第一章 在綜合認識中直觀的功能

在其先驗感性學的導論中，康德以某種沒有立馬完全澄清其同《批判》一書的基本難題的聯系的方式確定了先驗感性學的任務。這種聯系在第二版所提到過的那個“結論”中才被明確地加以了確定。康德在那兒談到了“先驗哲學的一般任務”4。該任務是我們已經暫時性地確定過的難題：先天綜合判斷如何可能？康德稱先驗感性學為該難題之“解決所必需的構件中的一個”5。那么，它在多大程度上為該難題的解決做出了貢獻？

§5. 直觀作為一般認識的首要本質特性

諸先天的綜合認識是這樣一些認識，所有關于是者的認識活動，即關于是者的經驗、經驗性的認識，都向來以之為基礎，而且必然地以之為基礎——作為使得關于是者的經驗得以可能的根據。在任何關于是者、是態上的東西的認識中，都已經有著關于是之情狀的某種認識，有著一種前是態學上的是之理解。對于康德來說，關于是之情狀的這種認識之可能性是難題。

在是態上的認識和是態學上的認識之不同點中，兩次都是在談論認識——究竟什么屬于作為認識的認識，無論是屬于是態上的認識，還是屬于是態學上的認識？就對先天綜合認識的所有進一步的討論來說，這是前問題。因此，康德從下面這點出發開始專題性地研究一般的基本學說，也即是說，首先〈給出了〉先驗感性學的導論，那就是對那畢竟屬于認識的東西進行一種一般性的討論；而且他借助于我們首先和通常熟悉的那種認識活動，借助于對是態上的東西的認識，即經驗來闡明這種考察，因為前是態學上的認識活動首先對我們來說還是隱藏著的。

a） 一般認識活動的直觀特性

先驗感性學導論的第一段，限制和規定了那總的來說必然地屬于人的認識活動的東西。而且對一般認識活動的本質成分（Wesensstück）的普遍標畫，在這兒隨即為了感性學的特殊任務而被設置起來。對一般認識之本質的同樣普遍的討論，在先驗邏輯學的導論中被重復6，在那兒僅僅強調了其特殊的任務。

什么是一般認識，其首要的本質特性（Wesenscharakter）位于何處？先驗感性學導論的第一句話，并由此是本來的《批判》一書的第一句話，對之給出了回答；而且是一種人們迄今都從未在其完全的影響上加以估計，從而對《批判》一書的所有闡釋都未曾徹底充分地將之作為引導線索的回答。

一種認識無論以何種方式和通過何種手段與諸對象相關，它由之直接和它們相關并且作為手段的所有思想所對準的那種東西，仍然是直觀。7

在這兒說的是：一般認識是同諸對象的關系，而且在認識活動中有著多樣的同諸對象發生?關系（das Sich-Beziehen）的方式，這些方式是不同的、共屬一體的、彼此歸屬的，并且所有一切所對準的那種同諸對象的關系，是直觀。康德甚至更為明確地說：“所有的思想”都只是“手段”，并且所有的思想都服務于直觀；它棲止在對諸對象的直觀活動這一根據之上，并且僅僅服務于解釋和規定那在直觀活動中變得可通達的東西。對于同康德的所有進一步的哲學爭辯來說，這句話似乎都必須得銘記在心。

如果所有的一般認識首要地是直觀，并且所有其他可能的同諸對象發生?關系的方式都服務于直觀，那么其中就包含著：甚至先天綜合認識也首要地是直觀，甚至并且恰恰是態學上的，即哲學上的認識源始地和最終地是直觀——只不過是在恰恰是《批判》一書的核心難題的意義上的直觀。

在當代，現象學研究的奠基人胡塞爾，獨立于康德而專門重新揭示了一般認識以及哲學認識的這種本質特征（Wesenszug）。現象學對于認識活動的直觀特性的這一基本看法恰恰是今天的哲學所抵制的東西。然而，為了反對現象學而對康德的所有援引都已然在《批判》一書的第一句話這兒根本地落空了。認識活動也是思想活動，這從古代開始都從未引起過爭議；但所有的思想都以直觀為基礎并且無論以何種方式都服務于直觀，這是一個在對哲學認識的闡釋中一再滑落開去的核心難題。而現象學的一種基本傾向就是堅持這一理念。

《批判》一書的核心難題——各種先天綜合認識是如何可能的？——，能夠被這樣更為確定地表達：是態學上的認識活動以之為基礎并且所有哲學的思想都對準的那種直觀是什么？康德對這一問題——它對于所有的康德學家來說都是極其災難性的——的回答，在意思上聽起來是：把是態學上的認識作為直觀構建起來的東西，是時間。這意味著什么，并且時間在多大程度上應是一種直觀，或者——如果我們比康德還要追溯得更遠的話——時間在多大程度上甚至應當是任何直觀和一般認識之可能性的條件，這是一個既困難又激動人心的難題。無論如何，康德的回答位于該方向上，即使他沒有在其源始的根上把握住時間現象（das Ph?nomen der Zeit），而是完全依循傳統的時間概念（Zeitbegriff）。

盡管現在并未就已經被充分地澄清和證明了，但我們仍然堅持：一切認識活動的首要基礎——所有思想作為手段都對準它——，是直觀。

b） 直觀的含義。無限的直觀和有限的直觀。有限的直觀活動和感性，刺激和接受性

什么叫作“直觀”？如“直觀（Anschauung）”一樣，“知覺（Wahrnehmung）”“感覺（Empfindung）”“表象（Vorstellung）”或者“認識（Erkenntnis）”這些術語都具有雙重含義。首先，它們意味著關聯活動，同被直觀者、被知覺者發生?關聯（Sich-Verhalten），即intenere ［意向行為］；其次，它們復又意味著被直觀到的東西等本身，即intentum ［被意向到的東西 / 被意向者］。康德沒有明確地進行這種區分；在這點上就有著一種本質性的不充分，它容易導致對核心難題的一種偏離。因此我們更為準確地問：什么叫作直觀活動（Anschauen）8？它“只有當對象被給予我們時，才會發生”9。在對某種東西進行直觀中并且通過這種直觀活動，對象被給予。康德在同一段中也說道：直觀活動叫作“獲得……諸表象”，直觀意味著于其中某種東西作為它自身被有血有肉地（leibhaftig）10擺到了我前面的那種方式。我們簡略地加以闡述，直觀活動是讓給出自己（Sichgebenlassen），即讓某種東西作為它所是的有血有肉的東西給出它自己；它是某一是者之直接的讓照面（Begegnenlassen）。

