代中國(guó)的民間信仰研究

1920年代，顧頡剛等從民俗學(xué)的路徑對(duì)北京妙峰山的香會(huì)展開(kāi)調(diào)查研究，將民間信仰置于民眾的生活中去認(rèn)識(shí)。[43]但是后續(xù)的研究未能跟上，民間信仰很快被“迷信”的看法所淹沒(méi)。[44]將民間信仰視為“迷信”的研究，主要是站在現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)審視民間信仰，先入為主地帶有價(jià)值判斷在其中。

民間信仰的恢復(fù)，與改革開(kāi)放以來(lái)社會(huì)環(huán)境的改善密切相關(guān)。在此之前，尤其是“文化大革命”期間，民間信仰被當(dāng)作“四舊”“封建迷信”“顛覆社會(huì)主義”等，而遭到巨大破壞。[45]十一屆三中全會(huì)之后，黨中央糾正了“文化大革命”中對(duì)宗教工作“左”的錯(cuò)誤，恢復(fù)了黨的宗教政策，民間信仰由此開(kāi)始復(fù)蘇。自90年代開(kāi)始，民間信仰與國(guó)家文化政策相結(jié)合，以地方文化傳統(tǒng)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形式重新展現(xiàn)在世人面前，迎來(lái)了一個(gè)發(fā)展的黃金時(shí)期。[46]不過(guò)，民間信仰的客觀研究卻要晚于社會(huì)的變革，大致在進(jìn)入21世紀(jì)之后才開(kāi)始發(fā)力，并發(fā)展成為中國(guó)近現(xiàn)代史研究的一個(gè)熱點(diǎn)。

“迷信”與“反迷信”是近代中國(guó)民間信仰研究的主題。從既有研究來(lái)看，研究的問(wèn)題主要有：誰(shuí)在“迷信”與“反迷信”，發(fā)動(dòng)“反迷信”的原因是什么，“反迷信”的結(jié)果怎么樣，等等。涉及近代中國(guó)政治、文化、社會(huì)等內(nèi)容，具體包括迎神賽會(huì)、祈雨求晴、“反迷信”運(yùn)動(dòng)、廟產(chǎn)興學(xué)等。問(wèn)題意識(shí)集中在“迷信”概念如何生成與變動(dòng)，不同人群在“迷信”與“反迷信”活動(dòng)中的表現(xiàn)，以及國(guó)家與社會(huì)之間的博弈與互動(dòng)，等等。

需要指出的是，本書(shū)所指民間信仰，是指普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動(dòng)。[47]所涉時(shí)段主要在清末和民國(guó)時(shí)期，部分延伸至共和國(guó)早期，明清及其以前以及當(dāng)代民間信仰研究不在考察范圍之內(nèi)。

1.何為“迷信”？

民間信仰如何被建構(gòu)為“迷信”，“迷信”的概念和內(nèi)涵有何歷史變化，以及“迷信”觀念的形成與哪些因素有關(guān)等問(wèn)題，首先成為學(xué)者討論的焦點(diǎn)。

“迷信”一詞的概念與內(nèi)涵有一個(gè)歷史的形成過(guò)程。沈潔首先對(duì)近代中國(guó)“反迷信”的話語(yǔ)來(lái)源做了考察。她指出，“迷信”一詞是19世紀(jì)末由日文轉(zhuǎn)譯，經(jīng)留日學(xué)生、維新思想家傳播而逐漸普及，意指與理性主義相悖的信仰世界及心理狀態(tài)。[48]宋紅娟著眼于“迷信”概念的發(fā)生學(xué)研究。“迷信”一開(kāi)始是中性詞，在革命話語(yǔ)中，“迷信”有了神道政治、儒家倫理以及父權(quán)制等新的內(nèi)涵，而在新文化運(yùn)動(dòng)中，與科學(xué)、理性相悖的一切傳統(tǒng)文化都被視為“迷信”。[49]臺(tái)灣學(xué)者黃克武則討論了傳統(tǒng)文獻(xiàn)中“迷信”的用法，傳統(tǒng)“迷信”一詞，大多指涉相信儒家以外的佛道、民間信仰、基督教等，或所謂祭拜在官方祀典之外的“淫祠”，也包含了一種對(duì)“不經(jīng)思考便相信他人態(tài)度”的批判精神。[50]劉宏指出，清末反迷信的原動(dòng)力與義和團(tuán)事件密切相關(guān)，義和團(tuán)“迷信”誤國(guó)的教訓(xùn)引發(fā)了知識(shí)界對(duì)各種迷信現(xiàn)象的揭露和批判。[51]

與“迷信”概念的建構(gòu)過(guò)程相伴，“迷信”觀念及其指涉的內(nèi)容也發(fā)生著變化。黃克武認(rèn)為，迷信觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有兩條思路：一是主張與科學(xué)對(duì)立，將宗教行為、靈學(xué)、特異功能定為迷信；一是主張科學(xué)、宗教、迷信三者應(yīng)區(qū)別對(duì)待，各自有其限度。[52]沈潔著重從“反迷信”所指向的內(nèi)容來(lái)界定“迷信”的邊界。在激進(jìn)民族主義氛圍下的“反迷信”有三種敘事：“反對(duì)一切宗教”，宗教即是迷信；革命與反對(duì)迷信，迷信代表了專制主義；全面反傳統(tǒng)與反對(duì)迷信。[53]陳玉芳通過(guò)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，“迷信”與“科學(xué)”兩詞使用頻率成正比，當(dāng)“科學(xué)”流行之際，“迷信”的使用也隨之興起。同時(shí)，陳發(fā)現(xiàn)儒家原本與“迷信”相對(duì)立，但后來(lái)卻變成了“迷信”所指涉的對(duì)象之一。[54]

無(wú)疑，“迷信”話語(yǔ)的形成是近代科學(xué)、民主的啟蒙思潮所帶來(lái)的產(chǎn)物，不過(guò)，羅檢秋認(rèn)為，“迷信”話語(yǔ)的形成是國(guó)家意識(shí)形態(tài)和權(quán)力滲透的結(jié)果，即與清末地方官紳、新式知識(shí)群體提倡廟產(chǎn)興學(xué)和社會(huì)改革的現(xiàn)實(shí)需要有關(guān)，而國(guó)民政府頒布的各項(xiàng)查禁“迷信”政策，則直接影響了民間信仰世界的重建。[55]

透過(guò)“迷信”概念與觀念的討論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“迷信”牽涉的范圍遠(yuǎn)非民間信仰所能概括，而民間信仰被視為“迷信”并非自古有之，而是非常晚近之事，并且“迷信”的內(nèi)涵與外延在不斷地發(fā)生著變化。也就是說(shuō)，民間信仰被貼上“迷信”的標(biāo)簽是一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，通過(guò)解構(gòu)“迷信”，可以為民間信仰的正本清源奠定基礎(chǔ)。

2.誰(shuí)在“迷信”與“反迷信”？

誰(shuí)在“迷信”，誰(shuí)又在“反迷信”，是近代中國(guó)民間信仰研究的主要話題。歷史研究的主體是人，透過(guò)不同地方和不同事件的“迷信”與“反迷信”活動(dòng)，恰可以探究不同人群的行為表現(xiàn)，其中“士紳”[56]受到的關(guān)注最多。

作為“迷信”支持者出現(xiàn)的士紳。迎神賽會(huì)、求雨祈晴等民間信仰活動(dòng)，在近代中國(guó)逐漸被打入“迷信”范疇，遭到反對(duì)和查禁。李學(xué)昌等認(rèn)為迎神賽會(huì)的衰落，原因之一便是士紳階層的沒(méi)落，使得賽會(huì)失去了“組織資源”。[57]曹成建則直接指出，地方士紳是拜神祈雨的推動(dòng)力量。[58]艾萍注意到，1919～1927年上海地區(qū)的迎神賽會(huì)，正是由于地方士紳的介入，才從嚴(yán)禁變成弛禁。[59]郁喆雋甚至以士紳為主要架構(gòu)，構(gòu)建了一幅市民社會(huì)的歷史圖景。郁認(rèn)為，士紳作為賽會(huì)的支持者與資助者，與參與者會(huì)首及其團(tuán)體，具有較強(qiáng)的自主性，符合市民社會(huì)公共協(xié)會(huì)的特質(zhì)，由此構(gòu)成了市民社會(huì)的基本特征。[60]

不過(guò)，也有研究者認(rèn)為士紳是“反迷信”的推動(dòng)者。何善蒙通過(guò)研究民國(guó)杭州三臺(tái)山東岳廟會(huì)事件發(fā)現(xiàn)，查禁東岳廟會(huì)的主要是當(dāng)?shù)氐氖考潱考澲砸桓囊酝鶇⑴c和組織迎神賽會(huì)的態(tài)度，是因?yàn)閲?guó)民政府對(duì)民間信仰進(jìn)行了嚴(yán)格的管控，士紳無(wú)法再通過(guò)組織迎神賽會(huì)獲得權(quán)威，因而采取與國(guó)家保持一致的態(tài)度。[61]

除士紳以外，普通民眾、商人、知識(shí)分子等群體也受到了不同程度的關(guān)注。從已有研究來(lái)看，普通民眾總是以“迷信”訴求者出現(xiàn)，并多是將其放到多個(gè)群體中一并考察。除前面提到的文章外，趙英蘭等通過(guò)考察清末民初東北社會(huì)各個(gè)階層在祈雨活動(dòng)中的表現(xiàn)，認(rèn)為社會(huì)下層民眾是祈雨的主體，民眾祈雨是應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害的一種自我保護(hù)的生存舉措。社會(huì)中層鄉(xiāng)紳以祈雨為己任，商人群體則借助祈雨謀取地方公共事務(wù)的權(quán)力，新知識(shí)精英則持堅(jiān)決批判的態(tài)度。社會(huì)上層的地方官員態(tài)度則各不相同，有支持者，也有反對(duì)者。[62]王加華以1934年江南旱災(zāi)為例，指出祈雨農(nóng)民內(nèi)部因“搶水”而發(fā)生矛盾和沖突，與屠戶間因祈雨禁屠而發(fā)生利益沖突，與政府間因搶米而發(fā)生沖突。[63]

與普通民眾以堅(jiān)定的“迷信”支持者形象出現(xiàn)不同，商人的面貌更加復(fù)雜。除前文已提及的文章外，沈潔以1934年蘇州祈雨為例，發(fā)現(xiàn)商人團(tuán)體一開(kāi)始比較積極地參與到祈雨活動(dòng)中，但當(dāng)政府出面反對(duì)后，又迅速撤出了祈雨活動(dòng)，變成了中間派。[64]

