第四講 蘇東坡的人生思考
蘇東坡是我國文化史上罕見的全才，他不僅接受了傳統文化和民族性格的深刻影響，而且承受過幾起幾落、大起大落的生活波折。在此基礎上，他個人特有的敏銳直覺加深了他對人生的體驗，他的過人睿智使他對人生的思考獲得了新的視角和高度。
蘇東坡算不得擅長抽象思維的哲學家，但他通過詩詞文所表達的人生思想，比起他的幾位前賢如陶淵明、王維、白居易等來，更為豐富、深刻和全面，更有典型性和吸引力。
一 出處之間
出處和生死問題，是中國文人面臨的兩大人生課題。前者是人對政治的社會關系，后者是人對宇宙的自然關系，兩者屬于不同的范圍和層次，卻又密切關聯，相互滲透，都涉及對人生的價值判斷。
出和處的矛盾，中國儒佛道三家已提出過不同的解決途徑。儒家以入世進取為基本精神，又以“達兼窮獨”“用行舍藏”作為必要的補充；佛家出世、道家遁世的基本精神，則又與儒家的“窮獨”相通。蘇軾對此三者，染濡均深，卻又融會貫通，兼采并用，形成自己的鮮明特征。
（一）儒者：當世之志
蘇東坡自幼所接受的傳統文化因素是多方面的，但儒家思想是其基礎，充滿了“奮厲有當世志”的淑世精神。儒家的“立德、立功、立言”的“三不朽”古訓，使他把自我道德人格的完善、社會責任的完成和文化創造的建樹融合一體，是他早年最初所確定的人生目標。他的社會責任感和歷史使命感還由于其特殊的仕宦經歷而得到強化和固定化。
和他父親蘇洵屢試蹉跌相反，嘉祐二年（1057）他和蘇轍至京應試，就像光彩灼熠的明星照亮文壇的上空，一舉成名，聲譽鵲起。就其成名之早（22歲）、之順利、之知名度大，并世幾無匹敵。嘉祐六年（1061）他應制舉，又以“賢良方正能直言極諫”取入第三等，此乃最高等級，整個北宋取入第三等者僅四人（見《小學紺珠》卷六《名臣類下》）。宋朝開國百余年來，免試直任知制誥者極少，歐陽修《歸田錄》卷一云：“國朝之制，知制誥必先試而后命，有國以來百年，不試而命者才三人：陳堯佐、楊億及修忝與其一爾。”蘇東坡又得到同樣的殊榮。這些仕途上的光榮，必將轉為蘇東坡經世濟時、獻身政治的決心。他以“忘軀犯顏之士”（《上神宗皇帝書》）自居，又以“使某不言，誰當言者”（《曲洧舊聞》卷五引）自負，并以“危言危行、獨立不回”的“名節”（《杭州召還乞郡狀》）自勵。蘇東坡又歷受宋仁宗、英宗、神宗三代君主的“知遇之恩”，更成為影響他人生價值取向的重大因素。
元祐三年（1088）當蘇東坡處于黨爭傾軋漩渦而進退維谷時，高太后召見他說：他之所以從貶地起復，乃“神宗皇帝之意。當其（神宗）飲食而停箸看文字，則內人必曰：此蘇軾文字也。神宗每時稱曰：奇才，奇才！但未及用學士，而上仙耳”。蘇軾聽罷，“哭失聲，太皇太后與上（哲宗）、左右皆泣”。高太后趁機又以“托孤”的口吻說：“內翰直須盡心事官家，以報先帝知遇。”（《續資治通鑒長編》卷四○九）在蘇東坡看來，朝廷既以國士待我，此身已非己有，惟有以死報恩。
我們試看他在元豐末、元祐初的一些奏章。
元豐八年（1085）《論給田募役狀》云：“臣荷先帝之遇，保全之恩，又蒙陛下非次拔擢，思慕感涕，不知所報，冒昧進計，伏惟哀憐裁幸。”元祐三年（1088）《大雪論差役不便札子》云：“今侍從之中，受恩之深，無如小臣，臣而不言，誰當言者？”《論特奏名》云：“臣等非不知言出怨生，既忝近臣，理難緘默！”《論邊將隱匿敗亡憲司體量不實札子》云：“臣非不知陛下必已厭臣之多言，左右必已厭臣之多事，然受恩深重，不敢自同眾人，若以此獲罪，亦無所憾。”這類語句，不能簡單地看成虛文套語，而是他內心深處的真實表白。