在傳統的術語學中，直觀意味著intuitus ［直觀］。下面這點是一種古老的學說，即絕對地進行認識的精神——在中世紀和近代哲學中：上帝——僅僅以直觀的方式進行認識。它不需要手段，即思想，而且這種直觀活動是這樣的，那就是是者或者其諸可能性、諸理念通過直觀活動自身而生起，獲得其起源、origo ［起源］：神圣的無限的認識活動是intuitus originarius ［本源的直觀］。無限的直觀活動作為直觀活動，是被直觀者的是之起源，被直觀者的是從直觀活動本身中躍?出（ent-springt）11。反之，人的認識活動是一種有限的認識活動，即這樣一種直觀活動：作為直觀活動，它不創造和產生被直觀者，相反，它作為對已經現成的東西的直觀，僅僅讓那已經現成的東西給出它自身。這種人的直觀不是intuitus originarius ［本源的直觀］，即源始的直觀，而是intuitus derivativus ［派生的直觀］。這種直觀假定了它讓之照面的是者作為已經是著的東西。因此，人的認識活動的有限性在于被直觀者從別處被給予給了一種直觀，并且被直觀者不是被〈一種直觀所〉產生的；而絕不在于人比神在量上（quantitativ）認識得要少。人的認識活動的有限性在于被拋入是者和拋向是者的這種被拋性（Geworfenheit）。

在人那兒的“理智的直觀”是一種荒謬（Unding）12。是的，我敢于宣稱，任何被創造出來的是者（Wesen）13都不可能認識理智的事物，除了其認識就是事物之原因的那種是者之外。14

康德在先驗感性學那在第二版才被插入的最后的段落中，提到了intuitus originarius ［本源的直觀］和 intuitus derivativus ［派生的直觀］之間的這種區別。15

因此，在我們的直觀活動——作為讓是者照面這種讓照面——中，本質性地有著依賴已經現成的是者的一種依賴地是（Angewiesensein）。直觀活動并不如下面這樣自由地源于一種進行認識的是者，那就是隨著這種起源被直觀者本身甚至已經會是現成的；相反，這種可被直觀的是者必須從其自身那兒呈報出它自己，也即是說，它必須碰到那進行認識的是者，它必須觸動（rühren）它，仿佛對它施?加（an-tun）某種東西以及引起它的注意——刺激（affizieren）它。應照面的是者刺激、襲擾那進行認識的是者，這屬于作為有限直觀的人的直觀。被是者本身那方所襲擾這種被襲擾（das Angegangenwerden）能夠以多重方式進行。在我們人類這兒，這實際上通過各種感覺器官（Sinnesorgane）而發生。在這種特定的影響類型中恰恰有著這些感覺器官，這最終被看作一件偶然的事情，換句話說：從哲學上理解，對于感性之本質來說，在此五種感官通過這些特定的工具而起作用，這不是決定性的。康德根本沒有從事對它們的研究，而且是合理的；因為感性之本質不在于各種感覺器官，而在于：首先，感性是給予出直觀的，其次，它是有限的直觀活動，即這樣一種直觀活動，它需要那事先已經是著的東西本身——作為要被給予的東西——的一種呈報（Sichmelden）。感性意味著：有限的直觀；而這決不意味著，它作為直觀活動的可能方式使之可通達的東西，僅僅是各種顏色、各種聲音、各種氣味、味道和觸感。各種感覺器官僅僅在實際的感性認識活動中有著一種可能的功能，因為它們都奠基在有限直觀作為有限直觀的基礎上；但決不會反過來，有限的直觀活動、派生的直觀［intuitus derivativus］源于諸感覺器官的共同作用（Zusammenfungieren）。直觀之所以是有限的，不是因為它以感覺器官的功用為依據，而是反過來：因為直觀是有限的，所以諸感覺器官在其功能中是可能的。不是人那實際的、帶有各種感覺器官的生理性的（physiologisch）配置，把感性規定為感性、把感性規定為在空間和時間中的直觀類型（Anschauungsart）16；相反，感性首先隨著有限性作為有限性而被給予出來，并且有限性現在也通過諸感覺器官而具有組織（Organisation）。為了加以比較，可以援引在第二版中才被增補的“對先驗感性學的一般說明”中的最后一段話：

我們把空間和時間中的直觀類型局限于人類的感性，這也是不必要的。有可能一切有限的、進行思想的是者都必定必然地在這方面同人類一致……；但這種直觀類型之所以不會由于這種普遍有效性就停止是感性，恰恰因為它是派生的（intuitus derivativus ［派生的直觀］），不是本源的（intuitus originarius ［本源的直觀］），從而不是智性的直觀。……作為智性直觀它似乎僅僅屬于源始是者，而決不屬于一種無論根據其此是還是根據其直觀……都是依賴性的是者。17

在其1770年〈為了取得教授席位的〉論文中，康德于§5中已經在cognitio sensualis ［感覺的認識］和repraesentatio sensitiva ［感性的表象］之間，即在一種經驗性的?刺激性的（empirisch-affektiv）感性和一種純粹的（非sensualis ［感覺的］）、其含義還有待被規定的感性之間，做出了非常清楚的區分。18

這種直觀活動的有限性實際上被刺激所規定。從現在開始康德的下面這番話就變得可理解了：

而這種事［即某一對象被給予我］，至少對于我們人來說，復又僅僅通過下面這點才是可能的，即對象以某種方式刺激了內心。通過我們被諸對象所刺激的方式來獲得諸表象的那種能力（接受性），叫作感性。因而借助感性諸對象被給予我們，并且唯有感性才給我們提供出諸直觀。19

要注意，康德在第二版中加上了：“至少對于我們人來說”。而且在這兒談到了“內心（Gemüt）”，它相應于拉丁文的“mens sive animus ［心靈或內心］”，并且代表著“res cogitans ［進行思想的物］”。

感性——作為有限的，即作為被刺激的、被規定的直觀活動——，作為讓照面，在某種方式上是進行接納的、接受的；接受性之能力，即直觀活動，給予出對象；反之，知性思想直觀性的被給予者，并且從對直觀性的被給予者的這種思想——而它作為思想僅僅是直觀活動的手段——中，生起諸概念。于是，在進行認識地同諸對象發生?關系中的本質性的東西就變得清楚了：根本地和首要的，并且在其最終的對準上，認識活動是直觀活動；作為這樣的東西，它在自身中就包含著作為其規定之手段的思想。因此，在先驗邏輯學的導論中，康德在對一般認識的相應的普遍規定中說道：

因此，直觀和概念構成了我們所有認識的〈兩個〉要素，以至于無論是概念——如果沒有以這樣那樣的方式與之相應的直觀——，還是沒有概念的直觀，都不可能提供出一種認識。

無感性則不會有任何對象被給予我們，無知性則沒有任何對象被思想。思想無內容是空的，直觀無概念是盲的。20

這會意味著：〈一方面〉直觀性的被給予者作為直觀性的被給予者，通過知性及其概念上的規定活動而變得可理解；另一方面，諸概念要概念化某種東西，它們就得被感性化（versinnlicht），即它們所意指的東西被證明為是感性的，并且這總是意味著是直觀性的。“認識只能源于它們［知性和感官］的結合。”21沒有直觀，一個對象“單純被思想”并且尚未被認識；但是，一個對象如果僅僅直觀性地被給予出來了，那它也同樣尚未被認識。同時要堅持，直觀不僅對于思想來說是基礎，而且思想作為思想僅僅具有規定直觀這種功能。因此，一般認識活動包含著同諸對象發生?關系的兩種不僅僅完全并列的基本方式：直觀和思想（概念），或者感性和知性、接受性和自發性（內心從其自身那兒攜帶出來的東西）、刺激和功能。“功能”不再意味著“同……照面”，相反，它自身意味著作為知性發揮作用。得預先指出康德對功能的定義：