知識(shí)分子則是“反迷信”的中堅(jiān)力量。胡勇軍梳理了1934年江南祈雨事件中知識(shí)分子的態(tài)度，指出其利用報(bào)紙雜志對(duì)“這種迷信行為進(jìn)行尖銳的諷刺和批判”，同時(shí)大力宣揚(yáng)科學(xué)知識(shí)，傳播社會(huì)改良的主張。[65]

從參與“迷信”與“反迷信”的群體觀之，士紳受到的關(guān)注程度高于其他群體，所扮演的角色也更加多元化，而普通民眾、商人和知識(shí)分子等面貌則略顯單一。加強(qiáng)對(duì)其他群體的研究，無(wú)疑是今后可以努力的方向。同時(shí)，還需進(jìn)一步追問(wèn)的是，是哪些原因促使其站在了“迷信”或“反迷信”的立場(chǎng)上？又是什么因素導(dǎo)致其態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變？譬如，為何不同的士紳態(tài)度不盡相同，即便是同一士紳在不同時(shí)期態(tài)度亦不一致？要回答上述問(wèn)題，必須把相關(guān)人物放到具體的歷史語(yǔ)境中加以考察，切忌把人物身份標(biāo)簽化。

3.國(guó)家與社會(huì)之間的博弈

圍繞“反迷信”發(fā)動(dòng)的原因及其效果問(wèn)題的討論，主要是在國(guó)家與社會(huì)的理論框架下展開(kāi)。相關(guān)研究不僅探討了國(guó)家對(duì)地方的社會(huì)控制，還分別或同時(shí)對(duì)國(guó)家與社會(huì)兩個(gè)面向展開(kāi)探討。在國(guó)家方面，集中于國(guó)民黨與地方政府之間的矛盾以及政府決策與實(shí)踐的差異；在社會(huì)方面，主要是考察地方社會(huì)對(duì)“反迷信”的應(yīng)對(duì)及其相應(yīng)結(jié)構(gòu)的變化。

“反迷信”運(yùn)動(dòng)是國(guó)家加強(qiáng)社會(huì)控制的一種表現(xiàn)。法國(guó)學(xué)者高萬(wàn)桑（Vincent Goossaert）長(zhǎng)時(shí)段地考察了江南地區(qū)的迎神賽會(huì)，指出太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)后，地方官員將賽會(huì)和地方宗教納入管控之中，但并不完全成功。戊戌變法后，在破除迷信的影響下，迎神賽會(huì)呈衰落之勢(shì)。民國(guó)以后，地方官員不僅反對(duì)大規(guī)模的賽會(huì)，也反對(duì)地方社廟的賽會(huì)。[66]楊煥鵬通過(guò)考察抗戰(zhàn)勝利后民間信仰的相關(guān)政策與管理，認(rèn)為國(guó)家全面加強(qiáng)了對(duì)地方社會(huì)的控制。[67]朱愛(ài)東指出，國(guó)民政府廢廟興學(xué)的展開(kāi)，是“反迷信”運(yùn)動(dòng)的深入，是國(guó)家對(duì)地方社會(huì)控制與滲透的加強(qiáng)。[68]

不過(guò)，通過(guò)“反迷信”運(yùn)動(dòng)達(dá)到控制社會(huì)的效果卻不盡如人意，甚至適得其反。杜贊奇（Prasenjit Duara）認(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)家在摧毀民間信仰之時(shí)，破壞了既有的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)，而又沒(méi)有創(chuàng)建出新的類似機(jī)制，雖然國(guó)家對(duì)社會(huì)控制日強(qiáng)，但社會(huì)日益貧困。[69]潘淑華指出，1929～1930年廣州市風(fēng)俗改革委員會(huì)“反迷信”的本意是強(qiáng)化國(guó)民黨政權(quán)對(duì)革命群眾的塑造，但卻加劇了地方黨政的分裂，削弱了國(guó)民黨政權(quán)對(duì)社會(huì)的控制。[70]

也有學(xué)者指出，“反迷信”運(yùn)動(dòng)加劇了國(guó)家與社會(huì)之間的沖突。美國(guó)學(xué)者張倩雯（Rebecca Allyn Nedostup）主要探討了南京國(guó)民政府時(shí)期的宗教政策和反迷信運(yùn)動(dòng)。張認(rèn)為，南京國(guó)民政府為了重整地方社會(huì)秩序而沒(méi)收寺廟財(cái)產(chǎn)和改良風(fēng)俗習(xí)慣，但有時(shí)會(huì)遇到巨大抵抗，在“反迷信”等重塑大眾文化的計(jì)劃中，社會(huì)和國(guó)家之間存在固有的沖突。[71]

國(guó)民黨地方黨部與政府之間的矛盾是“反迷信”運(yùn)動(dòng)難以徹底推行的重要原因。在“反迷信”運(yùn)動(dòng)中，黨部以“破除迷信”為名而把權(quán)力深入社會(huì)內(nèi)部，而政府為了維護(hù)既有社會(huì)秩序從而站在了黨部的對(duì)立面。日本學(xué)者三谷孝指出，1928～1929年江蘇省黨部發(fā)動(dòng)“破除迷信”的意圖是排除阻礙他們的勢(shì)力以及黨內(nèi)的對(duì)立勢(shì)力，但地方黨部與地方社會(huì)以及地方政府之間矛盾重重，進(jìn)而造成了農(nóng)民反抗與暴動(dòng)。[72]沙青青在此基礎(chǔ)上，以1931年高郵“打城隍”為例，揭示了在“反迷信”運(yùn)動(dòng)的背景下南京國(guó)民政府初期基層黨政權(quán)力間的結(jié)構(gòu)性沖突。高郵縣黨部“打城隍”的行為缺乏民意支持，而縣政府出于維持既有的權(quán)力格局考慮，竭力將黨部排除在權(quán)力之外，默許和支持社會(huì)各方勢(shì)力對(duì)黨部的攻擊，最終“打城隍”變成了“打黨部”。[73]

除了黨政之間的矛盾外，政府內(nèi)部不同層級(jí)之間的矛盾也影響著“反迷信”的效果。潘瑋琳從生產(chǎn)“迷信”產(chǎn)品的錫箔業(yè)入手，揭示了中央與地方政府之間的矛盾。南京國(guó)民政府反迷信的舉措之一就是向錫箔業(yè)征收迷信捐，所得稅充作中央教育經(jīng)費(fèi)。對(duì)于迷信捐的分配，造成了中央與省、縣各級(jí)政府之間的矛盾糾紛。[74]

南京國(guó)民政府成立后，先后頒布了一系列“反迷信”的政令，對(duì)民間信仰的管控日趨嚴(yán)格，但在實(shí)踐的過(guò)程中，地方政府卻表現(xiàn)出很大的靈活性和變通性。

地方政府“反迷信”，并不是一開(kāi)始就徹底執(zhí)行。沈潔在考察1934年蘇州祈雨活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)，地方政府對(duì)祈雨的態(tài)度經(jīng)歷了弛禁、勸導(dǎo)和厲禁的轉(zhuǎn)變。[75]同樣是對(duì)1934年蘇州祈雨的考察，胡勇軍認(rèn)為祈雨由佛教、道教、理教以及肉業(yè)公會(huì)等社會(huì)團(tuán)體組織的宗教祈雨，演變成民間的迎神賽會(huì)祈雨，進(jìn)而才有了地方政府態(tài)度由妥協(xié)、規(guī)勸到厲禁的變化。[76]

地方政府“反迷信”的政策與實(shí)踐呈現(xiàn)出疏離之勢(shì)。何善蒙指出，盡管國(guó)民政府出臺(tái)了有關(guān)迎神賽會(huì)的禁令，但是地方政府出于現(xiàn)實(shí)考慮，把“迎神賽會(huì)”變成了“普通燒香”，使得東岳廟會(huì)得以舉行。[77]李書(shū)源等也發(fā)現(xiàn)，雖然演戲酬神被納入了地方政府嚴(yán)格的監(jiān)管之中，但出于維護(hù)治安的考慮，相關(guān)活動(dòng)仍得以進(jìn)行。[78]

另外，國(guó)民政府對(duì)民間信仰的態(tài)度并不只是查禁或“順從”，還有利用的一面。李德英發(fā)現(xiàn)，抗戰(zhàn)時(shí)期溫江縣政府一方面查禁百姓朝山進(jìn)香等，另一方面卻利用祈雨維護(hù)治安，利用民間祭祀活動(dòng)悼念陣亡將士。[79]

不僅如此，地方政府甚至還會(huì)對(duì)民間信仰進(jìn)行現(xiàn)代化改造。劉文楠注意到1935～1936年江西新生活運(yùn)動(dòng)通過(guò)舉辦鄉(xiāng)村建設(shè)展覽會(huì)、對(duì)許遜崇拜重新詮釋、注入愛(ài)國(guó)利民的公民觀念等方式改造西山萬(wàn)壽宮朝香活動(dòng)。劉認(rèn)為，此時(shí)的“反迷信”從簡(jiǎn)單禁止迷信行為演化為對(duì)迷信觀念的祛魅和理性化，是對(duì)傳統(tǒng)地方文化一種有創(chuàng)造力的改造。[80]

面對(duì)國(guó)家發(fā)動(dòng)的“反迷信”運(yùn)動(dòng)，地方社會(huì)并不是被動(dòng)接受，而是積極應(yīng)對(duì)，從而尋求生存和發(fā)展空間。臺(tái)灣學(xué)者羅士杰（Shih-Chieh Lo）從溫州地方社會(huì)出發(fā)反思國(guó)民政府發(fā)動(dòng)的“反迷信”運(yùn)動(dòng)。羅指出，“反迷信”運(yùn)動(dòng)在溫州并不受歡迎甚至遭到了抵制，并導(dǎo)致了地方民眾不愿與國(guó)民黨政權(quán)進(jìn)行合作，進(jìn)而認(rèn)為，地方民眾反對(duì)現(xiàn)代民族主義者發(fā)起的“反迷信”運(yùn)動(dòng)，現(xiàn)代化進(jìn)程至少在宗教領(lǐng)域未被當(dāng)?shù)孛癖娡耆邮堋?a id="w81">[81]潘淑華指出，辛亥革命以后，當(dāng)“革命”、“科學(xué)”和“反迷信”擴(kuò)張之時(shí)，大眾以政府認(rèn)可的形式重塑民間信仰而使其得以存在。因此，國(guó)家文化滲透進(jìn)入社會(huì)，并不意味著地方傳統(tǒng)被取代。[82]