這種儒家的人生觀，強調“舍身報國”，即對社會、政治的奉獻，并在奉獻之中同時實現自身道德人格精神的完善；但是，封建的社會秩序、政治準則、倫理規范對個體的情感、欲望、意愿必然產生壓抑和限制的作用，“舍身報國”的崇高感又同時是主體生命的失落感，意味著個體在事功世界中的部分消融。儒家的淑世精神是蘇軾人生道路上行進的一條基線，雖有起伏偏斜，卻貫串始終。
（二）道心：人生如寄
顧繡三酸圖鏡片上海博物館藏
圖繡三高嘗酢故事，源出宋元話本。講述了金山寺住持佛印邀黃魯直、蘇東坡嘗新釀桃花醋，皆皺眉喊酸，時人稱為“三酸”，后暗指儒、釋、道三家品鑒人生滋味的不同感悟。
翻開東坡的集子，一種人生空漠之感迎面而來。“人生識字憂患始”（《石蒼舒醉墨堂》），這位聰穎超常的智者對人生憂患的感受和省察，比前人更加沉重和深微。老子說“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》第十三章），莊子說“大塊載我以形，勞我以身”（《莊子·大宗師》），佛教有無常、緣起、六如、苦集滅道“四諦”等說，蘇東坡的思想固然受到佛道兩家的明顯誘發，但主要來源于他自身的環境和生活經歷。
蘇東坡的人生苦難意識和虛幻意識是異常沉重的，但并沒有發展到對整個人生的厭倦和感傷，其落腳點也不是從前人的“對政治的退避”變而為“對社會的退避”。他在吸取傳統人生思想和個人生活體驗的基礎上，形成了一套“苦難—省悟—超越”的思路。以下從他反復詠嘆的“吾生如寄耳”和“人生如夢”作些分析。
在蘇軾詩集中共有九處用了“吾生如寄耳”句，突出表現了他對人生無常性的感受。這九處按作年排列如下。
1．熙寧十年（1077）《過云龍山人張天驥》：
吾生如寄耳，歸計失不早。故山豈敢忘，但恐迫華皓。
2．元豐二年（1079）《罷徐州往南京馬上走筆寄子由五首》：
吾生如寄耳，寧獨為此別。別離隨處有，悲惱緣愛結。
3．元豐三年（1080）《過淮》：
吾生如寄耳，初不擇所適。但有魚與稻，生理已自畢。
4．元祐元年（1086）《和王晉卿》：
吾生如寄耳，何者為禍福。不如兩相忘，昨夢那可逐。
5．元祐五年（1090）《次韻劉景文登介亭》：
吾生如寄耳，寸晷輕尺玉。
……清游得三昧，至樂謝五欲。
6．元祐七年（1092）《送芝上人游廬山》：
吾生如寄耳，出處誰能必？
7．元祐八年（1093）《謝運使仲適座上，送王敏仲北使》：
聚散一夢中，人北雁南翔。吾生如寄耳，送老天一方。
8．紹圣四年（1097）《和陶擬古九首》：
吾生如寄耳，何者為吾廬？
……無問亦無答，吉兇兩何如？
9．建中靖國元年（1101）《郁孤臺》：
吾生如寄耳，嶺海亦閑游。
這九例作年從壯（42歲）到老（66歲），境遇有順有逆，反復使用，只能說明他感受的深刻。在他的其他詩詞中還有許多類似“人生如寄”的語句。
應該指出，“人生如寄”的感嘆，從漢末《古詩十九首》以來，在詩歌史中不絕于耳。《古詩十九首》（驅車上東門）云：“浩浩陰陽移，年年如朝露；人生忽如寄，壽無金石固。”曹植《浮萍篇》：“日月不恒處，人生忽若寓；悲風來入懷，淚下如垂露。”直至白居易《感時》：“人生詎幾何，在世猶如寄。”“唯當飲美酒，終日陶陶醉。”《秋山》：“人生無幾何，如寄天地間。心有千載憂，身無一日閑。”蘇東坡顯然承襲了前人的思想資料，他們的共同點是發現了人生有限和自然永恒的矛盾，這是產生人生苦難意識的前提。