所有的直觀，作為感性的，都基于刺激；而概念則基于各種功能。但我把功能理解為下面這種行動之統一性，即在一個共同表象下整理各種不同的表象。22

相應于所提到的認識活動的〈兩種〉基本方式，對認識之要素的研究是雙重的：基本學說，作為關于直觀的科學是感性學，作為關于知性的科學是邏輯學。

c） 感性和知性作為人類認識的兩大主干；兩個主干的共同本源

在先驗感性學導論的第一段話結束的地方，康德再次明確地重復了《批判》一書開始的話——它是一個極其根本性的標志，必須加以堅持——，那就是：“所有的思想……都（必須）……最終同諸直觀發生關系”23，因而在本質上服務于它。

但是，直觀和思想是完全分離的嗎？我們已經闡釋過：它們是同諸對象發生?關系的〈兩種〉方式。康德說，直觀和思想是對某種東西的表象。在這兒，表象（Vorstellung）在一種非常寬泛的意義上被取作repraesentatio ［表象］。因此必須注意，思想也是一種表象、一種repraesentatio ［表象］，它呈現某種東西，當然以它自己的方式；作為思想，不是直接地，而是間接地〈呈現某種東西〉。并且僅僅因為按照它自己的方式也進行呈現，它才能夠服務于那首要的呈現，才能夠是直觀的手段和仆人。康德明白無誤地說：“一般表象（repraesentatio ［表象］）”對于直觀和概念來說是“屬”。24其《邏輯學》中“一般基本學說”的第一句話與之是一致的：

一切認識，即一切有意識地與某一客體相關的表象，都要么是直觀，要么是概念。25

或者另一種表達：

反之，同人相關的，對之的每一認識都由概念和直觀組成。這兩者中的每個雖然都是表象，但〈各自〉都尚未是認識。26

因此，已經粗略地確定了認識的〈兩個〉要素。所以康德在先驗邏輯學的導論中也說道：“我們的認識發端于內心的兩個基本源頭”27。康德在《批判》一書的導論中為兩個“內心的基本源頭”給出了另外一個提示；在那兒他說，“有著人類認識的兩個主干”，即感性和知性，并且對之補充說道：“兩個主干”，“它們也許出自一個共同的，但不為我們所知的根源”28。即使康德擱置了回頭追問兩個主干的共同根源之方向，但它們的這種并排的生長對他來說仍然是令人不安的，并且不單單是一個最終的事實。當然，他的興趣在于反方向：他想指出在他之前以及他那個時代的哲學完全沒有認識到的東西，那就是，兩個主干——無論它們可能源于何處——同等源始地屬于認識。與之相反，萊布尼茨把感性闡釋為一種含混的思想，也即是說，他沒有把它視為一種獨立的能力，而是根據理智（Intellekt）而把感性把握為理智的一種前形式（Vorform），用康德的表達：萊布尼茨理智化了感性。洛克則陷入了相反的錯誤，他仿佛把知性僅僅把握為感性的一種后形式（Nachform），并由此感性化了知性。不同于這兩種失誤，在認識之本質的闡釋中康德嘗試證明感性和知性〈各自〉的獨立性（Eigenst?ndigkeit），以及它們從一個共同的根源而來的同等源始性（Gleichursprünglichkeit）。康德強調，這兩種表象方式——直觀和概念——“在種上是完全不同的〈兩種〉表象類型（Vorstellungsarten）29”30；兩者不僅僅是程度上的不同，仿佛直觀僅僅是概念的一個前階段，即是不清楚而含混的。以這種方式進行把握，直觀不會作為一種獨立的能力而取得其權利。萊布尼茨僅僅識得一種邏輯學上的，而且是消極的感官之于知性的區別。反之，康德則認識到了一種含有實事的和積極的區別。當然，康德也沒有明確地把從這種共同根源而來的本源——通過對這種根源本身的一種發掘——確立為難題。在接近《批判》一書結束的另一個地方，下面這點變得清楚了，那就是他如何在某種方式上看到，他在《批判》一書的整個問題中的起點，是一個受到限制的起點；他在那兒說道：

我們在這兒滿足于我們工作的完成，即僅僅籌劃出所有從純粹理性而來的認識的建筑術，并且只從我們認識能力那共同的根源分杈并長出兩個主干的那個點開始，這兩個主干的一個就是理性。31

因此，康德有意擱置了關于兩個主干之根的根本性問題。然而，只要我們眼下必須在闡釋中往前推進到下面這個程度，那就是理解認識的統一性（Einheitlichkeit der Erkenntnis），即理解兩個基本源頭和兩個主干的統一性（Einheit）32，那么，我們將迫于事情本身而回頭追問“長出兩個主干”的那個“共同的根源”之本質。〈兩個〉主干的這種“長出”對我們來說就成為了核心的難題，只要我們追問它的本質和它的可能性。我們不是要簡單地把康德不再提出的共同的根源這一難題強加給他，相反，通過對《批判》一書中基本的整個問題（Grundproblematik）的闡釋，要清楚地注意到下面這點，那就是：康德本人要被趕回到這一共同的根源之方向上，事實上他甚至在某種方式上討論了這一共同的根源，即使他沒有認識到這一共同的根源作為共同的根源，并且專題性地規定它。因為將表明，康德恰恰在他進入到《批判》一書的積極的整個問題之核心的地方——即純粹知性概念的先驗演繹——，他突然談到了內心的三個基本源頭，而不是兩個，談到了在感性和知性之間居間調和的另外一種能力，即想象力（Einbildungskraft）。33此外，下面這段話應被拿出來進行比較：

但有三個源始的起源（靈魂的〈三種〉才干或能力），它們包含著所有經驗之可能性的各種條件，并且它們自身都不能從內心的任何別的能力中派生出來，即感官、想象力和統覺。34