由國(guó)家發(fā)起的“反迷信”運(yùn)動(dòng)，旨在重塑國(guó)民素質(zhì)，為建設(shè)一個(gè)現(xiàn)代化的政權(quán)奠定基礎(chǔ)，但實(shí)際上成為國(guó)家加強(qiáng)社會(huì)控制的一種手段。既有研究主要從“國(guó)家”的維度探討了“反迷信”的原因及其效果，豐富了我們對(duì)“國(guó)家”的認(rèn)識(shí)。盡管“反迷信”運(yùn)動(dòng)由“國(guó)家”發(fā)起，但最終落腳點(diǎn)卻在“社會(huì)”。已有研究表明，社會(huì)在其中并不是被動(dòng)改造，而是有反抗和調(diào)適，但相關(guān)研究尚少?！胺疵孕拧边\(yùn)動(dòng)對(duì)社會(huì)有何改變？變的原因是什么？不變的原因又是什么？對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)有何影響？均需要進(jìn)一步研究。

4.以民間信仰為題展開(kāi)的個(gè)案研究與地域研究

在既有研究對(duì)“迷信”的解構(gòu)之下，涌現(xiàn)出了一批以民國(guó)時(shí)期民間信仰為題展開(kāi)研究的碩博論文和著作。如果說(shuō)“迷信”帶有較強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)色彩，那么“民間信仰”就比較中性。以“民間信仰”為題可以說(shuō)是學(xué)者試圖還原民間信仰本來(lái)面目的體現(xiàn)。相關(guān)研究主要表現(xiàn)為個(gè)案研究和地域研究?jī)深悺?/p>

在個(gè)案研究中，主要是對(duì)某一個(gè)或某一類民間信仰做通盤式考察。吳博以民國(guó)以來(lái)山西萬(wàn)榮上朝村的姑母信仰為例，通過(guò)上朝村自然與社會(huì)狀況、姑母信仰的設(shè)置與組織等方面，展示了姑母信仰在當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村社會(huì)中的意義和作用。[83]何昭旭則以觀音信仰為個(gè)案，從佛教徒對(duì)觀音信仰的宣揚(yáng)與實(shí)踐，僧人關(guān)于觀音的講經(jīng)與弘揚(yáng)，民間對(duì)觀音的信仰，各種以觀音為名成立的佛教組織，以及有關(guān)觀音的藝術(shù)、節(jié)日、故事和書(shū)籍等，全方位地對(duì)民國(guó)時(shí)期的觀音信仰做了梳理。[84]周啟航以民國(guó)時(shí)期江南災(zāi)害信仰為題，將江南災(zāi)害信仰對(duì)象分為抗旱、驅(qū)疫、御蝗等神靈，儀式分為祈求性、巫術(shù)性和預(yù)兆性等數(shù)類，認(rèn)為災(zāi)害信仰及其儀式具有心理慰藉和社會(huì)整合的功能。[85]

與個(gè)案研究不同，地域研究并不局限于某個(gè)民間信仰，而是對(duì)所考察范圍內(nèi)的民間信仰做整體研究。何善蒙從民間信仰空間分布的特點(diǎn)、廟會(huì)、幫會(huì)、各種社會(huì)組織等方面，對(duì)民國(guó)時(shí)期杭州的民間信仰做了概略性的梳理。[86]陳澤華以山東為例，主要就民間信仰的政策與民眾對(duì)民間信仰的態(tài)度、民間信仰與鄉(xiāng)村控制的關(guān)系以及中西文化對(duì)民間信仰的影響等，對(duì)民國(guó)山東民間信仰做了整體性的研究。[87]王輝則以東三省為研究范圍，介紹了民國(guó)時(shí)期東北漢族民間信仰的自然、社會(huì)和宗教背景，對(duì)民間信仰的對(duì)象和表現(xiàn)形式做了分類，從底層民眾、鄉(xiāng)紳、新文化精英、政府官員等不同群體對(duì)民間信仰的態(tài)度，以及民眾與神明溝通的多種形式等方面，呈現(xiàn)了東北漢族民間信仰的狀況。[88]

無(wú)疑，上述民間信仰的研究為厘清近代中國(guó)民間信仰的歷史做了鋪墊性的工作，但還存在問(wèn)題意識(shí)不清等問(wèn)題。地域研究雖然對(duì)所研究地域內(nèi)的民間信仰有全面介紹，但所牽涉主題太多，重點(diǎn)不突出。而個(gè)案研究兼顧某種民間信仰的方方面面，讀罷深感新意較少。筆者認(rèn)為，研究民國(guó)時(shí)期的民間信仰，重點(diǎn)不在描述民間信仰的來(lái)龍去脈，而在于透過(guò)民間信仰讓我們進(jìn)入當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境，并進(jìn)而回應(yīng)相關(guān)的歷史問(wèn)題，推動(dòng)中國(guó)近現(xiàn)代史的研究。

近代中國(guó)民間信仰的研究成果豐碩且方興未艾。本書(shū)所涉及的四個(gè)方面并不能完全涵蓋已有近代中國(guó)民間信仰的研究，難免掛一漏萬(wàn)。筆者認(rèn)為，推進(jìn)近代中國(guó)的民間信仰研究可以從以下三個(gè)方面著手。

第一，拓展研究的時(shí)段和開(kāi)辟更多的研究地域。已有研究特別是個(gè)案研究，時(shí)段主要集中在民國(guó)尤其是南京國(guó)民政府時(shí)期，對(duì)清末和新中國(guó)成立初期觸及較少?！胺疵孕拧边\(yùn)動(dòng)是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，我們只有在整體把握其發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，才會(huì)得出更加準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，研究地域主要限于浙江、江蘇和上海等地，其他地區(qū)關(guān)注較少。在國(guó)民黨政權(quán)控制強(qiáng)弱有別的區(qū)域，“反迷信”運(yùn)動(dòng)有什么不同，需要更多區(qū)域的個(gè)案，進(jìn)行比較研究方能回答。

第二，進(jìn)行深入的在地化研究。已有研究多是在“國(guó)家”層面展開(kāi)討論，從“社會(huì)”層面出發(fā)的研究尚少。深入的在地化研究，即要從社會(huì)自身的發(fā)展脈絡(luò)出發(fā)，探討“反迷信”運(yùn)動(dòng)如何影響和改變當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)。明清及其以前的民間信仰研究，已經(jīng)揭示出民間信仰是地方社會(huì)結(jié)構(gòu)形成的重要因素，但在近現(xiàn)代史研究中，我們卻很少發(fā)現(xiàn)以民間信仰為核心的社會(huì)及其結(jié)構(gòu)發(fā)生了什么樣的變化。所以，深入的在地化研究還可以幫助我們打破明清史和近現(xiàn)代史的畛域，從而更好地理解社會(huì)的演變。

第三，資料的進(jìn)一步挖掘和整理。相較明清時(shí)期的民間信仰研究，近代民間信仰研究資料更為豐富，報(bào)刊資料更是為其所特有。既有研究借助報(bào)刊資料已經(jīng)取得了不少成果，甚至對(duì)報(bào)刊中的“迷信”與“反迷信”資料做了整理。[89]但報(bào)刊更多的是為我們提供研究的線索，其他資料還有待挖掘。報(bào)刊相對(duì)于檔案、地方文獻(xiàn)更容易為我們讀到，但僅靠報(bào)刊不足以讓我們了解事情的全貌，反而易中其“毒”，即陷入報(bào)刊所傳遞的敘事邏輯之中。一般而言，報(bào)刊內(nèi)容多出自接受科學(xué)話語(yǔ)的知識(shí)分子之手，所以“反迷信”的言論鋪天蓋地，但這并不代表其他社會(huì)群體的看法。若我們以報(bào)刊中提及的事件、人物為線索，挖掘檔案和地方文獻(xiàn)等資料，再進(jìn)行田野調(diào)查、搜集口述資料等，則可以為全面呈現(xiàn)“迷信”和“反迷信”的歷史圖景提供堅(jiān)實(shí)的史料支撐。

將民間信仰放置到具體的歷史語(yǔ)境當(dāng)中，還原民間信仰的本來(lái)面目，已經(jīng)成為海內(nèi)外學(xué)者研究近代中國(guó)民間信仰的共識(shí)。但毋庸諱言，無(wú)論是在社會(huì)生活還是在學(xué)術(shù)探究中，把民間信仰視為“迷信”的科學(xué)話語(yǔ)仍占有一定的市場(chǎng)，但我們相信，在學(xué)術(shù)界同人的不懈努力下，民間信仰的真實(shí)面貌會(huì)被更多人所了解。

（三）湖南地方史

既有地方史的書(shū)寫(xiě)大多被國(guó)家為中心的敘述所主導(dǎo)。程美寶指出，傳統(tǒng)地方史研究所關(guān)注的“是如何將地方的歷史敘述，納入國(guó)家話語(yǔ)的體系，表現(xiàn)其所謂‘中國(guó)性’”。[90]陳春聲則直言，很多地方史著作，“實(shí)際上只是幾十年來(lái)常見(jiàn)的《中國(guó)通史》教科書(shū)的地方性版本”，“只不過(guò)是一場(chǎng)既有思考和寫(xiě)作框架下的文字填空游戲”。[91]在湖南的地方史研究中也存在類似情況。本書(shū)的研究對(duì)象陶真人，在近代湖南有較大的影響力，但在湖南和長(zhǎng)沙的地方史中很難發(fā)現(xiàn)其身影。盡管一些論著有所提及，但不過(guò)是將其放置在現(xiàn)代科學(xué)的對(duì)立面，斥之為“封建迷信”。上述情況的出現(xiàn)與湖南地方史的書(shū)寫(xiě)有關(guān)。

近代湖南地方史書(shū)寫(xiě)主要有兩大范式——革命史范式與現(xiàn)代化范式。在革命史范式下，民間信仰成為統(tǒng)治階級(jí)愚昧人民的工具，張敬堯督湘期間的“迷信”活動(dòng)被提及最多。在現(xiàn)代化范式下，民間信仰作為“迷信”是與科學(xué)格格不入的，是阻礙現(xiàn)代化進(jìn)程的。雖然兩種范式各有側(cè)重，但都是以建設(shè)一個(gè)新中國(guó)/現(xiàn)代國(guó)家為旨?xì)w。國(guó)家的歷史成為湖南地方史書(shū)寫(xiě)的主要出發(fā)點(diǎn)。

在國(guó)家主導(dǎo)下的地方史，無(wú)視民間信仰或視之為“迷信”，其實(shí)與歷史研究的一項(xiàng)基本議題有關(guān)，即“歷史事實(shí)”與“歷史解釋”的關(guān)系。不把陶真人的故事載入歷史，顯然是不符合歷史事實(shí)的，而“迷信”一說(shuō)則是帶有價(jià)值判斷的歷史解釋。