然而，第一，前人從人生無常性出發，多強調其短暫，或以朝露為喻，或以“幾何”致慨，或徑直呼為“忽”；而蘇東坡側重強調生命是一個長久的流程（見山本和義《蘇軾詩論稿》，《中國文學報》第十三冊）。“別離隨處有”“出處誰能必”“何者為禍福”“何者為吾廬”等，聚散、離合、禍福、吉兇都處在人生長途中的某一點，但又不會固定在某一點，總是不斷地交替嬗變，永無止息。他的《和子由澠池懷舊》說：“人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。”“雪泥鴻爪”的名喻，一方面表現了他初入仕途時的人生迷惘，體驗到人生的偶然和無常，對前途的不可把握；另一方面卻透露出把人生看作悠悠長途，所經所歷不過是鴻飛千里行程中的暫時歇腳，不是終點和目的地，總有未來和希望。
第二，前人在發現人生短暫以后，大都陷入無以自抑的悲哀；而蘇東坡的歌唱中固然也如實地帶有悲哀的聲調，但最終卻是悲哀的揚棄。蘇東坡從人生為流程的觀點出發，對把握不定的前途仍然保持希望和追求，保持曠達樂觀的情懷，并從而緊緊地把握自身，表現出主體的主動性和選擇性。在《送蔡冠卿知饒州》中，既感喟“世事徐觀真夢寐”，又表達了“人生不信長坎坷”的信念。《游靈隱寺得來詩復用前韻》說：“盛衰哀樂兩須臾，何用多憂心郁紆。”在《浣溪沙》詞中，更高唱“誰道人生無再少？門前流水尚能西，休將白發唱黃雞”的生命頌歌。承認人生悲哀而又力求超越悲哀，幾乎成了他的習慣性思維。他的《水調歌頭》中訴說了“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”這個永恒的缺憾，而以“但愿人長久，千里共嬋娟”的樂觀祝愿作結。另一首寫兄弟聚散的詩《潁州初別子由二首》其二也敘寫他對“離合既循環，憂喜迭相攻”的發現，雖也不免發出“語此長太息，我生如飛蓬”的感喟，但仍以“多憂發早白，不見六一翁”相戒相勸，“作詩解子憂”，排憂解悶才是最終的主旨。
蘇東坡以人生為流程的思想，對生活中可能遇到的挫折和困苦具有淡化、消解的功能，所以，同是“人生如寄”，前人作品中大多給人以悲哀難解的感受，而在蘇軾筆下，卻跟超越離合、憂喜、禍福、吉兇乃至出處等相聯系，并又體現了主體自主的選擇意識，表現出觸處生春、左右逢源的精神境界。
蘇軾詩詞中又常常有“人生如夢”的感嘆，這又突出表現了他對人生虛幻性的感受。
南宋佚名《槐蔭消夏圖》故宮博物院藏
如果說，“人生如寄”主要反映人們在時間流變中對個體生命有限性的沉思，蘇東坡卻從中寄寓了對人生前途的信念和追求，主體選擇的渴望，那么，“人生如夢”主要反映人們在空間存在中對個體生命實在性的探尋，蘇東坡卻從中肯定個體生命的珍貴和價值，并執著于生命價值的實現。
僅從蘇詞取證。“人生如夢”原是中國文人的常規慨嘆，蘇軾不少詞句亦屬此類。如：
世事一場大夢，人生幾度新涼。
—《西江月》
笑勞生一夢，羈旅三年，又還重九。
—《醉蓬萊》
一夢江湖費五年。
—《浣溪沙》
十五年間真夢里。
—《定風波》
萬事到頭都是夢，休休，明日黃花蝶也愁。
—《南鄉子》
大都從歲月流駛、往事如煙的角度著眼，似尚缺乏獨特的人生思考的新視角。白居易曾說“百年隨手過，萬事轉頭空”（《自詠》），蘇軾則說“休言‘萬事轉頭空’，未轉頭時是夢”（《西江月》），意謂不僅將來看現在是夢，即過去之事物是夢，而且現存的一切也本是夢，比白詩翻進一層，較之“世事一場大夢”等常規慨嘆來，他對人生虛幻性的感受深刻得多了。
但更重要的是，蘇軾并不沉溺于如夢的人生而不能自拔，而是力求超越和升華。他說“古今如夢，何曾夢覺，但有舊歡新怨”（《永遇樂》），意謂人生之夢未醒，蓋因歡怨之情未斷，也就是說，摒棄歡怨之情，就能超越如夢的人生。李白《春日醉起言志》說“處世若大夢，胡為勞其生？所以終日醉，頹然臥前楹”，蘇軾反其意而用之，“寄懷勞生外，得句幽夢余”（《谷林堂》），同樣表現了對如夢勞生的解脫。
