在中國文化的悠久發展歷程中，產生了許多傳誦不絕的經典作品，如《論語》《孟子》《老子》《莊子》等，《傳習錄》這部作品便是體現明代大儒王陽明（1472—1529）心學思想（又稱陽明學）的經典之作。

《傳習錄》不僅是陽明學的思想寶庫，而且后來逐漸成為儒學史上一部重要的傳世經典，其中“心即理”“知行合一”“致良知”“萬物一體”等觀點不僅是陽明學的智慧結晶、重要理論，而且業已構成儒學傳統中最富代表性的內容之一。孟子曾說：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”因此，為了更好地閱讀《傳習錄》，有必要先了解陽明生平事跡及其主要學術觀點。

1 陽明主要生平事跡及思想學說

少年立志：學做圣賢

王陽明，名守仁，字伯安，浙江紹興府余姚縣（今寧波余姚）人，因曾筑室于會稽山陽明洞，自號陽明子，世稱陽明先生。成化八年（1472）農歷九月三十日出生，初名云，后改為“守仁”。1482年，陽明隨祖父一同北上京師，直到16歲，陽明隨父親等家人在北京生活。

陽明來到京師繁華之地，眼界大開，性格更為曠達，喜好俠義，研究兵法，騎馬射箭，出入于佛、道、相、卜之間。這些行為自然令父親頗為擔憂，為教化陽明，12歲那年，父親便為他請來塾師，希望他能收斂身心，專心向學。

生性豪邁、頑皮的陽明喜歡提問題，有一天問私塾老師“何謂人生第一等事”，私塾先生回答“讀書登第”，即讀書做官是人生第一重要的事。陽明卻不以為然，指出“讀書學圣賢”才是人生第一等事。可見，在少年陽明的心目中，已然萌發了一個高遠的志向，便是成就像圣賢一樣偉大的人格。自北宋儒學復興運動以來，立志成圣是儒者的共同追求，陽明亦不例外。

格竹失敗

十五六歲時，陽明開始學習朱熹[1]格物之學，立志格盡天下之物。這是因為按照朱熹的為學路徑來做成圣成賢的工夫，就必須首先經過種種學習，即物窮理，格物致知，了解和把握各種各樣的知識和事物之理，然后才能一步步成就圣人、君子的偉大人格。

青年陽明便遵循這一為學成圣的工夫路徑。有一天，他與一朋友相約，來“格”面前一片竹林，企圖獲得有關竹子的道理。結果那位朋友格了三天病倒了，陽明格了七天七夜，也以失敗告終，而且大病一場，這便是陽明生命歷程中著名的“格竹事件”。這一失敗導致陽明對“讀書學圣賢”萌生灰心之念，他心中始終揮之不去的疑問便是，向外逐物以求其理的實踐，果然能解決心與理“判若兩截”的情況嗎？即使格盡天下之物，與自家身心又有何關聯？可以說，陽明在很長時間內為朱子的“格物窮理”說所困擾，“格竹事件”無疑是陽明后來思想轉向的直接“導火索”。

直至1505年，陽明在北京授徒講學，昌明“身心之學”，由研習詩詞文章之學轉向追尋圣人之學。同年，陽明與湛若水[2]相識定交，相約一起昌明圣學；徐愛[3]也在這年進京，拜陽明為師，為陽明門下之“顏回”。可見，此時陽明思想趨向已定，這無疑是陽明“龍場悟道”的預伏期。

龍場悟道

1506年，即正德元年，明武宗初政，然朝政仍在以劉瑾為首的宦官集團手中。南京科道官戴銑（1464—1506）等上疏批評時政，被捕入獄。陽明為維護正義，率先上《乞宥言官去權奸以章圣德疏》，希望朝廷寬宥言官，并建議擯除權奸。結果，陽明也被捕，入錦衣獄。隨后在午門外被杖打四十（一說“五十”），并被貶為貴州龍場（今貴州省修文縣）驛丞。正是在龍場“萬山叢棘”“蛇虺魍魎”“蠱毒瘴癘”的艱苦環境中，陽明思想上經歷了一次大徹大悟，史稱“龍場悟道”。