在地方文化和思想史的論著中，雖然受國(guó)家話語(yǔ)干擾較小，但多未能深入地方社會(huì)發(fā)展的脈絡(luò)之中進(jìn)行研究，往往是根據(jù)一些零碎的材料，重新組織與創(chuàng)造，使之符合某一類規(guī)范。陳春聲在指出既有地方史研究的誤區(qū)時(shí)，提到“許多作者熱衷于對(duì)所謂區(qū)域社會(huì)歷史的‘特性’做一些簡(jiǎn)潔而便于記憶的歸納”，“所謂‘地方特性’的歸納，一般難免陷于學(xué)術(shù)上的‘假問(wèn)題’之中。用便于記憶但差不多可到處適用的若干文字符號(hào)來(lái)表述一個(gè)地區(qū)的所謂特點(diǎn)，再根據(jù)這種不需下苦功夫就能構(gòu)想出來(lái)的分類方式，將豐富的區(qū)域歷史文獻(xiàn)剪裁成支離破碎的片段粘貼上去”。[92]關(guān)于湖南地方性的研究，多從“湖湘文化”的精髓或者是湖南人的性格來(lái)展開(kāi)討論。這類論著與其說(shuō)是湖南歷史的研究，不如說(shuō)是當(dāng)下對(duì)湖南文化的一種建構(gòu)。以湖湘文化的研究為例，大多論著經(jīng)常提及的是湖南的思想與學(xué)術(shù)，但對(duì)文化頗為重要的宗教信仰甚少關(guān)注，尤其是民間信仰，這顯然與時(shí)代的主題有關(guān)。

不過(guò)，新近的地方史研究開(kāi)始打破兩種范式下的地方史敘事。一是政治史路徑下的“地方主義”研究。據(jù)胡春惠研究，“地方主義”一詞，在民國(guó)初年即已流行。[93]鄧正兵認(rèn)為，“地方主義是指基于一種地方意識(shí)而聯(lián)結(jié)起來(lái)的地緣性利益集團(tuán)，控制了某個(gè)地方的權(quán)力，力圖脫離中央政府的管轄，甚至挑戰(zhàn)中央權(quán)威，使地方行政機(jī)關(guān)變成地方自主機(jī)關(guān)，獨(dú)立或半獨(dú)立于中央政府之外這樣一種政治現(xiàn)象”。[94]目前，“地方主義”研究主要集中于民國(guó)時(shí)期，一般認(rèn)為地方主義發(fā)端于晚清地方督撫權(quán)力的擴(kuò)張，經(jīng)民國(guó)初年的地方自治，形成南京國(guó)民政府時(shí)期各地的地方實(shí)力派。與以“國(guó)家”為中心的地方史研究不同，地方主義下的地方史研究，是在“中央-地方”的框架下展開(kāi)。湖南“地方主義”的研究主要集中在湖南地方自治和何鍵執(zhí)政時(shí)期。[95]但是，“地方主義”研究主要關(guān)注的是省級(jí)政府（領(lǐng)導(dǎo)者）與中央的關(guān)系，對(duì)省級(jí)以下及地方內(nèi)部關(guān)注不夠，把軍事實(shí)力視為影響地方政權(quán)獨(dú)立與否的關(guān)鍵要素，忽視了地方社會(huì)的力量。

二是思想文化史路徑下的“地方意識(shí)”與“地方認(rèn)同”研究。與傳統(tǒng)的地方思想史與文化史研究不同，“地方意識(shí)”與“地方認(rèn)同”研究的重點(diǎn)不在于討論地方人物的思想與地方文化如何，而是致力于探討時(shí)人是如何建構(gòu)“地方”，他們的地方意識(shí)、地方認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同是如何形成、發(fā)展與演變的。程美寶以“廣東文化觀”為例，從歷史敘述、種族血統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳承、方言寫(xiě)作、地方民俗等方面，討論了“地域文化”敘述框架如何在晚清民國(guó)時(shí)期形成的歷史過(guò)程。程認(rèn)為，近代“地域文化”話語(yǔ)的建立，是近代中國(guó)國(guó)家觀念從“天下”轉(zhuǎn)移到“國(guó)家”的過(guò)程，讀書(shū)人在國(guó)家意識(shí)和地方關(guān)懷的二重奏中，不斷調(diào)校音調(diào)，加入自己的聲音，用地域文化來(lái)表達(dá)他們心目中的國(guó)家觀念，在國(guó)家認(rèn)同與地方認(rèn)同之間建立起辯證統(tǒng)一的關(guān)系。[96]王東杰從清代四川移民的地域認(rèn)同、四川認(rèn)同在學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)、旅外川人對(duì)四川的認(rèn)知等方面，考察了四川的地方性與地方民族主義。特別是“‘鄉(xiāng)神’的建構(gòu)與重構(gòu)：方志所見(jiàn)移民會(huì)館崇祀中的地域認(rèn)同”一章，從清代移民會(huì)館崇祀的神祇（原籍神）到各地建構(gòu)川主信仰，展現(xiàn)了四川認(rèn)同在神祇崇拜上的表現(xiàn)。[97]

在思想文化史的路徑下，美國(guó)學(xué)者裴士鋒（Stephen R.Platt）和湖南學(xué)者張晶萍等對(duì)湖南也展開(kāi)了研究。裴士鋒在《湖南人與現(xiàn)代中國(guó)》一書(shū)中，通過(guò)勾連晚清民初湖南“幾代行動(dòng)主義者和領(lǐng)袖”，包括曾國(guó)藩、譚嗣同、唐才常、楊度、蔡鍔、楊毓麟、黃興、陳天華、劉人熙、楊昌濟(jì)、毛澤東、彭璜等人的話語(yǔ)和著作，以湖南人的民族主義為主旨，重新書(shū)寫(xiě)了一部湖南近代史。[98]張晶萍以近代湘學(xué)的敘述與認(rèn)識(shí)為研究對(duì)象，追問(wèn)湘學(xué)的認(rèn)識(shí)是如何形成與變化的，以及變化的原因是什么，從地域文化史的角度探討了湖南人如何從學(xué)術(shù)上建構(gòu)自我的地方認(rèn)同。[99]

從思想史或文化史的角度研究“地方意識(shí)”與“地方認(rèn)同”，探討的是“地方”如何形成與演變的問(wèn)題。不過(guò)，從研究路徑而言，這只是認(rèn)識(shí)論意義上的“地方”的表達(dá)，而非實(shí)際上的“地方”的實(shí)踐。本書(shū)不同之處在于，是從社會(huì)史的角度探討事實(shí)上的“地方”。

在湖南地方史中，民間信仰的研究比較薄弱。目前來(lái)看，相關(guān)研究還主要是對(duì)民間信仰進(jìn)行簡(jiǎn)單的地域分布、神靈歸類等，有明確的問(wèn)題意識(shí)的研究還不多。[100]張偉然從歷史地理學(xué)的角度，討論了南岳朝香、殺人祭鬼和民間信仰的地域差異，根據(jù)民間信仰分布特點(diǎn)，將其主要?jiǎng)澐譃橄尜Y區(qū)和沅澧區(qū)。[101]魏斌考察了唐代湘江下游黃陵二妃祠、洞庭君祠、青草祠和三閭大夫祠的興替，認(rèn)為祠廟的興替與洞庭湖自然環(huán)境的變遷以及華夏文化在楚地的交融有關(guān)。[102]李琳追溯了洞庭湖水神信仰的源流及與自然、社會(huì)環(huán)境的關(guān)系，并從集體記憶出發(fā)，認(rèn)為洞庭湖水神信仰蘊(yùn)含了湖湘文化憂國(guó)憂民的悲情傳統(tǒng)。[103]李鎮(zhèn)從《岳陽(yáng)風(fēng)土記》出發(fā)，考察了宋代洞庭湖湖區(qū)的鴉神信仰，認(rèn)為其是因楚人好巫、商人投食和國(guó)家對(duì)地方信仰整合而形成的。[104]

相較于湖南其他地區(qū)，湘西的民間信仰受到的關(guān)注稍多?？赡苁怯捎诘靥幟缃?，少數(shù)民族風(fēng)情濃厚。特別值得一提的是湘西白帝天王的研究。蘇堂棣指出白帝天王在湘西信仰體系中舉足輕重，是了解湘西地方社會(huì)的關(guān)鍵。蘇將自18世紀(jì)以來(lái)關(guān)于天王傳說(shuō)的八個(gè)版本，歸類為分別代表地方官、漢族知識(shí)分子、苗人和土人立場(chǎng)的四個(gè)類別，認(rèn)為這些版本的轉(zhuǎn)變，反映了18世紀(jì)以來(lái)苗疆經(jīng)歷了由地方官對(duì)邊地開(kāi)拓者的塑造，到19世紀(jì)漢族知識(shí)分子對(duì)地方英雄忠于王朝形象的制造，再到20世紀(jì)苗人對(duì)最終失敗而被征服的苗族形象的刻畫(huà)這一復(fù)雜歷程。同時(shí)，自19世紀(jì)以來(lái)，土人逐漸成為一個(gè)有自我意識(shí)的族群，隨著土人成為苗疆的最終控制者而有了傾向于土家的天王故事。[105]謝曉輝在蘇堂棣的基礎(chǔ)上，把天王信仰不同的故事版本放入具體的歷史時(shí)空當(dāng)中。圍繞苗疆天王信仰的中心鴉溪天王廟附近天王故事的流變，探討了明清開(kāi)發(fā)苗疆過(guò)程中，鴉溪天王廟所在之鴉溪及武溪流域地方格局的變遷，以及地方神祇的重塑所展示出的對(duì)國(guó)家與地方的認(rèn)同，并在此基礎(chǔ)上討論了口述與文字傳統(tǒng)、苗疆宗族的建構(gòu)、王朝禮儀正統(tǒng)與地方社會(huì)既有傳統(tǒng)之間復(fù)雜的互動(dòng)過(guò)程。[106]

另外，還需說(shuō)明的是，關(guān)于陶真人的直接研究幾乎沒(méi)有。萬(wàn)里僅對(duì)陶真人的事跡做了一些考證。[107]袁霞在《清代湖南民間信仰研究》中有簡(jiǎn)略涉及，但對(duì)陶真人背后的地方力量，以及進(jìn)入祀典的內(nèi)在原因等著墨較少。[108]

三 解釋框架、概念與方法

本書(shū)以“國(guó)家與社會(huì)”理論作為解釋框架，以期在前人研究的基礎(chǔ)上做進(jìn)一步的探討。[109]