蘇軾還從生存虛幻性的深刻痛苦中，轉而去尋找被失落的個體生命的價值，肯定自身是惟一實在的存在。他說，“長恨此身非我有，何時忘卻營營”（《臨江仙》），這也是反用《莊子》的意思。《莊子·知北游》云：“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。’”莊子認為人的一切都是自然的賦予，把“吾身非吾有”“至人無己”當作肯定的命題；蘇軾卻肯定主體，認為主體的失落乃因拘于外物、奔逐營營所致，對主體失落的悲哀同時包含重新尋找自我的熱忱。蘇東坡的《六觀堂老人草書》也說：
物生有象象乃滋，夢幻無根成斯須。
方其夢時了非無，泡影一失俯仰殊。
清露未晞電已阻，此滅滅盡乃真吾。
……
佛家把人生看成如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，稱為“六如”，蘇軾卻追求六如“滅盡”以后的“真吾”。
他的名篇《百步洪》詩也是因感念人生會晤頓成“陳跡”而作。前半篇對水勢湍急的勾魂攝魄的精彩描寫，卻引出后半篇“我生乘化日夜逝，坐覺一念逾新羅”“覺來俛仰失千劫，回視此水殊委蛇”“但應此心無所住，造物雖駛如吾何”等哲理感悟，就是說，人們只要把握自“心”，就能超越造物的千變萬化，保持自我的意念，就能超越時空的限制而獲得最大的精神自由。蘇東坡又說“身外儻來都似夢”（《十拍子》）、“夢中了了醉中醒”（《江城子》）等，也從否定身外的存在轉而肯定自身的真實存在，并力圖在如夢如醉的人生中，保持清醒的主體意識。
（三）自適：達者之境
蘇東坡有兩次較長時期的退居生活。一在黃州，元豐三年（1080）至元豐七年（1084），一在惠州、儋州，紹圣元年（1094）至元符三年（1100）。所謂“問汝平生‘功業’，黃州、惠州、儋州”，前后達十多年。仕途的坎
和挫折卻帶來創作上的豐收。蘇東坡的2 700多首詩中，貶居期達600多首，240多首編年詞中，貶居期達70多首，還有數量眾多的散文作品。
蘇東坡在退居時期的作品中，所抒寫的主要感情狀態是悲愁和閑適。寫淪落異鄉的悲苦：
豈知流落復相見，蠻風蜑雨愁黃昏。
—《十一月二十六日松風亭下梅花盛開》
枯腸未易禁三碗，坐聽荒城長短更。
—《汲江煎茶》
抒發孤獨老衰之愁：
忽逢絕艷照衰朽，嘆息無言揩病目。
—《寓居定惠院之東》
衰鬢久已白，旅懷空自清。
—《倦夜》
但他作為流人逐客對悲哀的咀嚼之中，逐漸發現主體之外存在著可怕的異己世界，進而引起對整個人生的思考，因此，他的感傷是理智沉思的、是內省式的。
對于人生的悲哀，蘇軾遵循自己“悲哀—省悟—超越”的思路，最終往往能化解人生的悲哀。蘇軾明確提出“無愁可解”的命題。他認為，以酒解愁，自“以為幾于達者”，其實，“此雖免乎愁，猶有所解也。若夫游于自然而托于不得已，人樂亦樂，人愁亦愁，彼且惡乎解哉！”（《無愁可解》詞序）《莊子·逍遙游》云：“若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”蘇軾這里仿效莊子的口吻和思想，認為人的個體只要順乎自然，親和為一，樂愁一任眾人，也就用不著“解”什么愁了。從根本上取消“愁”的實在性存在，也就取消了“解”的前提，這才是真正的“達者”。