陽明身處環境惡劣的貶謫之地——貴州龍場，思忖圣人如果處在此地會怎么做（“圣人處此，更有何道？”）這樣的靈魂追問。他終于徹底解決困擾他良久的“格物致知”問題，意識到“向之求理于事物者誤也”，意思是我以前向外面的事物去追求道理，這種做法完全錯了；領悟到“圣人之道，吾性自足”，這八個字濃縮了陽明無數次的思想苦難及其人生磨煉。他最終悟出了成就理想人格的依據就在于“吾性”（實即“吾心”），而不在于書本知識的追求、積累。可見，“龍場悟道”實質上就是“心即理”。這場徹悟意味著陽明學的正式確立，表明陽明已將問題關注的焦點集中在“內心”這一點上。“心”的問題在其思想中凸顯出重要的地位和意義，他從此開創出一個與朱子學不同的思想世界。

“心即理”與“心外無物”

1510年，陽明離開貴州龍場，先到江西吉安廬陵縣任知縣，隨后回京任職。1511年，陽明與湛若水比鄰而居，自此與湛若水、黃綰[4]三人常常聚會講學，切磋學問。

在整個宋明理學史上，“心”與“理”之間的關系是基本哲學問題之一，“心即理”無疑是陽明學的第一命題。1512年，陽明與徐愛乘船從京杭運河回紹興老家，一路上討論“格物”“知行合一”“心即理”等問題。徐愛所錄語錄距陽明離開龍場約兩年，大致反映了陽明在龍場悟道后不久的思想觀點。

在這數條語錄中，陽明詳細闡述了作為道德法則的“理”不存在于道德行為的對象身上，忠、信、仁、孝這些道德原理都存在于行為主體的心中，并由此批評朱子學的理在事物的觀點。可以說，陽明面對的直接對話者是徐愛，而隱秘的對話者卻是朱子的“即物窮理”說。

陽明晚年在《答顧東橋[5]書》中，更集中表述了“心即理”“心外無理”的思想，認為朱子“心與理”說法開啟了后世學者分心與理為二的弊病，主張“心與理”在本體意義上的同一性，而不是在工夫論意義上“心與理”可能為“一”。所謂“天地圣人皆是一個，如何二得”的反問，其意便是說明心理原本為一，針對程頤（1033—1107）“在物為理”說，提出“此心在物為理”。

需要說明的是，這里陽明所謂“此心在物為理”之“理”并不是指自然界客觀規律意義的“物理”，而是特指人的道德意識所指向的道德活動。也就是說，其所謂的“理”是人間倫常之“理”，具有實踐的、人文的意味，是心之活動所指向的對象。這才是陽明強調“此心在物為理”以及“心即是理”的真實意涵。可見，陽明所說的“心即理”，是一個屬于道德哲學領域的命題。從道德行為的角度看，道德原則存在于道德主體身上，而并不存在于外在的對象物身上。

再者，對陽明來說，所謂“心，不是那一團血肉”，也就是說，心不是血肉軀體的那顆心臟之心，也不是只知痛癢的感官知覺之心，而是本體意義上的良心或本心，陽明稱之為“真己”。這一“心體”或“心之本體”意義上的“心”乃是指“知善知惡”的道德知覺，這一點應是陽明心學體系中有關“心”的根本義。

“知行合一”

龍場悟道次年（1509），陽明在貴陽龍崗書院提出其思想歷程中第二個著名的命題——“知行合一”。“知行合一”是陽明學的基本命題之一，也是其哲學思想的一項重要理論貢獻，與朱子“知先行后”說形成鮮明對照。

徐愛因尚未領會陽明“知行合一之訓”，前來請教。按照常識，現實生活中確實存在知而不行的情況，知與行難道不是兩件事？陽明首先指出此種情況是已被私欲隔斷，不是知行的本體了，此處“本體”是指“本來意義”。所謂“知行本體”，是說知行本來如是的狀態，而知行本體的喪失乃是“私欲隔斷”的結果。如知道孝順父母，便是要做孝順父母的事，才是真知孝順。之所以說“知行合一”，正是為了對治當時學界流行的一種弊病，即認為必須先做知的功夫，必待真知，然后才去行，于是造成的后果就是不知也不行。

晚年在《答顧東橋書》中，陽明論述了“知行并進”思想，指出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”，這兩句話是陽明“知行合一”的重要觀點，旨在表達：行的過程必須有知的參與，知行是同一個過程的兩個方面，從而不可分離。陽明還根據其“致良知”的心學立場，指出“知行合一之功，正所以致其本心之良知”，也就是說，知行合一作為一種工夫實踐，其實就是“致其本心之良知”的工夫，因此說“知行合一”乃是“圣門之教”，也就是說“知行合一”才是儒學的真正教義。