康德〈后來也〉多次提到了關于先天綜合判斷之可能性的必然條件的這三一組合。35

通過闡釋我們將指出：然而，這第三種基本能力（dritte Grundverm?gen）不是在另外兩個主干旁邊仿佛作為第三個主干而長出來；并且，它也不僅僅作為被安排在它們之間的能力而進行居間調和，相反，它仿佛就是根源本身的一個部分。還有，將表明：這個根源無非就是在其本質中被徹底領會到的時間。回頭追問“共同的根源”，這對我們來說當然不是一種空洞的徹底化（Radikalisierung）之傾向，僅僅為了單純在這方面超過康德；相反，基于對根源的闡明，一種核心的實事難題（Sachproblem），即超越（Transzendenz）之難題，將得到澄清。但同時將表明：我們事實上到處塞給了康德太多的東西，并且他的難題提法實際上并不如我們展示的那樣清楚和源始。我們的闡釋首先實行了對整體的一種揭示，以便隨后恰恰反向地準確看清在康德那兒的那種不平衡的東西和成問題的東西；這一揭示使得下面這點得以可能，那就是：〈同他的〉爭辯觸及各種決定性的困難。我們不僅讓康德說出他曾想說的，我們甚至讓他說得更多，即使這種“更多”僅僅以哲學的闡釋為依據。然后基于所贏得的哲學理解，很容易做到事后把〈那些強加給康德的〉太多的東西收回。然而，直接切中康德曾想說的，即使不是不可能的，那也是困難的，除非我們只是簡單地重復他說過的話。

但首先要做的是，在感性學中把直觀、感性孤立起來，并通過闡釋全面地澄清它——相應地在邏輯學中〈孤立和澄清的〉是知性——，以便隨后在對認識的使用（Erkenntnisgebrauch）36中根據對這兩個要素的充分澄清來研究它們的統一的會合（einheitliches Zusammen）。

d） 先天綜合認識和對純粹先天直觀的要求

于是，康德首先僅僅一般地說，什么屬于一般認識，無論它是是態上的認識，還是是態學上的認識。但難題是是態學上的認識，是先天綜合認識——它盡管完全獨立于經驗地說出了關于是者的含有實事性，卻又擴展了認識。然而，對主詞概念添加一種進行擴展的謂詞，這需要一種理由。我們看到，在各種后天綜合判斷中，對理由的說明位于通過經驗性的經驗而可通達的東西中。對于在其中我超出主詞概念的那種綜合來說，需要一個范圍和一個視域，在對概念的超出中綜合進入其中，并且從它出發綜合又能夠說明理由地汲取出那不奠基在主詞概念中的謂詞；也即是說，綜合需要一種把握方式，在該把握方式中，我從思想出發所不具有且不可能具有的東西被給予給了我。然而，先天綜合認識作為先天的認識不可能以經驗性的直觀為依據，因為“先天的”說的就是“擺脫了經驗的”。但另一方面，它作為綜合的認識，又必須能夠以一種進行奠基的直觀為依據。于是，需要一種直觀，它使得綜合得以可能，但仍然不是經驗性的，而是完全先天的。基于對“純粹理性”概念的澄清我們知道，“純粹的”意味著“完全先天的”。因此需要一種作為先天綜合認識之唯一可能的奠基原則（Begründungsprinzip）的純粹直觀。所以，康德在其同萊布尼茨學派的埃貝哈德（Eberhard）進行論戰的作品中曾說道：

現在我發現：通過經驗而來的我的認識之擴展以經驗性的（感官的）直觀為依據；在這種直觀中，我遇到了許多與我的概念相應的東西，但也還能夠學到更多的在這個概念中尚未被思想到的東西——作為與該概念相結合的〈東西〉。于是，只要有人把我引領到此，我就會輕而易舉地領悟到下面這點，那就是：如果超出我的概念而來的認識的一種擴展應當先天地發生，那么，就像在〈前面〉那兒要求有一種經驗性的直觀一樣，為了后者也就需要有一種純粹的先天直觀；我感到尷尬的只是，我應當在哪里遇見它，以及我應當如何向自己說明它的可能性。37

由此我們確定了先驗感性學的主要難題：應當在何處遇見一種純粹直觀，以及應當如何說明其可能性？

§6. 對純粹先天直觀的證明

到目前為止一般地說到了：直觀屬于認識，這種直觀是有限的，以及這種有限性意味著什么。但尚未澄清什么屬于直觀本身，而且總是屬于人的直觀。在對直觀的這種進一步的刻畫——它無疑還停留在各種一般討論的水平上——那兒，康德再次從直觀的，即感性的諸本質要素（Wesensmomenten）出發，而這些本質要素也首先被強加給了自然的意識（das natürliche Bewu?tsein）。

a） 經驗性的直觀和感覺

我們的直觀活動是有限的直觀活動，即是一種依賴于已經現成的東西，并從而依賴于已經現成的東西對我們的影響的直觀活動。產生影響的現成者，在其影響中并且通過其影響，向讓照面（Begegnenlassen）宣示出自己；并且這種宣示出自己的東西，康德將之稱為感覺。感覺意味著那進行照面的對象首先作為什么而給予出自己。如此被給予的東西、于在感覺活動中被感覺到的東西之意義上的材料，向我呈現出在直觀活動中照面的對象，例如基于顏色、硬度、光潔度、〈落下時的〉聲響而來的粉筆，而且是作為一種完全確定的直觀。各種感覺材料（Empfindungsdaten）同我的一種照面所屬于的這樣一種直觀活動，康德將之稱作經驗性的直觀。同被感覺者相關的感覺活動的本質性的東西在于，它在其自身“以對象現實的在場［出場］為前提”38。

“感覺”這個術語具有雙重含義，所以康德在《判斷力批判》的導論中寫到：

感覺（這里是外部感覺）同樣表達著關于我們對我們之外的事物的諸表象的單純主觀的東西，但其實表達著這些表象中的質料性的東西（實在的東西）（由此某種存在著的東西被給予）。39

應把《判斷力批判》§3與之進行比較，因為在那兒說明了主觀感覺和客觀感覺的區別：

如果對愉快或者不愉快的感受（Gefühl）的一種規定被稱為感覺（Empfindung），那么，這一表述就意味著某種完全不同于我在把一件事情的表象……稱為感覺時的東西。因為在后一種情形中，表象與客體相關，但在前一種情形中，表象則僅僅與主體相關，并且根本不服務于任何認識……。但是，我們在上面的說明中把感覺這個詞理解為感官的一個客觀的表象；并且為了不冒總是被誤解的危險，我們想用感受這個通常流行的名稱來稱謂在任何時候都必定僅僅保持為主觀的、絕對不可能構成一個對象之表象的那種東西。草地的綠色屬于客觀的感覺，作為對一個感官對象的知覺；但這綠色之愜意則屬于主觀的感覺，通過它沒有任何對象被表象：也就是說，它屬于感受。

在《純粹理性批判》一書中討論的是各種客觀的感覺，即某種實在的東西的給予、某種含有實事的東西、某種感質（quale）40。反之，主觀的感覺不是對某一事情的表象，而是對該事情在其同主體的關系中的表象，是對主體如何被定調的表象41，它是感受。通過感受所表象的不是某一對象，而是當某一感覺被給予時我的心情如何之方式。在《批判》一書中感覺通常意味著intentum ［被意向者］，并且同各種感覺材料的照面所屬于的那種直觀活動，是經驗性的直觀活動。

b） 在同物自身的區別中顯象作為經驗性的直觀之對象

“一個經驗性的直觀的未被規定的對象，叫作顯象。”42因此，“顯象”這一被康德大量使用的術語是對諸對象、對照面的東西本身的一個稱呼；我們看到和使用的那些事物本身，康德將之稱作顯象。這些對象直接把它們自己給予我們，它們直截了當地顯現給我們。