閑適詞是蘇東坡退居時期的另一重要內容。蘇軾在閑適中追求的是自然人格。他在《閑軒記》中，批評徐得之以“閑軒”自我標榜，刻意求之，實即失之。他認為真正的閑適是性靈的自然狀態的不自覺的獲得，是不能用語言說出、思維認知的。當然不能存在絲毫的求名意識，甚或連下意識都不可。陶淵明《歸園田居》其一，寫歸田閑適之樂：“戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然。”寫沖出官場“樊籠”而回歸自然之樂；蘇軾和詩卻寫在貶地“樊籠”中自適情趣：“禽魚豈知道，我適物自閑。悠悠未必爾，聊樂我所然。”（《和陶歸園田居六首》其一）他知“道”得“適”，與物相融相親；悠悠萬物縱然未必盡能相融相親，但他自適其適即得無窮之“樂”了。
這里所謂的“道”，即是對棄絕塵網、復歸為自然人格的體認。
他的《和陶歸園田居六首》其六回憶當日在揚州初作和陶《飲酒》詩時，“長吟《飲酒》詩，頗獲一笑適。當時已放浪，朝坐夕不夕”，已在飲酒中自獲怡然閑適之趣；而今在惠州，“矧今長閑人，一劫展過隙。江山互隱見，出沒為我役。斜川追淵明，東皋友王績。詩成竟何為，六博本無益”。則在劫后的“長閑”生涯中，更體驗到自身與自然的合而為一，尚友古代高士陶潛、王績，盡情地享受自然之樂，甚至連詩棋等藝事也屬多余。“江山”為我所“役”，亦即“適然寓意而不留于物”（晁補之《雞肋集》卷三三《題淵明詩后》引蘇軾語），更突出了他這種自然人格中自主選擇的強烈傾向，他的自適并非泯滅自我。總之，蘇東坡的“適”是達者之適。
清石濤《陶淵明詩意圖》故宮博物院藏
對陶淵明的推崇和認同，也是蘇東坡貶退時期的祈向。
蘇東坡宣稱自己師范陶淵明，從黃州時起，其作品中大量地詠陶贊陶：《江城子》：“夢中了了醉中醒。只淵明，是前生。走遍人間，依舊卻躬耕。”以后“淵明吾所師”（《陶驥子駿佚老堂二首》其一），“愧此稚川翁，千載與我俱。畫我與淵明，可作三士圖”（《和陶讀山海經》其一）之類的話，不絕于口。蘇軾在黃州初得陶集，“每體中不佳，輒取讀，不過一篇，惟恐讀盡后，無以自遣耳”（《書淵明義農去我久詩》）。后貶嶺海，竟把陶柳二集視作南遷“二友”（《與程全父書》），并追和全部陶詩。蘇東坡還擅長“
括”陶作為詞，如他用《哨遍》
擴《歸去來辭》。
蘇東坡認定陶淵明的主要精神是歸向自然，是個體與自然的和諧混一，以求得心靈的自由和恒久。他對陶的一番“蘇化”功夫首先即是對這一精神的深化。在他的評陶言論中，總是反復強調陶的真率和自然。他讀了陶的《飲酒》后說：
予嘗有云，言發于心而沖于口，吐之則逆人，茹之則逆予。以謂寧逆人也，故卒吐之。與淵明詩意，不謀而合。
—《錄陶淵明詩》
他認為陶的不“遣己”，就是自得其性，自適其意，這才是人生的最大完善。他又說：
陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高：饑則扣門而乞食，飽則雞黍以延客。古今賢之，貴其真也。
—《書李簡夫詩集后》
出處問題是封建士人的最大人生問題，蘇軾以陶淵明崇尚“任真”的理想人格為最高典范，提出了簡明而深刻、形易而實難的答案，蘇軾還是第一個對陶詩藝術精髓做出正確評賞的人。
他概括陶詩藝術特征為“外枯而中膏，似淡而實美”（《評韓柳詩》），“質而實綺，癯而實腴”，從而認為陶乃古今詩人之冠，“自曹劉鮑謝李杜諸人，皆莫及也”（見《子瞻和陶淵明詩集引》）。這在評陶史上具有里程碑的意義。他之所以能做出如此精深的品評，正是基于他對陶的“高風絕塵”的人生哲理的認識的結果。
其次是蘇軾對陶的選擇取向。陶淵明并非“渾身靜穆”，也有“金剛怒目式”的一面，但蘇軾似有意予以淡化或揚棄。陶詩中表現“猛志固常在”的著名詩篇有《讀山海經十三首》其十、《詠三良》、《詠荊軻》等，我們不妨看看蘇軾的和詩。