后世對陽明“知之真切篤實處即是行”“一念發動處便即是行”等說法提出批評，認為是“以知為行”（張岳，1492—1553）、“銷行以歸知”（王夫之，1619—1692），這些批評固然不無道理，但若說陽明心學忽視“力行”卻又非公允。因為在“知行合一”論述中，陽明頗強調“行即是知”，極力反對“知而不行”現象，這反映了其心學思想中的力行主義的特色。總之，“真知力行”是陽明心學的一大特色，在“知行合一”理論中強調道德行為是最終實現道德生活的決定因素。

江西平亂，闡發“致良知”

1516年，陽明受命巡撫南、贛、汀、漳等地。在平叛、安民的同時，陽明仍不忘授徒講學。1519年，寧王朱宸濠（1476—1521）叛亂，陽明倡議起兵，不久攻克南昌，擊敗宸濠先后遣來的敵兵，領兵攻九江、南康，擒獲宸濠，平定宸濠之亂，創立赫赫大功。

1520年，陳九川[6]來虔州問學，陽明闡發“致良知”學，提出“爾那一點良知，是爾自家底準則”，又說：“此‘致知’二字，真是個千古圣傳之秘。”“良知”的概念來自《孟子·盡心上》“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也”。陽明繼承并發展孟子這一思想，指出良知為“心之本體”，將孟子的良知觀念提升到本體論高度，形成了獨特的良知本體論。所謂“良知本體”，是指在陽明思想中“良知”具有形上本體的意義。1521年，陽明致信鄒守益[7]，寫道：“近來信得‘致良知’三字，真圣門正法眼藏。”這是說，陽明越來越相信“致良知”真是儒學中的第一要義。

陽明在江西平亂近五年，創下蓋世奇功。兵戎歲月，不忘授徒講學。由闡發“誠意之學”到發明“致良知”學，標志著陽明心學的成熟圓融。特別是平叛后，在陽明的談話和文字中，充滿了對良知的贊嘆和發現“致良知”的喜悅，他說：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融，真個是靈丹一粒、點鐵成金！”

居越講學

1521年，陽明回到紹興。王畿[8]來受學，不久，錢德洪[9]率兩位侄子和余姚士子來受學，王、錢為陽明晚年兩大重要弟子。

1522年，父親去世，陽明在家守喪。王艮[10]駕小蒲車北上京師，沿途聚講，轟動一時。陽明遣人送信命其速歸紹興。有御史上書攻擊陽明“異學”，希望禁“叛道不經之書”。“學禁”自此興起。

1524年，王艮又來紹興問學，請筑書院，是為陽明書院（前有新建伯祠）；南大吉（1487—1541）任紹興知府，偕弟弟、侄子來受學，修建稽山書院，聘陽明主講。1525年，王艮偕王襞[11]等子侄一同來紹興受學。時四方學子來紹興受學者眾多。

陽明居越守喪期間，門人益進，他常常與門人弟子闡述“致良知”等心學思想。

“萬物一體”

1525年，顧東橋來信質疑陽明“致良知”學。在回信中，陽明系統闡述了“知行合一”“致良知”以及“萬物一體”思想。其中，闡述“萬物一體”思想的文字即《拔本塞源論》，長兩千余字，縱論古今，氣勢磅礴，痛快淋漓，一氣直下，讀來令人蕩氣回腸，感奮不已。

“拔本塞源”原意為拔起樹根，塞住水源，比喻防患除害要從根本上著手，在陽明這里，是指揭示如何從根本上拯救人心、重整秩序的道理。“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近”，在陽明看來，就心的本來意義而言，每個人與圣人一樣，均是以天地萬物為一體的。從中可以看出，《拔本塞源論》立論基礎是“心體同然”這一心學觀念，而且在中國“三代之世”原是萬物一體，沒有人己之分、物我之別，人人同心一德，彼此猶如一家之親。可見，陽明的“萬物一體”論既是有關以天地萬物為一體的理論建構，同時又是一種社會批判理論。具體而言，“萬物一體”論是陽明建構人與社會、人與自然和諧共存的人類共同體這一遠大理想的一項重要理論表述。它既是一種哲學觀念、價值關懷，也是一種社會理論、實踐理論。

出征思田，揭發“四句教”