“國(guó)家與社會(huì)”理論在中國(guó)史研究領(lǐng)域產(chǎn)生了許多成果，也衍生出了很多有創(chuàng)見(jiàn)的分析性概念。筆者簡(jiǎn)要地對(duì)這些概念予以梳理，以便更加清晰地認(rèn)識(shí)研究的方向。首先是“國(guó)家控制論”?！皣?guó)家與社會(huì)”理論源自歐洲市民社會(huì)的形成，國(guó)家與社會(huì)處于一種二元對(duì)立的狀態(tài)。所以，在運(yùn)用“國(guó)家與社會(huì)”理論分析中國(guó)歷史時(shí)，國(guó)家對(duì)社會(huì)的控制首先成為分析性框架，即“國(guó)家控制論”（或“王朝控制論”）。相關(guān)的代表作有蕭公權(quán)的《中國(guó)鄉(xiāng)村：論19世紀(jì)的帝國(guó)控制》、瞿同祖的《清代地方政府》等。[110]其次是“地方精英論”。研究進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，國(guó)家對(duì)社會(huì)的控制并不徹底，地方精英（如鄉(xiāng)紳）在國(guó)家與社會(huì)之間扮演了重要角色。[111]再次是“公共領(lǐng)域”、“市民社會(huì)”和“第三領(lǐng)域”。羅威廉（William T.Rowe）和蘭金（Mary Rankin）在研究漢口和浙江時(shí)，借用哈貝馬斯（Juergrn Habermas）公共領(lǐng)域的概念探討社會(huì)力量的發(fā)展，認(rèn)為在封建統(tǒng)治晚期的城鎮(zhèn)已經(jīng)發(fā)展出了類似西方社會(huì)的城市自治。黃宗智則認(rèn)為，在國(guó)家與社會(huì)之間存在的第三空間，國(guó)家與社會(huì)都有參與其中，他將之稱為“第三領(lǐng)域”。[112]最后是“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”。杜贊奇基于華北的研究，認(rèn)為鄉(xiāng)村社會(huì)，是市場(chǎng)、宗族、宗教和水利控制的等級(jí)組織，以及庇護(hù)人和被庇護(hù)人、親戚朋友間的非正式相互關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成的“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”。[113]

本書(shū)提出“地方自主性”概念以進(jìn)一步探討中國(guó)的“國(guó)家與社會(huì)”?！暗胤阶灾餍浴笔侵傅胤皆趨⑴c公共事務(wù)或公共活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的自主程度。[114]在這個(gè)概念中，首先，“地方”的主體是地方上的人。筆者對(duì)地方的理解，更多是從一個(gè)社會(huì)性概念，而不僅僅是一個(gè)地理概念來(lái)認(rèn)識(shí)。人正是構(gòu)成地方生命力的主要因素。其次，地方自主性不是表現(xiàn)在個(gè)人的私人生活之中，而主要是在公共事務(wù)或公共活動(dòng)中得到體現(xiàn)。再次，衡量地方自主性大小的指標(biāo)主要是地方意識(shí)、地方認(rèn)同和地方自治程度。在“地方”自覺(jué)為“地方”之前，并非不存在地方，但地方自主性還處于朦朧狀態(tài)。猶如嬰兒，雖然已作為人存在，但自我意識(shí)還處于一個(gè)由模糊到清楚的階段。形成地方意識(shí)之后，便會(huì)產(chǎn)生地方認(rèn)同，進(jìn)而形成不同程度的地方自治。最后，地方的邊界與客體。何謂地方？小到一個(gè)社區(qū)或村落，大到一個(gè)省級(jí)行政屬地或更大的地理區(qū)域，都可稱為地方，地方的邊界必須在特定的語(yǔ)境中加以理解。毋庸置疑，地方是一個(gè)開(kāi)放性的概念。本書(shū)所探討的地方（地方上的人），正是處在不斷變動(dòng)之中的。不過(guò)，筆者認(rèn)為，地方的客體是國(guó)家，或者說(shuō)是以國(guó)家之名義行使權(quán)力的王朝或中央政府。還需要指出的是，筆者認(rèn)為，“地方自主性”既是一個(gè)歷史概念，更是一種研究視角。地方自主性的研究，即從地方社會(huì)自身的發(fā)展脈絡(luò)出發(fā)，用地方內(nèi)部的眼光揭示地方自身的發(fā)展邏輯，進(jìn)而探究地方社會(huì)空間的大小，重構(gòu)地方歷史。[115]杜贊奇運(yùn)用“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”是要揭示國(guó)家政權(quán)深入鄉(xiāng)村社會(huì)的多種途徑和方式，[116]而筆者使用“地方自主性”則是要揭示，在國(guó)家制度下，地方社會(huì)通過(guò)何種途徑與方式獲得生存與發(fā)展的空間。

以人為中心的研究方法?？梢哉f(shuō)，以人為中心的研究方法，是對(duì)以既有的社會(huì)理論來(lái)詮釋中國(guó)歷史的一種反思。誠(chéng)如魯西奇所言，既有中國(guó)歷史主要在王朝興替、社會(huì)形態(tài)演進(jìn)、國(guó)家與社會(huì)互動(dòng)的分析模式等解釋之下，雖然有人的影子或因素，卻不是以人為主體的歷史。[117]劉志偉認(rèn)為，以人為歷史的主體，以人的行動(dòng)作為歷史解釋的邏輯出發(fā)點(diǎn)，“就不可能只在宏觀進(jìn)行制度和思想的詮釋和理論上的邏輯推理，更不應(yīng)該滿足于用既有的社會(huì)理論來(lái)詮釋一般性的中國(guó)事實(shí)”。[118]對(duì)于如何以人為中心去書(shū)寫(xiě)歷史，魯西奇和劉志偉都給出了方向性的看法。魯認(rèn)為有三個(gè)層次，第一層次是從人的基本行為屬性出發(fā)去敘述歷史，第二層次是從歷史上的人來(lái)認(rèn)識(shí)人性，第三層次是作為研究歷史的路徑和方法。劉認(rèn)為，以人為歷史主體的整體史研究，“要把人們的行為，以及所有影響人的行為、影響人們行為的結(jié)果的各種要素視為具有整體性聯(lián)系的事實(shí)，從其整體性聯(lián)系去把握和理解”，[119]而具體方法則是“到鄉(xiāng)村去，走進(jìn)田野，觸摸人的情感和行為，走進(jìn)人的世界，在歷史現(xiàn)場(chǎng)閱讀文本，尋找同情的理解，重寫(xiě)中國(guó)的歷史”。[120]

以人為中心的歷史，并不是只寫(xiě)人的歷史，對(duì)其他視而不見(jiàn)，而是以人的視角去認(rèn)識(shí)歷史和解釋歷史。雖然本書(shū)的關(guān)懷仍在于認(rèn)識(shí)“國(guó)家與社會(huì)”，但卻是以“人”為中心的重新認(rèn)識(shí)。其實(shí)，每一尊“神”的背后，都是一群人。[121]從根本上言，與其說(shuō)陶真人是本書(shū)的研究對(duì)象，毋寧說(shuō)其背后的“人”才是真正的研究對(duì)象。具體而言，就是從陶真人背后的“人”出發(fā)，從他們的行為和交往關(guān)系入手，把碎片化的材料拼接成一幅完整的歷史地圖。

四 主要材料

作為一部社會(huì)文化史著作，本書(shū)所涉及的材料來(lái)自方方面面，凡是相關(guān)的、能利用到的材料，都盡可能地搜集與掌握，并予以處理。處理過(guò)的材料，并不意味著都會(huì)引用，但一定要對(duì)其消化吸收。本書(shū)的具體問(wèn)題一開(kāi)始來(lái)自材料的閱讀，后逐漸形成問(wèn)題意識(shí)。倘若不對(duì)各方面的材料加以處理，勢(shì)必會(huì)造成按照預(yù)設(shè)的思路進(jìn)行簡(jiǎn)單的資料填充。盡管不能一一列舉所有處理過(guò)的材料，但核心材料還是有介紹的必要。大致來(lái)說(shuō)，主要包括方志、檔案、報(bào)刊、民間文獻(xiàn)和口述資料。

地方史研究，首先可資利用的材料便是方志。方志是了解不同時(shí)期地方風(fēng)土人情、典章制度等的主要參考材料。本書(shū)主要利用的地方志包括嘉靖《長(zhǎng)沙府志》、崇禎《長(zhǎng)沙府志》、康熙《長(zhǎng)沙府志》、乾隆《長(zhǎng)沙府志》、康熙《長(zhǎng)沙縣志》、嘉慶《長(zhǎng)沙縣志》、同治《長(zhǎng)沙縣志》、光緒《善化縣志》、光緒《湖南通志》等。特別需要說(shuō)明的是對(duì)本書(shū)非常重要的四本“山志”，即1922年的《臨湘山志》、1947年的《臨湘山志》、2006年的《續(xù)修臨湘山志》和1879年的《龍?zhí)渡街尽?。臨湘山即陶公廟所在地，龍?zhí)渡郊蠢罟珡R（李真人）所在地。所謂的“山志”，實(shí)與廟志無(wú)異。1922年版《臨湘山志》主要是對(duì)陶真人在方志中記載的輯錄、陶公廟的碑記、清代敕封檔案、清末民國(guó)陶公廟公牘以及陶公廟的契約、聯(lián)額等的匯編。1947年版《臨湘山志》，在1922年版的基礎(chǔ)上增加了大量時(shí)人關(guān)于陶真人（陶公廟）的序文、詩(shī)詞歌詠、題詞等。2006年版《續(xù)修臨湘山志》主要新增了1949年到2005年陶公廟的大事記及相關(guān)文件，也有部分民國(guó)時(shí)期廟會(huì)和傳說(shuō)等的記載。三個(gè)版本的《臨湘山志》，為我們了解陶真人及陶公廟的歷史提供了一手材料和重要線索?！洱?zhí)渡街尽冯m然是對(duì)李公廟的記載，但其中不少內(nèi)容也與陶真人有關(guān)。其由于編纂時(shí)間較早（光緒年間），對(duì)晚清時(shí)期的奏折、捐款、公呈等有比較豐富的實(shí)錄，彌補(bǔ)了《臨湘山志》對(duì)晚清時(shí)期記載之不足。