陶詩《讀山海經十三首》其十，以精衛填東海、刑天舞干戚寄憤抒志，表現了踐償昔日“猛志”的強烈期待；蘇軾和詩卻以“金丹不可成，安期渺云海”發端，謂神仙煉丹之事，渺茫無憑；又以“丹成亦安用，御氣本無待”作結，“御氣無待”，典出《莊子·逍遙游》，已見前引。這兩句說，即使丹成也無助于成仙之事，而應御六氣（陰陽風雨晦明）之變以游無窮，順萬物之性，游變化之途，即可與宇宙同終始，自不待外求。這與陶有憂世之志與超世之懷之別。
陶蘇各詠三良，卻一贊一貶。陶贊其君臣相得，殉于“忠情”“投義”，死得其所，頗寓異代之悲；蘇則認為“顧命有治亂，臣子得從違”，大膽地提出對于君主的“亂命”，可以而且應該“違”抗，不應盲從，他并進一步說“仕宦豈不榮，有時纏憂悲。所以靖節翁，服此黔婁衣”，指出仕途充滿憂患，寧可像黔婁那樣臨死僅得一床“覆頭則足見，覆足則頭見”的布被，也不向君王乞求，陶翁自己所為正復如此，對陶的殉義說微含異議。陶的詠荊軻，惜其“奇功不成”，全詩悲慨滿紙，為蹉跌豪俠一掬“千載有余情”之淚，是陶詩中最富慷慨之氣者。正如龔自珍所云：“陶潛詩喜說荊軻，想見《停云》發浩歌。吟到恩仇心事涌，江湖俠骨恐無多。”（《己亥雜詩》）蘇軾和詩卻純出議論，但把議論主要對象從荊軻轉到燕太子丹，“太子不少忍，顧非萬人英”，批評他竟把國家命運寄托在“狂生”荊軻的冒險一擊上，而不認識暴秦“滅身會有時，徐觀可安行”。這里顯示的是道家順應自然的政治觀。
（傳）北宋蘇軾《歸去來辭卷》臺北故宮博物院藏
蘇東坡的這些抽象思辨，表現他殫精竭慮地在探索人生苦難和虛幻之謎，力求達到自得自適的達者之境，這正是他和陶公最深刻的相契之處。他在《問淵明》詩的自注中有言：
或曰東坡此詩與淵明相反，此非知言也，蓋亦相引以造于道者，未始相非也。
“相引以造于道”，共同探求人生答案，蘇東坡可謂陶公六百年后第一位真正知己。他說：“吾前后和其（陶）詩凡百數十篇，至其得意，自謂不甚愧淵明。”（《子瞻和陶淵明詩集引》）千古相契之樂，可謂溢于言表。
二 生死之化
死亡是人類每一個個體無法逃脫的必然歸宿，但從未有活著的人擁有過死亡的體驗與經驗，死亡問題是歷來哲人們苦苦追索的難題。“未知生，焉知死”（《論語 · 先進篇》），孔子認為“知死”比“知生”為難，對子路“敢問”死亡的問題，拒絕做出答復。然而，一個人如何對待死亡，正是最直接地反映他人生思想的核心內涵與特點。蘇東坡對此早就有所思考。
如在熙寧五年（1072）所作的《墨妙亭記》中，就認識到“人之有生必有死”是個無法逃避的自然規律，“而君子之養身也，凡可以久生而緩死者無不用”，所有養生救死之法都已用盡了，“至于不可奈何而后已，此之謂知命”。他提出既要“知命”，又要“必盡人事”，“然后理足而無憾”，這是蘇軾應對死神的一種思路。比之“死生有命，富貴在天”（《論語 · 顏淵》）來，多了一份人的主觀能動作用。而到了他生命的最后一年，也就是死神日益逼近的特定時刻，他對生死問題的思考，則達到了一個更高、更深刻的層次。研究蘇軾臨終時對人類自身的“終極關懷”及其含義，對于深入把握這位杰出人物的人生觀是很有幫助的。
蘇軾在臨終前的三次言行，為他多難多彩的人生做了最深刻的總結。
（一）相傳李公麟在鎮江金山畫有一幅蘇軾像，蘇軾臨終前過此，自題一首六言絕句：
自題金山畫像
心似已灰之木，身如不系之舟。
問汝平生功業，黃州惠州儋州。
此。”兩處題詩，文字少異。）
明張宏《金山勝概圖》南京博物院藏