1527年，廣西思恩、田州爆發叛亂。鑒于此前陽明平定匪亂、宸亂的武功韜略，朝廷再次任命陽明出征。

啟程前夜，應錢德洪、王畿的請教，在天泉橋，陽明詳細闡述了“四句教”思想，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，史稱“天泉證道”。“天泉證道”緣起錢德洪與王畿的爭辯，后者認為四句教只是“權法”，所謂“權法”是指這是陽明針對一時一地的權宜性教法；而前者則堅持認為其為“定本”，所謂“定本”，是指這是老師的最終的定論性說法。而就陽明自己而言，他指出四句教乃是即無即有、即上即下、即頓即漸的“徹上徹下”之本體工夫論系統，不能放棄其中的任何一個環節，所以一再強調這是他的“四句宗旨”，不可更改，并告誡王畿，就本體上“一悟盡透”的方法，就連顏淵和程顥這樣聰明絕頂的人都不敢自許，故絕不可輕易示人，否則有可能導致懸空揣摩本體的嚴重弊端。

陽明出發經過嚴灘，錢德洪、王畿追送至此，陽明闡發“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻”，史稱“嚴灘問答”。這一次不僅是天泉問答的繼續，而且具有定論的意義。可以說，在嚴灘四句中，陽明不是把“無”，而是把“有”放在首要地位，體現出陽明關于“有無”問題的思考，是以“有”為實體，以“無”為功用。如此一來，有與無或者說有心與無心，就不再是佛教或老子哲學意義上的空、無或假有，而是強調在儒家的立場上實現兩者的統一，而這種統一既表現為工夫境界層面的“有無合一”，同時也是心體（本來意義層面上）的“有無合一”。

陽明去世后，關于“四句教”的爭論更是聚訟紛紜。其實，據朱得之輯《稽山承語》記載，1526年，陽明與門人論良知心學，便首次揭示“王門四句教”，言：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。”這是最早的“王門四句教”的記載，比“天泉證道”早一年。可見，“四句教”絕非陽明在“天泉證道”之際的偶發之語，而是他晚年屢有言及的重要教法。

嘉靖七年農歷十一月二十九日（公歷1529年1月9日），陽明在歸途中，卒于江西南安（今江西省大余縣）青龍鋪。臨終之際，弟子問他有何遺言，陽明說：“此心光明，亦復何言！”

一代大儒謝世，其功業足以彪炳史冊，其思想更是朱子學之后的第二大高峰。陳榮捷曾說：“有明王學展播全國，支配國人精神思想百有余年。其致良知與知行合一之旨，至今仍為我國哲學一擎天高峰，而四句之教，聚訟數百載，火尚未闌。”此言誠為不虛！

2 《傳習錄》結構

“傳習”兩字出自《論語》：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”按朱熹的解釋，“傳”謂“受之于師”，“習”謂“熟之于己”，“傳習”大意是老師和學生之間的傳授和學習。《傳習錄》便是陽明與其弟子之間的論學記錄。在十余年間，就儒、佛、道等各種思想學術問題進行對談的“實錄”，顯示出陽明與其弟子的思想互動。

《傳習錄》上、中、下三卷分別代表《傳習錄》成書的三個時期。上卷刊刻于正德十三年（1518），中卷刊刻于嘉靖三年（1524），下卷刊刻于嘉靖三十五年（1556）。按照陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》條目統計，上卷共129條，其中徐愛錄14條，陸澄（1517年進士）錄80條，薛侃（1486—1546）錄35條。

《傳習錄》中卷是陽明弟子、紹興府知府南大吉新增九篇（《王文成公全書》本稱八篇）陽明給門生或友人的書信，與上卷合并刻行，又稱“續刻傳習錄”。只是《王文成公全書》本《傳習錄》中卷后經陽明大弟子錢德洪的增刪，已非南本舊貌，并新增《示弟立志說》《訓蒙大意》兩篇附于末。陽明曾親見這部“續刻傳習錄”，表示該書的出版將有助于“共明此學于天下”，這表明陽明很看重這部書。

《傳習錄》下卷共收142條，記錄者有陳九川、黃直[12]、黃省曾[13]等陽明弟子，記錄的時間大致為1519—1527年，主要反映了陽明晚年的思想觀點，其中“致良知”“萬物一體”“四句教”最為著名。