諸顯象是能夠直接被給予我們的唯一對象，并且于諸顯象中直接和對象發生關系的，叫作直觀。43

也即是說，正在襲來的被給予者作為這種被給予者，是實在的東西。

首先被給予我們的東西是顯象；顯象，如果它與意識結合在一起，就叫作知覺。44

知覺是明確地知道在經驗性的直觀本身中的諸對象的照面。照面的東西作為與我照面的東西，是被知覺到的東西。被知覺到的對象作為在知覺中來照面的對象，叫作顯象。

當然，顯象現在不僅以“和一個意識，至少可能的意識的關系”45為前提，以對諸顯象作為諸顯象的知識為前提，顯象作為照面的東西不僅同一個進行直觀的主體發生關系，而且顯象是關于某種東西的顯象，如康德所說的：是關于自在物的顯象。然而，為了立即排除那最粗暴的誤解，必須說：諸顯象不是單純的假象，它們也不僅僅是諸事物的某些漂浮無據的散射；相反，諸顯象就是諸對象本身，就是諸事物。但它們也不是在自在物旁邊或之前的某些另外的事物，而恰恰就是那些如其在世界之環圍中現成地所是的那樣來照面的、我們所揭示出來的事物本身。但是，這些自在物，只要它們被思想為一種絕對認識，即一種直觀活動——這種直觀活動首先無需諸對象的影響，并且它也首先不讓它們來照面，而是通過這種直觀活動仿佛首先讓它們成為其所是的東西——的對象，那么，它們就是對我們保持著鎖閉的東西。

自在物（Ding an sich）和顯象（Erscheinung）之間的區別總是意味著事物本身（Dinge selbst）。但只要諸事物同有限的直觀活動照面，那它們就處在“顯象”這個標題下；只要這些同樣的事物源于無限的，即源于那首先產生出它們本身的直觀活動，那它們就處在“自在物”這個標題下。這種首先自由地產生諸事物的直觀活動，必定必然地事先已經觀看到了事物在其自身、仿佛在其內里是什么；但這種“自在”對于任何有限的直觀活動來說都始終是隱藏著的，只要這種有限的直觀活動作為有限的直觀活動并不首先產生和安放〈事物〉，而是讓一種已經立于此處的東西（ein schon Dastehendes）來照面。

自在物（ens per se ［通過自身而來的是者 / 自在的是者］不是另外一種客體，而是之于同樣客體的另外一種表象關系（respectus ［方面］）。46

不同的稱號表達了同一事物能夠是完全不同的〈兩種〉直觀活動之方式——intuitus originarius ［本源的直觀］和intuitus derivativus ［派生的直觀］——的相關項（Korrelat）。是者對于intuitus originarius ［本源的直觀］來說所是的，對于我們——作為有限的，僅僅派生性地進行直觀的是者——始終根本地是不可通達的。

然而，在同作為自在物的這同一個客體的對立中，一個對象在顯象中是什么？這種區別不在于諸客體，而僅僅在于對感官對象（Sinnengegenstand）進行把握的主體為了在自己身上［在他的意識中］引起表象而如何被刺激的那種關系的差異。47

隨著對一種絕對的、首先產生出事物的直觀活動的假設，即隨著對源于古代是態學的是之概念——在被產生出來的現成地是（Vorhandensein）之意義上——的假設，自在物之概念也就坍塌了。但諸事物并不由此就蒸發為了我們為自己產生出來的各種幻影（Phantome）和圖像（Bildern）；因為諸顯象就是諸事物本身，并且它們就是它們所是的事物，它們無須基于一種站不住腳的是之概念（Seinsbegriff），也無須基于假設一位進行表象的神——此外還作為對于這種神來說的對象——而被思想為自在物。因此，如果我們否認了自在物，那么我們并未否認我們日常遇見的那些事物的現成地是，而是僅僅否認了它們此外還是一位Deus faber ［作為創造者的神］、一位造物主（Demiurg）的對象；我們否認這樣一種假設在哲學上的正當和用處，這種假設不僅無助于澄清任何東西，而且讓人迷惑——正如在康德那兒變得明顯的那樣。在馬堡學派的康德觀中對自在物的否定，乃是從對康德已經理解了的自在物的誤解出發的。

隨著對古代是之概念和對直至康德之后都還被該是之概念所規定的形而上學的徹底批判和限制，自?在?物?概念（Ding-an-sich-Begriff）以及所有與之聯系在一起的荒謬難題都作廢了。然而恰恰由此才為一種關于現成者作為現成者的是態學打開了道路。康德本人在解釋下面這些時經常動搖不定：究竟該如何理解“自在物”，以及是否和在多大程度上必須無條件地以之為開端。但幾乎使得一種單義的闡釋成為不可能的這種動搖不定，在下面這點上有其基礎，那就是：康德本人還完全被古代是態學的各種網線所纏繞。反之，康德從未在下面這個觀點上動搖過，即作為照面的是者的照面的是者本身是現成的。當他說：諸顯象就是諸對象，其中所表達的就是這點。為了理解“顯象”這個概念和術語，這是唯一首先必須加以堅持的。

對“自在物”和“顯象”的一般討論，應當澄清諸顯象意味著對象、事物本身。“單純的顯象”并不意味著一種單純主觀的、沒有任何現實性的東西與之相應的產物；顯象作為顯象，即作為對象，根本無需首先還得同某種現實的東西相應，因為它自身就是現實的——現實的東西。在“單純的顯象”中的“單純的”不是對事物的現實性的一種否定，而是對這樣一種對象之直觀的否定，該直觀對于作為有限的是者的我們來說是不可能的，它是絕對的，即同時進行創生的。“單純的顯象”意味著：對于有限的是者來說可通達的是者本身。這就是康德的“顯象”概念的原初意義。

當然，在對顯象概念的闡釋之范圍內，在康德那兒會覺察到各種成見和難以忍受的不清楚。但是，這些不清楚并不是由于研究和表達的一種膚淺，而是由于已經提到過的那種未被破除的古代是態學之統治；在這種統治沒有被徹底打破的地方，它恰恰一定必然阻擋了，并且在今天還會阻擋對主體、res cogitans ［進行思想的物］、內心，即人進行一種根本的是態學上的闡釋。