“鎮江三山”之一的金山，矗立于江心，江帆片片，渡口繁忙，往來商旅如織。
“心似”句，典出《莊子·齊物論》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”乃是顏成子游問南郭子綦之語。郭象注云：“‘死灰槁木’取其寂漠無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！”則是形容離形去智、身心俱遣而達物我兩忘、妙悟“自然”“天真”的人生境界。莊子的這一思想素為后世士人所服膺，但他們常從各自的境遇出發做出不同角度的抉擇與吸取。如白居易《隱幾》詩云：“百體如槁木，兀然無所知；方寸如死灰，寂然無所思。”強調的是“身適忘四支，心適忘是非”的泯滅一切、忘卻自我的閑適觀。這又為另一些篤信儒家進取入世哲學的士人所不滿，如司馬光《無為贊貽邢和叔》（《司馬文正公文集》卷七四）云：“學黃老者，以心如死灰、形如槁木為‘無為’，迂叟（司馬光）以為不然，作無為贊。”他提出的宗旨是“治心以正，保躬以靜。進退有義，得失有命。守道在己，成功則天”。則以儒家的理想人格精神來否定“心灰形木”的無為觀，但他的“無為觀”，同樣具有反選擇的被動無能的傾向。蘇軾卻與白居易、司馬光的取徑視角均不相同。
他在《高郵陳直躬處士畫雁二首》其一中說：“君從何處看，得此無人態？無乃槁木形，人禽兩自在。”他的著眼點在于從身似槁木心如死灰之中，獲得大自在、大快樂，去妄明心才能體悟自身的本真，獲得無限廣闊的思想空間，并非把絕對化的“無知”“無思”或“無為”當作人生的追求目標。
“身如”句也典出《莊子·列御寇》：“巧者勞而知者憂，無能者無所求，飲食而遨游，泛若不系之舟，虛而遨游者也。”成玄英《疏》云：“唯圣人泛而無系，泊爾忘心，譬彼虛舟，任運逍遙。”意指棄智屏巧而獲得自由自適的身心境界，猶如虛舟漂行，一任自然，永不停泊。禪宗中亦常以“不系之舟”為喻。蘇軾一生漂泊無常，對“不系舟”之喻當別有一番體會。前不久經江西時，他吟誦過“用舍俱無礙，飄然不系舟”（《次韻陽行先》）的詩句；渡海北返時，更高唱過“九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生”（《六月二十日夜渡海》），他的“不恨”實由于他對“茲游”的“奇絕”之處，已從人生的終極意義的層面上獲得深刻的領悟。
因此，我曾對“問汝平生功業”兩句做過轉進一層的理解：“對于興邦治國的‘功業’來說，這是一句自嘲的反話；而對于建樹多方面的文學業績而言，這又是自豪的總結。”（見《蘇軾選集·前言》）或許還可以補充說，黃州、惠州、儋州的十多年貶居生活，不僅是他文學事業的輝煌時期，也是他人生思想范型發展、成熟乃至最后完成的最關鍵時期；沒有這一段生存挫折的磨煉與玉成，也就不成為蘇東坡了。
（二）要深入理解這首六言絕句的豐富含蘊，還可以參悟他的另一次談話。建中靖國元年（1101）七月二十三日，蘇東坡的方外友徑山維琳來訪，兩人于夜涼對榻傾談。
還在十幾年前，蘇軾任杭州知州時，就聘請維琳主持徑山寺法席。徑山古剎由唐代宗時牛頭宗法欽禪師正式開山，但維琳卻是云門宗法嗣。蘇軾先后兩次任職杭州時，與僧道交游頻繁，是他接受佛教思想的最重要時期。他三上徑山，寫作詩文近二十首，其中如：
有生共處覆載內，擾擾膏火同烹煎。近來愈覺世路隘，每逢寬處差安便。嗟余老矣百事廢，卻尋舊學心茫然。
—《游徑山》
嗟我昏頑晚聞道，與世齟齬空多學。靈水先除眼界花，清詩為洗心源濁。
—《再游徑山》