本書(shū)所利用檔案除公開(kāi)出版者外，還有一些館藏檔案。清代檔案主要來(lái)自臺(tái)灣中研院史語(yǔ)所內(nèi)閣大庫(kù)檔和臺(tái)北“故宮博物院”，主要涉及陶真人及湖南地方神的敕封和奏折等。民國(guó)檔案主要來(lái)自長(zhǎng)沙縣史志檔案局，主要是1945年到1949年長(zhǎng)沙縣警察局、軍法室等處關(guān)于陶公廟的文書(shū)檔案，以及1956年榔梨工商業(yè)改造對(duì)商家的資產(chǎn)登記等。除此之外，還利用了湖南省檔案館、臺(tái)北“國(guó)史館”、國(guó)民黨黨史館等處所藏檔案。

報(bào)刊資料主要是長(zhǎng)沙《大公報(bào)》《湖南晚報(bào)》《湖南通俗日?qǐng)?bào)》等。這些報(bào)紙對(duì)民國(guó)時(shí)期陶真人的進(jìn)城救災(zāi)有詳細(xì)的報(bào)道，并刊發(fā)有不少相關(guān)的評(píng)論文章等，為了解民國(guó)時(shí)期陶真人在湖南省城長(zhǎng)沙的活動(dòng)提供了一手資料。另外，用到的報(bào)刊還有《船山學(xué)報(bào)》《孔道期刊》《長(zhǎng)沙鎮(zhèn)鄉(xiāng)周報(bào)》《申報(bào)》等。

筆者在長(zhǎng)沙的調(diào)研中，從湖南圖書(shū)館等公共機(jī)構(gòu)和民間私人處發(fā)現(xiàn)了一批民間文獻(xiàn)。其中包括柳克文的《梨江舊事》、臨湘慈善堂的《梨江寶筏》、杜強(qiáng)國(guó)的《榔梨情趣》，以及了解陶真人背后人事關(guān)系的重要資料《虎溪老人八十壽詩(shī)文集》《任壽國(guó)先生訃告》《九香山人七十唱和詩(shī)編》《淡庵詩(shī)稿》《貝元澂先生紀(jì)念冊(cè)》等。

除文獻(xiàn)資料外，還有大量口述資料?？谑鲑Y料主要包括陶公廟與榔梨地方社會(huì)關(guān)系、民國(guó)及新中國(guó)時(shí)期陶公廟的經(jīng)營(yíng)、廟會(huì)、端午龍舟競(jìng)渡、元宵玩龍、陶真人肉身被毀，以及榔梨家族和地方精英的背景等內(nèi)容，彌補(bǔ)了文獻(xiàn)資料之不足。

根據(jù)上述資料中提供的線索，筆者又挖掘了族譜、文集、文史資料等各種材料，從而形成了本書(shū)的史料基礎(chǔ)。

必須指出的是，筆者對(duì)所有資料都保持高度的警惕性。如果完全按照資料內(nèi)容進(jìn)行敘述，顯然會(huì)陷入資料生產(chǎn)者的邏輯之中。打破資料本身的邏輯，從中析出歷史事實(shí)，并結(jié)合各種材料加以整合，從而提出一套比較有說(shuō)服力的解釋邏輯，是本書(shū)資料運(yùn)用的基本準(zhǔn)則。

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[1] 包括早期的竺可楨《論祈雨禁屠與旱災(zāi)》（《東方雜志》第23卷第13號(hào)，1926年，第5～18頁(yè)），鄧云特《中國(guó)救荒史》（商務(wù)印書(shū)館，1937，第283～285頁(yè)），以及較近的安德明《天人之際的非常對(duì)話：甘肅天水地區(qū)的農(nóng)事禳災(zāi)研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003），杜高飛、周秋光《1925年湖南祈雨運(yùn)動(dòng)研究》［《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期］，等等。

[2] 對(duì)民間信仰研究進(jìn)行回顧和總結(jié)的論著主要有：陶思炎、鈴木巖弓《中日民間信仰研究的歷史回顧》，《民間文學(xué)論壇》1997年第4期；蔣竹山《宋至清代的國(guó)家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》第8卷第2期，1997年；林美容編《臺(tái)灣民間信仰研究書(shū)目》，中研院民族學(xué)研究所，1997；陶思炎、鈴木巖弓《論民間信仰的研究體系》，《世界宗教研究》1999年第1期；鄭志明《近五十年來(lái)臺(tái)灣地區(qū)民間宗教之研究與前瞻》，《臺(tái)灣文獻(xiàn)》第52卷第2期，2001年；鐘國(guó)發(fā)《20世紀(jì)中國(guó)關(guān)于漢族民間宗教與民俗信仰的研究綜述》，《當(dāng)代宗教研究》2004年第2期；王健《近年來(lái)民間信仰問(wèn)題研究的回顧與思考：社會(huì)史角度的考察》，《史學(xué)月刊》2005年第1期；范正義《民間信仰研究的理論反思》，《東南學(xué)術(shù)》2007年第2期；吳真《民間信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第4期；皮慶生《宋代民眾祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008，第1～17頁(yè)；李思明《中國(guó)民間信仰研究綜述》，李向平主編《中國(guó)民間信仰》第1輯，上海人民出版社，2011，第38～65頁(yè)；路遙等《中國(guó)民間信仰研究述評(píng)》，上海人民出版社，2012；陳勤建、毛巧暉《民間信仰：世紀(jì)回顧與反思》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第3期；鄭志明《臺(tái)灣民間信仰的研究回顧》，《世界宗教研究》2013年第1期；李俊領(lǐng)《近代中國(guó)民間信仰研究的理論反思》，《南京社會(huì)科學(xué)》2015年第1期；張志剛《“中國(guó)民間信仰研究”反思——從田野調(diào)查、學(xué)術(shù)癥結(jié)到理論重建》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第11期。

[3] James L.Watson，“Standardizing the Gods：The Promotion of T’ien-hou（‘Empress of Heaven’）along the South China Coast，960-1960，” in David Johnson，Andrew J.Nathan，and Evelyn S.Rawski，eds.，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1985，pp.292-324.中譯本參見(jiàn)華琛《神明的標(biāo)準(zhǔn)化——華南沿海天后的推廣，960～1960年》，陳仲丹、劉永華譯，劉永華主編《中國(guó)社會(huì)文化史讀本》，北京大學(xué)出版社，2011，第122～149頁(yè)。

[4] 參見(jiàn)Donald S.Sutton，“Eranz：Orthopraxy，Orthodoxy，and the Goddess（es）of Taishan”；Michael Szonyi，“Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China：Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson’s Theories”；Paul R.Katz，“Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State：Standardizing Ritual in Chinese Society”；Melissa J.Brown，“Ethnic Identity，Cultural Variation，and Processes of Change：Rethinking the Insights of Standardization and Orthopraxy，” Modern China，Vol.33，No.1，2007。

[5] 科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”？——從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化的大一統(tǒng)》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年，第16頁(yè)。

[6] 賀喜：《土酋歸附的傳說(shuō)與華南宗族社會(huì)的創(chuàng)造——以高州冼夫人信仰為中心的考察》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[7] 唐曉濤：《三界神形象的演變與明清西江中游地域社會(huì)的轉(zhuǎn)型》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[8] 劉志偉：《神明的正統(tǒng)性與地方化——關(guān)于珠江三角洲地區(qū)北帝崇拜的一個(gè)解釋》，中山大學(xué)歷史系編《中山大學(xué)史學(xué)集刊》第2輯，廣東人民出版社，1994，第107～125頁(yè)。

[9] 陳春聲、陳文惠：《社神崇拜與社區(qū)地域關(guān)系——樟林三山國(guó)王的研究》，《中山大學(xué)史學(xué)集刊》第2輯，第90～106頁(yè)。

[10] 陳春聲：《信仰空間與社區(qū)歷史的演變——以樟林的神廟系統(tǒng)為例》，《清史研究》1999年第2期。

[11] 陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學(xué)月刊》2001年第1期；陳春聲：《宋明時(shí)期潮州地區(qū)的雙忠公崇拜》，鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社，2003，第42～73頁(yè)。

[12] 鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆田江口平原的例證》，《史林》1995年第1期。

[13] 劉永華：《道教傳統(tǒng)、士大夫文化與地方社會(huì)：宋明以來(lái)閩西四保鄒公崇拜研究》，《歷史研究》2007年第3期。

[14] 賀喜：《亦神亦祖：粵西南信仰構(gòu)建的社會(huì)史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011。

[15] 參見(jiàn)范正義《保生大帝信仰與閩臺(tái)社會(huì)》，福建人民出版社，2006；肖文評(píng)《明清之際粵東北地區(qū)的民間信仰與社會(huì)變遷——以大埔縣白堠村為例》，《贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期；李軍《神人共享：一個(gè)閩北村落廟宇的歷史變遷及其權(quán)力意涵》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第16卷（上），2015，第51～76頁(yè)。

[16] 科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》，曾憲冠譯，北京師范大學(xué)出版社，2016，第3頁(yè)。

[17] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》，香港，大家良友書(shū)局有限公司，2014，第99頁(yè)。

[18] 胡川安，“Kenneth DEAN and Zhenman ZHENG，Ritual Alliances of the Putian Plain，Volume One：Historical Introduction to the Return of the Gods，”《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第9卷第1期，2011年，第107頁(yè)。

[19] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》，第204頁(yè)。

[20] 王汎森：《“儒家文化的不安定層”——對(duì)“地方的近代史”的若干思考》，羅志田、徐秀麗、李德英主編《地方的近代史：州縣士庶的思想與生活》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015，第5頁(yè)。

[21] 筆者亦不打算對(duì)臺(tái)灣民間信仰研究展開(kāi)全面回顧，而是主要就民間信仰與地方社會(huì)的研究展開(kāi)討論。

[22] 岡田謙：《臺(tái)灣北部村落之祭祀圈》，陳乃蘗譯，《臺(tái)北文物》第9卷第4期，1960年。

[23] 施振民：《祭祀圈與社會(huì)組織——彰化平原聚落發(fā)展模式的探討》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》第36期，1973年。

[24] 許嘉明：《彰化平原福佬客的地域組織》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》第36期，1973年；許嘉明：《祭祀圈之于居臺(tái)漢人社會(huì)的獨(dú)特性》，《中華文化復(fù)興月刊》第11卷第6期，1978年。

[25] 林美容：《彰化媽祖的信仰圈》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》第68期，1989年。

[26] 林美容《由祭祀圈到信仰圈——臺(tái)灣民間社會(huì)的地域構(gòu)成與發(fā)展》，《媽祖信仰與臺(tái)灣社會(huì)》，臺(tái)北，博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司，2006，第35～37頁(yè)。

[27] 張珣：《打破圈圈——“祭祀圈”研究的反省》，《媽祖·信仰的追尋》，臺(tái)北，博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司，2008，第312～351頁(yè)。