諸顯象就是諸對象本身，根據康德來說就是這個意思。但在先驗感性學的導論中他卻說：“一個經驗性的直觀的未被規定的對象，叫作顯象。”48 “未被規定”在這兒說的是：未被思想，并且由此未被認識，而且是在數學的?物理學的（mathematisch-physikalisch）認識——在其中是著的自然首先在其現成地是上被“充分地”規定——之意義上未被認識。“未被規定的”對象還不意味著理論地?科學地被認識的對象。因此，“未被規定”并不意味著在顯象中還沒有任何思想規定（Denkbestimmungen）。在諸顯象中已經有著各種根據思想而來的規定，只不過它們還沒有在同自然的是之領域的聯系上被規定，相反，它們是首先在日常中照面的事物、在寬泛意義上被知覺到的東西。所以顯象必須同一種雙重的認識之可能性（Erkenntnism?glichkeit）劃清界限：首先，不同于進行創生的神的絕對直觀；其次，不同于進行規定的科學的認識。諸顯象是在前科學的經驗認識中照面的是者。

諸顯象是在經驗性的直觀中可通達的對象，當然由此尚未說出什么本質性地屬于經驗性的直觀本身。正如已經說過的，在經驗性的直觀中已經有著某種思想、某種理解，并且在其中本質性地有著想象力。對于想象力，康德說它是“知覺本身的一種必要成分”49。但在這兒首先得擺出什么屬于作為直觀的經驗性的直觀。但是，對直觀作為直觀的刻畫恰恰不會因指出感官的各種感覺材料而得到詳盡闡明。各種感官材料（Sinnesdaten）50恰恰不構成感性的本質性東西。這就是現在首先要加以把握的。

c） 在經驗性的直觀中諸感覺材料同諸空間關系和諸時間關系的會合

鑒于所討論的，我們堅持：依照康德的闡釋，認識活動對準直觀。在經驗性的，即依照感覺而被規定的直觀中可通達的是者本身，康德將之稱作顯象、客體。然而，有限直觀的基本情狀還沒有被完全澄清，并且恰恰沒有在其地基上被澄清。雖然指出了諸感官材料或諸感覺材料，但它們并不單單和首要地構成了作為感性物（Sensitives）的感性（Sinnlichkeit）。感性是有限的直觀活動，而且經驗性的直觀之對象是顯象——照面的事物本身。必須得說出，在此來照面的是什么；并且也必須著眼于來照面的諸對象之內容同時規定，什么屬于作為讓諸對象之內容來照面的那種讓照面（Begegnenlassen）的直觀活動。通過對諸對象之內容的一種一般刻畫，康德規定了那屬于直觀活動之整個本質，即屬于讓這些對象來照面的那種讓照面的整個本質的東西。

在某一顯象中，即在某一來照面的事物中，如這只粉筆，某種特定的顏色、硬度、光潔度、不可穿透性、在下落中發出的某種特定的聲音向我顯現出來；這種雜多在直觀活動中借助于感官被給予我，我在此并沒有注意到諸感覺器官以及它們的功能。此外，粉筆本身那特定的顏色、物之顏色（Dingfarbe），同被感覺到的白色作為白色并無不同。那同在顯象中，即同在對象本身那兒的各種感覺材料——它們首先根本未被注意到，甚至極其難以被辨識出來——相應的東西，如粉筆那特定的物之顏色、它的物之硬度（Dingh?rte），以及〈諸如此類的〉這種雜多的被給予者，康德將之稱為顯象的，即對象的質料（Materie）。質料在此不意味著物質性的東西，不意味著那具有某一特定顏色的東西；相反，質料在這兒意味著什么之內容（der Wasgehalt）、實在的東西（das Reale）。

這種質料是一種雜多，但它在經驗性的直觀中不是作為無秩序的亂七八糟來照面，而是在一種確定的秩序中來照面。粉筆的物之顏色在各種確定的界限上具有一種完全確定的分布，而且是根據各種確定的關系而來的分布：向上、在寬度上、在深度上。事物本身現在是在這兒，它作為完整的事物處在同這兒的其他事物的確定的關聯中；它現在是在此，明天變小了并且是在那兒，等等。那么，上面所提到的關于事物的什么之內容是怎樣的呢，它現在在這兒位于黑板刷（Schwamm）51旁邊，這屬于那個什么之內容嗎？這兒和旁邊（das Hier und Neben），是如顏色一樣的含有實事的規定嗎？然而，這兒和下面（das Hier und Unten）以及現在（das Jetzt），顯然無法通過某種感覺器官而被給予，但我還是說出了關于事物本身的這些規定。這些規定如何要被指派給事物本身，并且在何種意義上它們是規定？從對首先被給予的東西的這種分析出發，康德進而指出，在任何直觀中，都有著比在感覺中被給予的雜多更多的東西。直觀作為感性，既不被感覺器官的功能所刻畫，也不被感官材料所刻畫。

并排（das Nebeneinander）、以前和以后（das Vorher und Nachher）、相繼（das Nacheinander）52，這些關系無法通過感覺器官而被給予，但顯象的質料仍然在這些關系中——而且總是不同的和變化著的——被整理；即使當時的各種材料被無規則地、沒有被整理過地給予出來，但在這種無?秩序（Un-Ordnung）中仍然假設了某種自身不再具有材料之性質的東西：一種可能的并排關系和相繼關系。于是康德說：顯象之雜多能夠于其中被整理或已經被整理的這些關系，不可能自身復又是感覺，即不可能是某種就自己那方來說復又需要可能的秩序的這些關系。雜多于其中被整理了地來照面的諸關系，不是諸感覺。但諸感覺屬于諸刺激，屬于觸動我們、對我們施加了某種東西、從別處而來的某種東西。于是康德推斷出，那不屬于諸刺激的某種東西只能從我們自身、從內心而來，必然屬于自發性，“先天地擺在內心中”53。

讓我們堅持：諸顯象的一種內容，諸事物連同其各種特性，在并排以及同時這些確定的關系中被整理。我們直接并排地看到了諸事物，并且看到了它們的同時是（Zugleichsein）54。盡管如此，康德仍然說：這些關系不僅不依照感覺而被給予，它們也不可能是那樣的東西；那不可能是那樣的東西，它必然擺在了內心中、主體中。我們首先會說：這是一種純粹形式上的、與諸事實背道而馳的論證。我的確直接看到這兩個事物的并排，把握到這兒的這種確定的“在旁邊”；如果這種確定的關系位于內心中，那么為了看到該關系我就得必須對準我的內心，即觀察我自身。但是，在直截了當地看到粉筆和黑板刷的并排中完完全全沒有談到這樣一種對我內心的反思。當然，由此得不出反思會是如一種感覺材料那樣的某種東西，但康德的結論并未結束在這個問題上。

非常清楚的是，我們在直截了當的把握中并未對準了內心。然而，如果并排這種關系屬于自發性，而自發性又被規定為思想，那么，內心豈不就會把并排和相繼〈這兩種〉關系增添到質料身上去進行考慮？那樣一來，空間和時間就將是〈兩種〉思想規定、〈兩種〉范疇，由此馬堡學派的康德闡釋就會是正確的。