面對外部世界的爭斗、煩擾與困惑，他表現出濃厚的禪悅之趣，以尋求解脫。
而今蘇軾是劫后余生，病入膏肓；維琳遠道專程探疾，話題自然集中到生死問題上。
七月二十五日，蘇軾手書一紙給維琳云：“某嶺海萬里不死，而歸宿田里，遂有不起之憂，豈非命也夫！然死生亦細故爾，無足道者。”（《與徑山維琳》）已覺大限將至，心態平和。二十六日他與維琳以偈語應對，他答云：
答徑山琳長老
與君皆丙子，各已三萬日。
一日一千偈，電往那容詰。
大患緣有身，無身則無疾。
平生笑羅什，神咒真浪出！
五、六兩句是他四年前所作《思無邪齋銘》中的成句（僅改“病”為“疾”），說明直至病危之時，蘇軾仍神智清明，記憶一如往常。在這篇《銘》的《敘》中，他說：“夫有思皆邪也，無思則土木也，吾何自得道？其惟有思而無所思乎？”他在《虔州崇慶禪院新經藏記》也提出過“能使有思而無邪，無思而非土木”的兩難命題，他的答案是：只要努力尋找“思”與“無思”之間的契合點，是可以達到“浩然天地間，惟我獨也正”的境界的。“大患緣有身，無身則無疾”，意謂人生的苦難來自俗諦，勘破俗諦則還我本真之身。“無身”也就是本真之身。結尾“平生笑羅什”兩句，維琳亦難索解，詢問之后，蘇軾索筆一揮而就：“昔鳩摩羅什病亟，出西域神咒，三番令弟子誦以免難，不及事而終。”則明確表示對佛教迷信虛妄的摒棄。
北宋蘇軾《江上帖》臺北故宮博物院藏
建中靖國元年（1101）四月，蘇軾給友人杜孟堅寫信，發出“懷仰世契，感悵不已”之嘆。三個月后的一天，蘇軾便離開了人世，這封信成為他人生中最后一件書法，這便是《江上帖》。
直至二十八日蘇軾彌留之際，他已失去聽覺、視覺，維琳“叩耳大聲云：‘端明宜勿忘（西方）！’”蘇軾喃喃回應道：“西方不無，但個里著（力）不得！”在旁的錢世雄說：“固先生平時履踐至此，更須著力！”蘇軾又答道：“著力即差！”（以上引文均見傅藻《東坡紀年錄》。）
據惠洪《石門文字禪》卷二七《跋李豸吊東坡文》云：“東坡沒時，錢濟明侍其傍，白曰：‘端明平生學佛，此日如何？’坡曰：‘此語亦不受！’遂化。”兩者具體記述稍異，但對所謂“西方”極樂世界的信仰之懷疑，則是一致的。清潘永因《宋稗類鈔》卷六《傷逝》引李禿翁語云：“‘西方不無’，此便是疑信之間。若真實信有西方，正好著力，如何說著力不得也。”蘇東坡浸染佛學頗深，但他畢竟不會把自己生命的最后依托，交付給虛幻縹緲的佛教彼岸世界，他總是力求把握住真實的自我存在，追求人生價值的完成。對此他始終保持著清醒和自信。
（三）蘇轍的《亡兄子瞻端明墓志銘》中這樣記錄其兄的臨終情形：“未終旬日，獨以諸子侍側曰：‘吾生無惡，死必不墜，慎無哭泣以怛化！’問以后事，不答，湛然而逝。實七月丁亥也。”面對死亡，他平靜地回顧自己的一生，光明磊落，無怨無悔，自信必能升入自由、自主的精神“天國”。“慎無哭泣以怛化”，典出《莊子·大宗師》，叮囑家人切勿啼泣以驚動垂死之人。
蘇東坡早年曾描寫過釋迦牟尼“涅槃”時眾人“悲慟殞絕”的情景：
道成一旦就空滅，奔會四海悲人天。翔禽哀響動林谷，獸鬼躑躅淚迸泉。
—《記所見開元寺吳道子畫佛滅度，以答子由》
中有至人談寂滅，悟者悲涕迷者手自捫。
—《王維吳道子畫》
而東坡卻從莊不從佛，只愿以最平淡安詳的方式無牽無掛地告別人世。黃庭堅《與王庠周彥書》也述說了他當時聽到常州來人相告：
東坡病亟時，索沐浴，改朝衣，談笑而化，其胸中固無憾矣。
他對生命意義的透辟理解，對人類自身終極關懷的深刻領悟，消融了瀕死的痛苦和對死亡的恐懼。“湛然而逝”，“談笑而化”，他的確毫無遺憾地走向自己人生旅途的終點，有個最好的完成。