[28] 王世慶：《民間信仰在不同祖籍移民的鄉(xiāng)村之歷史》，《清代臺(tái)灣社會(huì)經(jīng)濟(jì)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1994，第295～359頁(yè)。

[29] 康豹：《慈祐宮與清代新莊街地方社會(huì)之建構(gòu)》，《臺(tái)北縣立文化中心季刊》第53期，1997年。

[30] 康豹：《日治時(shí)期新莊地方菁英與地藏庵的發(fā)展》，《北縣文化》第64期，2000年。

[31] 陳麗華：《從忠義亭到忠義祠——臺(tái)灣六堆客家地域社會(huì)的演變》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[32] 陳麗華：《傳統(tǒng)的重塑與再現(xiàn)：延平郡王祠與臺(tái)南地方社會(huì)》，《臺(tái)灣歷史——臺(tái)灣歷史博物館館刊》第5期，2013年。

[33] 吳憶雯：《寺廟與地方社會(huì)——以清代新竹竹蓮寺為例》，《臺(tái)灣源流》第45期，2008年。

[34] 陳彥君：《寺廟與地方社會(huì)之研究——以桃園蘆竹鄉(xiāng)五福宮為中心（1642～2011）》，碩士學(xué)位論文，臺(tái)北，“中央大學(xué)”，2012。

[35] 吳藍(lán)功：《寺廟與地方社會(huì)之研究：以中壢市仁海宮為例（1945～2013）》，碩士學(xué)位論文，元智大學(xué)，2013。

[36] 王怡茹：《戰(zhàn)爭(zhēng)、傳說(shuō)與地方社會(huì)之信仰重構(gòu)：以淡水清水祖師信仰為論述中心》，《民俗曲藝》第180期，2013年。

[37] 正如范純武、王見(jiàn)川在《臺(tái)灣民間信仰述評(píng)》中指出的，“無(wú)論我們?nèi)绾稳タ创漓肴Γ吘故且源迩f的空間范圍為基礎(chǔ)”。參見(jiàn)路遙等《中國(guó)民間信仰研究述評(píng)》，第105頁(yè)。

[38] 濱島敦俊『總管信仰：近世江南農(nóng)社會(huì)と民間宗教』研文出版、2001。中譯本參見(jiàn)濱島敦俊《明清江南農(nóng)村社會(huì)與民間信仰》，朱海濱譯，廈門大學(xué)出版社，2008。

[39] 吳滔：《清代蘇州地區(qū)的村廟和鎮(zhèn)廟：從民間信仰透視城鄉(xiāng)關(guān)系》，《中國(guó)農(nóng)史》2004年第2期。

[40] 王健：《明清以來(lái)江南民間信仰中的廟界：以蘇、松為中心》，《史林》2008年第6期。

[41] 參見(jiàn)錢杭《忠義傳說(shuō)、祭祀圈與祭祀組織——浙江省平陽(yáng)縣騰蛟鎮(zhèn)薛氏忠訓(xùn)廟的歷史與現(xiàn)實(shí)》，《史林》2002年第1期；章毅《宋明時(shí)代徽州的程靈洗崇拜》，《安徽史學(xué)》2009年第4期；王健《明清江南地方家族與民間信仰略論——以蘇州、松江為例》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2009年第5期；王健《神靈入祀與地方社會(huì)：明代無(wú)錫張巡信仰考略》，《史林》2013年第4期。

[42] 華北的相關(guān)研究，主要有：趙世瑜《狂歡與日常：明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002；趙世瑜《從賢人到水神：晉南與太原的區(qū)域演變與長(zhǎng)程歷史——兼論山西歷史的兩個(gè)“歷史性時(shí)刻”》，《社會(huì)科學(xué)》2011年第2期；行龍《晉水流域36村水利祭祀系統(tǒng)個(gè)案研究》，《史林》2005年第4期；鄧慶平《從“官軍之廟”到“商人之廟”——從蔚縣玉皇閣之例看華北邊鎮(zhèn)的社會(huì)變遷》，趙世瑜主編《大河上下：10世紀(jì)以來(lái)的北方城鄉(xiāng)與民眾生活》，山西人民出版社，2010，第187～208頁(yè)。

[43] 參見(jiàn)李文海主編《民國(guó)時(shí)期社會(huì)調(diào)查叢編·宗教民俗卷》，福建教育出版社，2014，第26～130頁(yè)。

[44] 參見(jiàn)陳勤建、毛巧暉《民間信仰：世紀(jì)回顧與反思》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第3期；李俊領(lǐng)《近代中國(guó)民間信仰研究的理論反思》，《南京社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。

[45] 參見(jiàn)何虎生《中國(guó)共產(chǎn)黨的宗教政策研究》，宗教文化出版社，2004，第91～169頁(yè)；陳勤建、毛巧暉《民間信仰：世紀(jì)回顧與反思》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第3期。

[46] 參見(jiàn)何虎生《中國(guó)共產(chǎn)黨的宗教政策研究》，第170～196頁(yè)；劉志偉《在圣賢文化之外解放出民眾文化——從“封建迷信”到“民間信仰”》，《借題發(fā)揮》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019，第28～39頁(yè)。

[47] 趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)》，第13頁(yè)。

[48] 沈潔：《“反迷信”話語(yǔ)及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期。

[49] 宋紅娟：《“迷信”概念在中國(guó)現(xiàn)代早期的發(fā)生學(xué)研究》，《北京大學(xué)研究生學(xué)志》2008年第4期。

[50] 黃克武：《迷信觀念的起源與演變：五四科學(xué)觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》第9期，2015年。

[51] 劉宏：《義和團(tuán)事件：清末反迷信的原動(dòng)力》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2012年第6期。

[52] 黃克武：《迷信觀念的起源與演變：五四科學(xué)觀的再反省》，《東亞觀念史集刊》第9期，2015年。

[53] 沈潔：《革命與顛覆舊秩序：激進(jìn)民族主義氛圍中的反迷信敘事》，上海市社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)編《中國(guó)的前言 文化復(fù)興與秩序重構(gòu)——上海市社會(huì)科學(xué)界第四屆學(xué)術(shù)年會(huì)（2006年度）青年文集》，上海人民出版社，2006，第7～18頁(yè)。

[54] 陳玉芳：《“迷信”觀念于清末民初之變遷》，《東亞觀念史集刊》第2期，2012年。

[55] 羅檢秋：《清末民初宗教迷信話語(yǔ)的形成》，《河北學(xué)刊》2013年第5期。

[56] 這里的士紳不僅指獲得科舉功名者，還包括地方上有權(quán)勢(shì)和威望的社會(huì)精英。

[57] 李學(xué)昌、董建波：《20世紀(jì)上半葉杭縣迎神賽會(huì)衰落因素淺析》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第5期。

[58] 曹成建：《“俯順輿情”重于“消除迷信”——1936～1937年四川旱災(zāi)中政府對(duì)拜神祈雨的態(tài)度》，《民國(guó)研究》總第15輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009，第24～37頁(yè)。

[59] 艾萍：《民國(guó)禁止迎神賽會(huì)論析——以上海為個(gè)案》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第5期。

[60] 郁喆雋：《神明與市民：民國(guó)時(shí)期上海地區(qū)迎神賽會(huì)研究》，上海三聯(lián)書(shū)店，2014，第250～257頁(yè)。

[61] 何善蒙：《“迎神賽會(huì)”還是“普通燒香”？——從民國(guó)杭州三臺(tái)山東岳廟會(huì)事件看政治社會(huì)變遷中的民間信仰》，王崗、李天綱編《中國(guó)近世地方社會(huì)中的宗教與國(guó)家》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2014，第69～103頁(yè)。

[62] 趙英蘭、劉揚(yáng)：《清末民初東北民間祈雨信仰與社會(huì)群體心理態(tài)勢(shì)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第5期。

[63] 王加華：《1934年江南大旱災(zāi)中的各方矛盾與沖突——以農(nóng)民內(nèi)部及其與屠戶、地主、政府間的沖突為例》，《中國(guó)農(nóng)史》2010年第2期。

[64] 沈潔：《反迷信與社區(qū)信仰空間的現(xiàn)代歷程——以1934年蘇州的求雨儀式為例》，《史林》2007年第2期。

[65] 胡勇軍：《“狂歡”中的“異聲”：民國(guó)知識(shí)分子對(duì)民間祈雨信仰的態(tài)度與認(rèn)知》，《蘭州學(xué)刊》2017年第7期。

[66] 高萬(wàn)桑：《晚清及民國(guó)時(shí)期江南地區(qū)的迎神賽會(huì)》，康豹、高萬(wàn)桑主編《改變中國(guó)宗教的五十年：1898～1948》，中研院近代史研究所，2015，第75～99頁(yè)。

[67] 楊煥鵬：《戰(zhàn)后民國(guó)政府對(duì)民間信仰的控制與管理實(shí)態(tài)研究——以杭州地區(qū)為中心》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。

[68] 朱愛(ài)東：《民國(guó)時(shí)期的反迷信運(yùn)動(dòng)與民間信仰空間——以粵西地區(qū)為例》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。

[69] 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家：1900～1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，2010，第92～126頁(yè)。

[70] 潘淑華：《“建構(gòu)”政權(quán)，“解構(gòu)”迷信？——1929年至1930年廣州市風(fēng)俗改革委員會(huì)的個(gè)案研究》，鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會(huì)空間》，第108～122頁(yè)。

[71] Rebecca A.Nedostup，Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity，Harvard Univeristy Press，2009，pp.3-66.

[72] 三谷孝：《秘密結(jié)社與中國(guó)革命》，李恩民等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002，第169～207頁(yè)。

[73] 沙青青：《信仰與權(quán)爭(zhēng)：1931年高郵“打城隍”風(fēng)潮之研究》，《近代史研究》2010年第1期。

[74] 潘瑋琳：《錫箔的社會(huì)文化史：以民國(guó)江浙地區(qū)為中心》，博士學(xué)位論文，復(fù)旦大學(xué)，2010，第130～161頁(yè)。

[75] 沈潔：《反迷信與社區(qū)信仰空間的現(xiàn)代歷程——以1934年蘇州的求雨儀式為例》，《史林》2007年第2期。

[76] 胡勇軍：《儀式中的國(guó)家：從祈雨看民國(guó)江南地方政權(quán)與民間信仰活動(dòng)之關(guān)系》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2017年第1期。

[77] 何善蒙：《“迎神賽會(huì)”還是“普通燒香”？——從民國(guó)杭州三臺(tái)山東岳廟會(huì)事件看政治社會(huì)變遷中的民間信仰》，王崗、李天綱編《中國(guó)近世地方社會(huì)中的宗教與國(guó)家》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2014，第69～103頁(yè)。

[78] 李書(shū)源、王輝：《政府管控與民間信仰——以1912～1931年間遼寧演戲酬神為例》，《民國(guó)檔案》2016年第2期。

[79] 李德英：《從民國(guó)溫江縣檔案看抗戰(zhàn)時(shí)期國(guó)民政府對(duì)鄉(xiāng)村民間信仰的抑制與利用》，《宗教學(xué)研究》2014年第3期。

[80] 劉文楠：《借迷信行教化：西山萬(wàn)壽宮朝香與新生活運(yùn)動(dòng)》，《近代史研究》2016年第1期。

[81] Shih-Chieh Lo，The Order of Local Things：Popular Politics and Religion in Modern Wenzhou，1840-1940，Ph.D.dissertation，Brown University，2010，pp.226-291.