但康德并未說：并排和相繼〈這兩種〉關系是思想的規定。與此相反，他倒是說：它們“擺在了內心中”，而且是先天地。但這樣一來，鑒于我們前面對先天的討論，一個新的困難出現了。在對“純粹理性”以及分析判斷和綜合判斷進行澄清那兒曾得出：“先天”首先意味著思想作為思想所成就的東西——例如，在對某一概念的分解中或在對某一直觀性地被給予出來的東西的表象中。這種進行分解的思想從內心而來，并且是內心的一種純粹成就，即使這種進行分解的思想同直觀性的東西發生關系，并且僅僅基于這種關系才是可能的。這種廣義的先天概念——根據它，“先天的”和分析的思想是同義的——，不同于狹義的先天，后者是僅僅從知性而來并且完全擺脫了經驗的那種東西。然而，完全擺脫了經驗的東西、向來已經擺在了內心中的東西是否如迄今所看起來的那樣單單屬于思想，或者認識的另一個主干——直觀——是否在自身中也具有一種先天，這恰恰是難題。在此無疑有一個進一步的和更為根本性的難題：某種先天的東西如何能夠屬于直觀和擺在了內心中，并且還能夠直接地于諸對象那兒被遇見？先天（a priori）和超越（Transzendenz）之間的會合是如何可能的？對于康德來說，“先天”意味著所有那些在經驗之前、在直觀和進行思想的規定之前就擺在了內心中的東西。由此他回到了笛卡爾：進行認識的主體、res cogitans ［進行思想的物］，對于所有的認識活動來說是首先被給予的東西，并且在被把握之明見性（Evidenz des Erfa?twerdens）方面具有一種優先性。因此，第二個沉思的標題聽起來是：De natura mentis humanae, quod ipsa sit notior quam corpus ［論人的心靈的本性，心靈比物體是更可認識的］。55進行認識的主體在過渡到客體之前是首先可認識的，并且這種在之前（dieses Davor）就是先天。當然，根據康德這不是先天的唯一含義；在哲學上富有成果的是下面這種含義：根據它，“先天”意味著“使能夠（Erm?glichung）”。

于是，康德僅僅從相繼和并排〈這兩種〉關系的不?依照感覺的（nicht-empfindungsm??ig）性格中推斷出〈這兩種〉關系的先天性（Apriorit?t），即主觀性（Subjektivit?t），但并未推斷出〈這兩種〉關系作為關系屬于思想。相反，現在恰恰應指出，在經驗性的直觀中，必然總是已經有著完全擺脫了經驗的，即完全擺脫了感覺的，也就是純粹的直觀之形式。這些形式是于其中“諸顯象中的所有雜多在某些關系中被直觀”56的那種東西。所有東西于其中被直觀的這種于何處（dieses Worin），“感性的這種純粹形式自身也被叫作純粹直觀。”57這種純粹直觀出現在內心中58，是先天的。

由此就預先勾勒出了對直觀的真正研究——作為先驗的研究——的方向。因為《批判》一書的難題是所有是態上的認識之地基的可能性：先天綜合認識之可能性。但為了使得這種認識得以可能，既然直觀必然屬于這種認識，那么一種純粹的先天直觀就是必然的。

d） 空間和時間作為直觀的純粹形式以及在先驗感性學中對它們的研究方式

既然給予我們的實際上只是關于是者的一種完整的認識——但這種認識也可能是不完滿的——，那么對于先驗感性學的整個問題來說就要求兩件事情。首先，從一種認識——直觀和思想在其結合（Vereinigung）59中總是屬于它——的整個庫存中把思想排除出去，即把同思想相對立的經驗性的直觀作為直觀孤立起來。當然，這種孤立并不意味著〈兩個〉部分的一種現實的分離，而是意味著撇開思想并單單著眼于經驗性的、是態上的直觀。其次，在這種直觀中還必須把“所有屬于感覺［質料］的東西”60分離開來，以便剩下直觀活動的純粹形式、純粹直觀。這樣的純粹直觀有兩種：空間和時間。當然，這〈兩種〉分離在方法上是不同類的，關于這種研究類型的獨特性格康德根本就未曾置一詞。我們或許能夠在整個所謂的先驗的整個問題的附錄中，即在“論反思概念的歧義（Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe）”61這一節中看到這種方法上的反思的一種開始。

先驗感性學的主題是作為純粹直觀的空間和時間，因此感性學具有兩個部分，首先“論空間”，其次“論時間”。而且研究具有雙重的任務。首先，要分解出那畢竟先天地屬于空間和時間之本質的東西。康德把對空間和時間的這種闡明稱為是態學的，或者形而上學的闡明，即一種擺脫了經驗的、純粹的闡明。其次，必須指出，通過這〈兩種〉純粹直觀，一種先天綜合認識，即先天的東西同諸對象發生?關系是可能的以及如何是可能的。正如我們所知道的，這是真正是態學上的討論，康德將之稱為先驗的闡明62。于是，先驗感性學的每一主要部分又分為兩節，各自都包含著對空間和時間這兩種純粹直觀的形而上學闡明和先驗闡明：§2包含對空間的形而上學闡明，§3包含對空間的先驗闡明；§4含有對時間的形而上學闡明，§5再次包含對時間的先驗闡明。在§2對空間的形而上學闡明中，康德再次先講了一些引導性的考察，它們對于直觀的兩種形式——空間和時間——都是適用的，并且通過同傳統哲學關于空間和時間的討論相比照而來的一種簡略的襯托而確定了先驗的難題。

我們知道，在古代并且尤其在近代的自然科學中，空間和時間都屬于科學的基本概念，也即是說，它們一起屬于對相關科學的區域、領域的劃界。在這兩個概念中被命名的東西——空間和時間——本身是什么，這一問題不可能繼續被擱置。當然，自然科學家們有權不思辨空間和時間，相反，根據他們的方法，他們僅僅在他們的研究和計算中所需要的范圍內定義這兩個基本概念。然而，其中有著各種確定的前意見。所以牛頓說：Tempus, spatium, locus et motus, sunt omnibus notissima. ［時間、空間、位置和運動，對于所有人來說都是最熟悉的。］但關于時間本身他給出了如下定義：

Tempus absolutum, verum, et mathematicum, in se et natura sua sine relatione ad extemum quodvis, aequabiliter fluit, alioque nomine dicitur duratio: Relativum, apparens, et vulgare est sensibilis et extema quaevis durationis per motum mensura （seu accurata seu inaequabilis） qua vulgus vice veri temporis utitur; ut hora, dies, mensis, annus.63 ［絕對的、真正的和數學的時間，在其自身以及在它的本性上都與任何外在的東西無關，它均勻地流動，用另一個名字它被叫作綿延；相對的、顯露出來的和通常的時間，是通過運動而對綿延的某種可感的和外在的度量（或者是精確的，或者是不均勻的），常人使用它來代替真正的時間，如小時、日、月、年。］