將上述三卷合并，收入《王文成公全書》之際，又將陽明在正德年間撰寫的《朱子晚年定論》（刊刻于正德十三年，1518年）附在卷下之末，這便是今天看到的《傳習錄》全本，至此《傳習錄》的結構最終形成，今天流傳的各種注釋本的祖本都是《王文成公全書》本。

3 關于選錄的底本及相關說明

本書在《傳習錄》選錄基礎上的導讀，以陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》為底本（《集評》本），校本則是中華書局《王文成公全書》、鄧艾民《傳習錄注疏》（《注疏》本）以及上海古籍出版社《王陽明全集》（新編本）。因此次選讀按照陽明學的主要思想命題分類撰寫，每類別重新分別編序。同時為便于讀者查詢，在每條選錄文本后面標出《集評》本條數，而且為了便于閱讀，將過長條目適當做了刪減。

名詞解釋主要參照《集評》本，現代漢語翻譯參考了《傳習錄全譯》本（見“參考書目”），并盡量做到精簡，賞析與點評部分主要參照《〈傳習錄〉精讀》《傳習錄》《有無之境：王陽明哲學的精神》《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，意在適當點出陽明思想的精髓所在，幫助大家進一步領會陽明學的奧義。

4 主要參考書目

·《王文成公全書》（王曉昕、趙平略點校），北京：中華書局，2015年。

·《王陽明全集》（新編本）（吳光、錢明、董平、姚廷福編校），上海：上海古籍出版社，2011年。

·陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》（修訂本），臺北：學生書局，1992年。

·鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年。

·吳震：《〈傳習錄〉精讀》，上海：復旦大學出版社，2011年。

·吳震：《傳習錄》（中華傳統文化百部經典），北京：國家圖書館出版社，2018年。

·于民雄注、顧久譯：《傳習錄全譯》，貴陽：貴州人民出版社，2009年。

·陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年。

·陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年。

注釋

[1]朱熹（1130—1200）：字元晦，又字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁，祖籍徽州府婺源縣（今江西省婺源），生于南劍州尤溪（今屬福建省尤溪縣），是理學集大成者，后世尊稱為朱子。

[2]湛若水（1466—1560）：字民澤，又字元明，號甘泉，晚號默翁，學者稱甘泉先生，廣州府增城縣甘泉都（今廣州市增城區新塘）人，與陽明為友，創立“甘泉學派”。

[3]徐愛（1487—1518）：字曰仁，號橫山，浙江省余姚馬堰人，為陽明早期弟子之一。

[4]黃綰（約1477—約1551）：字宗賢、叔賢，號久庵、石龍，浙江省黃巖縣洞黃（今溫嶺市岙環鎮照谷村）人，為陽明好友兼早期弟子。

[5]顧東橋（1476—1545）：名璘，字華玉，號東橋居士，世稱“東橋先生”，長洲（今江蘇省蘇州市）人，寓居上元（今江蘇省南京市）。少負才名，工詩，與劉元瑞、徐禎卿并稱“江東三才”，與陳沂、王韋、朱應登并稱“金陵四大家”。

[6]陳九川（1494—1562）：字惟濬，號明水，江西承宣布政使司撫州府臨川縣（今江西省撫州市臨川區）人，江右王門的代表人物。

[7]鄒守益（1491—1562）：字謙之，號東廓，江西安福縣北鄉澈源（今江西省安福縣連村鄉新背老屋里村）人，陽明的高足與良友。

[8]王畿（1498—1583）：字汝中，號龍溪，學者稱龍溪先生。紹興府山陰（今浙江省紹興市）人，為陽明后學“浙中王門”的代表性人物。

[9]錢德洪（1496—1574）：名寬，字洪甫，號緒山，在陽明弟子中，與王畿齊名。

[10]王艮（1483—1541）：字汝止，號心齋，南直隸泰州安豐場（今江蘇省東臺市安豐鎮）人，是陽明后學“泰州王門”的代表性人物。

[11]王襞（1511—1587）：字宗順，號東崖，泰州安豐場（今屬江蘇省東臺市）人，有《王東崖先生遺集》傳世。

[12]黃直（1500—1579）：字以方，別號卓峰，江西金溪人，陽明弟子，嘉靖二年（1523）進士。

[13]黃省曾（1490—1540）：字勉之，號五岳山人，吳縣（今江蘇省蘇州市）人，著有《五岳山人集》《西洋朝貢典錄》等。