[82] Shuk-wah Poon，Negotiating Religion in Modern China：State and Common People in Guangzhou，1900-1937，Hong Kong：The Chinese University Press，2011，pp.191-294.

[83] 吳博：《民國(guó)以來(lái)山西萬(wàn)榮上朝村的姑母信仰》，碩士學(xué)位論文，山西大學(xué)，2009，第6～40頁(yè)。

[84] 何昭旭：《民國(guó)時(shí)期的觀音信仰研究》，碩士學(xué)位論文，山東師范大學(xué)，2013，第39～196頁(yè)。

[85] 周啟航：《民國(guó)時(shí)期江南災(zāi)害信仰研究》，碩士學(xué)位論文，蘇州科技學(xué)院，2010，第7～47頁(yè)。

[86] 何善蒙：《民國(guó)杭州民間信仰》，杭州出版社，2012，第1～156頁(yè)。

[87] 陳澤華：《民國(guó)山東民間信仰研究（1912～1937）》，碩士學(xué)位論文，山東師范大學(xué)，2012，第13～148頁(yè)。

[88] 王輝：《民國(guó)時(shí)期東北漢族民間信仰研究（1912～1937）》，博士學(xué)位論文，吉林大學(xué)，2017，第15～168頁(yè)。

[89] 蔡志祥、韋錦新、潘淑華編《“迷信話語(yǔ)”：報(bào)章與清末民初的移風(fēng)變俗》，香港科技大學(xué)華南研究中心，2013，第1～298頁(yè)。

[90] 程美寶：《地方史、地方性、地方性知識(shí)——走出梁?jiǎn)⒊男率穼W(xué)片想》，楊念群、黃興濤、毛丹主編《新史學(xué)——多學(xué)科對(duì)話的圖景》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003，第688頁(yè)。

[91] 陳春聲：《走向歷史現(xiàn)場(chǎng)》，《讀書(shū)》2006年第9期；另見(jiàn)肖文評(píng)《白堠鄉(xiāng)的故事：地域史脈絡(luò)下的鄉(xiāng)村社會(huì)建構(gòu)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011，第Ⅳ頁(yè)。

[92] 陳春聲：《走向歷史現(xiàn)場(chǎng)》，《讀書(shū)》2006年第9期；另見(jiàn)肖文評(píng)《白堠鄉(xiāng)的故事：地域史脈絡(luò)下的鄉(xiāng)村社會(huì)建構(gòu)》，第Ⅳ頁(yè)。

[93] 胡春惠：《民初的地方主義與聯(lián)省自治》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001，前言，第3頁(yè)。

[94] 鄧正兵：《廣東地方實(shí)力派和地方主義研究（1927～1936）》，武漢出版社，2001。

[95] 參見(jiàn)胡春惠《民初的地方主義與聯(lián)省自治》，第158～219頁(yè)；肖自力《南京政府前期地方實(shí)力派的政治生存——以何鍵為中心》，《歷史研究》2014年第3期；劉大禹《蔣介石與中國(guó)集權(quán)政治研究（1931～1937）》，浙江大學(xué)出版社，2012，第148～164頁(yè)。

[96] 程美寶：《地域文化與國(guó)家認(rèn)同：晚清以來(lái)“廣東文化”觀的形成》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006。

[97] 王東杰：《國(guó)中的“異鄉(xiāng)”：近代四川的文化、社會(huì)與地方認(rèn)同》，北京師范大學(xué)出版社，2016。

[98] Stephen R.Platt，Provincial Patriots：The Hunanese and Modern China，Harvard University Press，2007；中譯本參見(jiàn)裴士鋒《湖南人與現(xiàn)代中國(guó)》，黃中憲譯，譚伯牛校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015。

[99] 張晶萍：《近代“湘學(xué)觀”的形成與嬗變研究》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015。

[100] 參見(jiàn)桑運(yùn)?！睹鞔娴貐^(qū)民間宗教信仰研究》，碩士學(xué)位論文，湖南師范大學(xué)，2012；唐珊《明清湖南地區(qū)民間信仰述論》，碩士學(xué)位論文，天津師范大學(xué)，2013；余大常《清代湖南祠神信仰的地域考察——以長(zhǎng)沙、岳州、衡州三府為例》，碩士學(xué)位論文，江西師范大學(xué)，2014。

[101] 張偉然：《湖南古代的民間信仰及其區(qū)域差異》，《中國(guó)歷史地理論叢》1995年第4期；張偉然：《湖南民祀的區(qū)域差異》，《宗教學(xué)研究》1995年第4期。

[102] 魏斌：《洞庭古祠考——中古湘水下游的祠廟景觀》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第10卷第2期，2012年。

[103] 李琳：《洞庭湖水神信仰研究》，湖南人民出版社，2012。

[104] 李鎮(zhèn)：《文化的試探、協(xié)商與交融——以北宋時(shí)期洞庭湖區(qū)的風(fēng)俗與信仰為中心》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第11卷第1期，2013年。

[105] Donald S.Sutton，“Myth Making on an Ethnic Frontier：The Cult of the Heavenly Kings of West Hunan，1715-1996，” Modern China，Vol.26，No.4，2000，pp.448-500.

[106] 謝曉輝：《苗疆的開(kāi)發(fā)與地方神祇的重塑——兼與蘇堂棣討論白帝天王傳說(shuō)變遷的歷史情境》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊，2008年。

[107] 萬(wàn)里：《陶公二真人事跡文獻(xiàn)雜考》，《湖南城市學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第5期。

[108] 袁霞：《清代湖南民間信仰研究》，博士學(xué)位論文，武漢大學(xué)，2009。

[109] 關(guān)于“國(guó)家與社會(huì)”理論的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵及其研究，參見(jiàn)鄧正來(lái)、亞歷山大編《國(guó)家與市民社會(huì)：一種社會(huì)理論的研究路徑》，中央編譯出版社，1998；鄧正來(lái)《市民社會(huì)理論的研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002。

[110] 參見(jiàn)蕭公權(quán)《中國(guó)鄉(xiāng)村：論19世紀(jì)的帝國(guó)控制》，張皓、張升譯，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014；瞿同祖《清代地方政府》修訂譯本，范忠信等譯，法律出版社，2011。

[111] 關(guān)于地方精英在“國(guó)家與社會(huì)”理論下的研究，參見(jiàn)陳世榮《國(guó)家與地方社會(huì)的互動(dòng)：近代社會(huì)菁英的研究典范與未來(lái)的研究趨勢(shì)》，《中央研究院近代史研究所集刊》第54期，2006年。

[112] 參見(jiàn)羅威廉《漢口：一個(gè)中國(guó)城市的商業(yè)和社會(huì)》，江溶、魯西奇譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005；羅威廉《漢口：一個(gè)中國(guó)城市的沖突和社區(qū)（1796～1895）》，魯西奇等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008；Mary Rankin，Chinese Local Elites and the Patterns of Activism and Political Transformation in China，Zhejiang Province，1865-1911，Standford University Press，1986；黃宗智主編《中國(guó)研究的范式問(wèn)題討論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003。

[113] 參見(jiàn)杜贊奇《文化、權(quán)力與國(guó)家：1900～1942年的華北農(nóng)村》。

[114] 既有關(guān)于地方自主性的定義，主要是于地方政府而言，指在國(guó)家制度與政策下所發(fā)揮能力及開(kāi)展活動(dòng)。相關(guān)主要討論參見(jiàn)沈德理《簡(jiǎn)論地方自主性》，《海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第4期；沈德理《非均衡格局中的地方自主性——對(duì)海南經(jīng)濟(jì)特區(qū)（1998～2002年）發(fā)展的實(shí)證研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004。

[115] 本書(shū)“地方自主性”的概念及其認(rèn)識(shí)，來(lái)源于恩師姜進(jìn)教授的啟發(fā)，以及與同學(xué)李勝、劉源等的討論，才使得概念越來(lái)越清晰起來(lái)。在此，一并致以誠(chéng)摯的謝意！同時(shí)，也受益于王汎森、羅志田、程美寶、王東杰、馮筱才、羅士杰、趙世瑜、楊念群、朱滸等學(xué)者關(guān)于地方與地方史的研究。相關(guān)研究參見(jiàn)羅志田、徐秀麗、李德英主編《地方的近代史：州縣士庶的思想與生活》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015；馮筱才《走出地方的地方史研究：從近代浙江地域團(tuán)體史料之發(fā)掘與利用談起》，連曉鳴、龐學(xué)銓主編《漢學(xué)研究與中國(guó)社會(huì)科學(xué)的推進(jìn)——國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》上卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012，第329～338頁(yè)；程美寶《地方史、地方性、地方性知識(shí)——走出梁?jiǎn)⒊男率穼W(xué)片想》，楊念群、黃興濤、毛丹主編《新史學(xué)——多學(xué)科對(duì)話的圖景》，第678～688頁(yè)；陳春聲《走向歷史現(xiàn)場(chǎng)》，《讀書(shū)》2006年第9期；楊念群《“地方性知識(shí)”、“地方感”與“跨區(qū)域研究”的前景》，《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第6期；朱滸《地方性流動(dòng)及其超越：晚清義賑與近代中國(guó)的新陳代謝》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006，第1～17頁(yè)。

[116] 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家：1900～1942年的華北農(nóng)村》，第10～11頁(yè)。

[117] 魯西奇：《人為本位：中國(guó)歷史學(xué)研究的一種可能路徑》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第2期。

[118] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》，第128頁(yè)。

[119] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》，第94頁(yè)。

[120] 劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》，第128頁(yè)。

[121] 筆者在臺(tái)灣訪學(xué)期間，亦曾受益于臺(tái)灣大學(xué)歷史系羅士杰老師的指點(diǎn)。特此感謝！