絕對的、真正的和數學的時間，在其自身根據其本質同在它之外的任何東西沒有任何關系，并且作為這樣的時間它仿佛穩定地流逝著（在它自身中離開）。在另外一個名稱中它叫作綿延。相對的、表面上的和流俗的時間無疑是一種借助于一種運動而來的可把握的、外在的，即位于真正的時間之外的尺度，這種尺度能夠是精確的，或者是不恰當的。大眾使用這種時間來取代真正的時間：小時、日、月、年。

真正的絕對時間是自在現成的某種東西，并由此完全獨立地位于絕對空間的旁邊，而絕對空間同樣表現著這樣一種自在現成的世界（Weltwesen）64。對于萊布尼茨來說，空間和時間是“現象”，并且它們在這兒意味著：從實體彼此之間的位置和關系中首先產生的〈兩種〉秩序。因而空間和時間絕對不是自為地持存著的實體，而是奠基在實體之上的、跟在其后面的屬性。當然，萊布尼茨對空間和時間的看法不是單義的，我們在這兒必須放棄去探討各種嚴格的證據，尤其鑒于萊昂哈德·歐拉（Leonhard Euler）65、沃爾夫（Wolff）、克魯修斯（Crusius）66、特騰斯（Tetens）67和康德前批判時期的觀點（參見：現在Gent ［根特］所進行的那種無疑還粗糙的概述，Die Philosophie des Raumes und der Zeit ［關于空間和時間的哲學］，1926年）68。就空間和時間康德現在嘗試指出，首先消極地：它們既不是〈獨立〉持存著的（subsistierend），即不是現成的事物，也不是依存著的（inh?rierend），即它們不是事物的特性。其次積極地：空間和時間是純粹直觀，感性的純粹形式，源始的表象類型——作為這種表象類型是作為有限的是者的人所特有的。

重要的是通過對空間和時間的形而上學闡明而弄清楚，“純粹直觀”“感性的諸純粹形式”“源始的諸表象”這些術語意味著什么。我們同時必須確定康德的闡明清楚地抵達的邊界，以及不清楚和成問題的地方始于何處。

我們已經一般性地指出，在諸如“直觀”或“表象”這類所有的表達中都有著一種模棱兩可，它之所以蔓延開來，僅僅因為相關的含義——〈例如〉直觀活動，被直觀的東西——每次所意指的東西自身沒有被比較嚴格地規定。關于直觀概念（Anschauungsbegriff）和表象概念（Vorstellungsbegriff），這種模棱兩可恰恰在康德對空間和時間——作為純粹直觀和源始表象——的闡釋那兒表現得尤為突出。在對作為純粹直觀的空間和時間的闡明中，康德無疑在intendere ［意向行為］的意義上理解直觀，即將之理解為內心的關聯方式（Verhaltensweise）。但要追問，他是否僅僅在這種意義上理解和能夠理解直觀，以及是否空間和時間作為直觀也意味著：被直觀的東西。進而要追問，是否這種模棱兩可以事情為基礎；最后問題就變成了：空間和時間——被取作直觀活動的〈兩種〉方式以及這樣一種直觀活動中被直觀的東西——如何能夠意味著同樣的現象。

對此首先有著兩個外在的、清楚的證據，那就是當康德稱空間和時間為純粹直觀時，他把直觀理解為直觀活動：

純粹空間和純粹時間，它們雖然作為直觀活動的形式是某種東西，但它們自身不是被直觀的對象（〈而是〉ens imaginarium ［想象的是者］）。69

在這兒不僅說到了它們是直觀活動的方式，而且還拒絕把它們把握為被直觀的對象。下面這段話可以拿來與之進行比較：

沒有絕對的時間或空間。純粹直觀在這兒并不意味著某種被直觀到的東西，而是意味著先行于顯象的純粹的形式條件。絕對的時間是空直觀（leere Anschauung）。70

它們中“無”一個會被直觀。但在康德對“無（das Nichts）”這個概念的劃分中71，也出現了ens imaginarium ［想象的是者］——“沒有對象的空直觀”。因此，在1770年的論文中關于時間也說到，它是一種ens imaginarium ［想象的是者］72，一種不把任何現成的是者作為相關項的空直觀。在先驗感性學中康德甚至明確談到了作為“先天地進行直觀的能力”73的空間和時間，在那兒“先天地”意味著：純粹地、擺脫了經驗地。

我們首先得守住在康德那兒主要突顯出來的直觀的這種含義，并且現在嘗試理解康德如何澄清了空間和時間是純粹直觀。我們討論對空間概念的形而上學闡明，并同時討論對時間概念的形而上學闡明。為了澄清空間和時間如何完全以同樣的方式被闡述，而且每個都經歷了四個同步的討論，對兩個闡明的這種平行對待不僅是可能的，而且是必要的。這尤其對于理解康德的時間概念來說具有根本性的意義。的確，時間絕不被同空間等量齊觀，相反，在先驗感性學中就已經暴露出了時間之于空間的一種獨特的優先性。并且在《批判》一書接下來的愈發核心的章節中，時間一再浮現為先驗的，即是態學的整個問題的地基。盡管如此，但在開始的時候時間被同空間平行對待，也即是說，時間被視為現成的東西“于其中”是現成的那種東西。我們說：現成的東西是時內的（innerzeitig）74、“有時間的（zeitlich）”；只要在康德那兒時間成為了難題，那么他就僅僅把它視為現成者的時內性（Innerzeitigkeit）的時間。

在他那篇已經提到過的1770年的論文“De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis ［論可感世界和可知世界的形式和原則］”中，康德就已經取得了他關于空間和時間之本質的研究的真正成果；并且在第三章——De principiis formae mundi sensibilis ［論可感世界的形式之原則］——中展示了該成果：§13構成了導論，§14被冠以“De Tempore ［論時間］”，§15被冠以“De Spatio ［論空間］”，外加一個附論。把這篇小作品拿出來作準備和進行比較，或許會很吸引人，但我們在這兒卻必須放棄這樣做。僅僅偶爾會回到各種早前的拉丁文表達——因而經常在本質上更為清楚的表達——。此外，對于先驗感性學中的空間難題（Raumproblem）來說，康德的下面這部作品同樣是決定性的：“論空間中方位區分的初始根據（Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume）”。它于1768年發表在《哥尼斯貝爾格問訊周刊》（W?chentlichen K?nigsbergischen Frag-und Anzeigungsnachrichten）上，第6—8段（卡西爾版，II，第392—400頁）。

我們把下面對康德先驗感性學的現象學闡釋分為六個小節：

1. 對空間和時間的形而上學闡明的解釋

2. 對作為直觀之純粹形式的空間和時間的分析

3. 在“直觀的形式（Form der Anschauung）”和“形式的直觀（formaler Anschauung）”之間的不同

4. 對空間和時間的先驗闡明

5. 作為直觀之形式的時間之于空間的優先性

6. 對空間和時間的總結性刻畫，它們的“經驗的實在性（empirische Realit?t）”和“先驗的觀念性（transzendentale Idealit?t）”