奧古斯丁《懺悔錄》中的“時間之問”受到后世哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注和高度評價，但往往只重視其中“心靈的伸展”這一向度，而忽視上帝的創(chuàng)造這一向度，忽視了永恒之維。事實上，上帝的創(chuàng)造和心靈的伸展這兩個向度不可分割，前者規(guī)定后者，闡明時間的起源；后者反映前者，說明時間的存在和本質(zhì)。后者受前者的制約。也就是說，心靈的伸展有一個界限，是不可超越的。當(dāng)文德爾班強調(diào)奧古斯丁的形而上學(xué)是“內(nèi)在經(jīng)驗的形而上學(xué)”時，他確認(rèn)了奧古斯丁時間觀的心靈向度；當(dāng)吉爾松稱之為“皈依的形而上學(xué)”時，則是強調(diào)“心靈伸展的界限”，即永恒上帝的創(chuàng)造。

（一）

時間問題是貫穿于西方哲學(xué)史的一個基本問題，除了存在問題外，恐怕沒有別的問題能比時間問題更能把西方哲學(xué)從古代到現(xiàn)代如此經(jīng)久牢固地貫通起來。縱觀西方哲學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)哲學(xué)在時間和存在問題上的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)比人們想象的重要而富有個性。我們暫且撇開存在問題不論，在時間問題的追問史上，奧古斯丁就做出了獨特而卓越的貢獻(xiàn)。以研究存在與時間問題而著稱的海德格爾就曾在其演講“圣奧古斯丁的時間觀”中這樣開頭：“在西方哲學(xué)中有三種關(guān)于時間本質(zhì)的沉思是里程碑式的：第一種是亞里士多德的；第二種是奧古斯丁的；第三種來自康德。Www.11665.coM”（[1](p.16)奧古斯丁被看作除亞里士多德和康德以外最重要的三位偉大的時間思想家之一。海德格爾雖然不喜歡基督教哲學(xué)這個名稱，但他卻如此推崇奧古斯丁的“時間之問”，說明他認(rèn)可其哲學(xué)家身份，至于奧古斯丁的基督教神學(xué)家的角色不容置疑，既然如此，那我們就可以推斷，奧古斯丁在海德格爾看來是一個出色的哲學(xué)家和神學(xué)家。然而，我們事實上很難把他的思想?yún)^(qū)分得如此涇渭分明，說一部分是哲學(xué)思想，一部分是神學(xué)思想。奧古斯丁的時間觀就體現(xiàn)出基督教哲學(xué)的特色。所以，我們在分析奧古斯丁時間觀的兩個向度時，就認(rèn)可了基督教哲學(xué)這個稱謂，論述時間的兩個向度之水乳交融關(guān)系，凸現(xiàn)奧古斯丁時間觀在西方哲學(xué)史上的個性化品質(zhì)和突出貢獻(xiàn)。

至于奧古斯丁時間觀的現(xiàn)代意義，除了海德格爾外，胡塞爾、羅素等人也都紛紛肯定。著名的現(xiàn)象學(xué)專家rudolf bernet說：“這一點（胡塞爾十分重視對奧古斯丁《懺悔錄》第十一卷的閱讀）并不奇怪，因為他在其《內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學(xué)》的描述中，研究了奧古斯丁的時間分析及其所隱含的前提，并且可能深受鼓舞，以至于人們甚至可以說，這是胡塞爾對奧古斯丁《懺悔錄》第十一卷的眉批和注釋。”[2]( s.?)[1](s.16)

胡塞爾本人在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中開宗明義地指出：“對時間意識的分析是心理學(xué)描述和認(rèn)識論的一個古老包袱。深切感受到這里存在的巨大困難，并幾乎為此付出絕望努力的第一個人是奧古斯丁。”[3](s.70)[1](s.15)

羅素曾經(jīng)把奧古斯丁的時間理論和他的“我錯誤所以我存在（si fallor ergo sum）”一起看作是作為哲學(xué)家的奧古斯丁最純粹的哲學(xué)理論。他說：“在圣奧古斯丁的著作中，《懺悔錄》第十一卷是最好的純粹哲學(xué)作品。”[4](s.434)他還說：“比起希臘哲學(xué)中所見的任何有關(guān)理論，這個理論[時間理論——引者]乃是一項巨大的進(jìn)步。它比康德的主觀時間論——自從康德以來這種理論曾廣泛地為哲學(xué)家們所承認(rèn)——包含著更為完善、更為明確的論述。”[4](s.436)盡管羅素認(rèn)為“奧古斯丁的主觀時間說取消了上帝創(chuàng)造時間說”的觀點是不恰當(dāng)?shù)摹?

基督教神學(xué)家蒂利希說：“從哲學(xué)上說，時間學(xué)說是他[奧古斯丁——引者]的最大成就，因為在這里，他真正開始了關(guān)于時間概念的思想的新時代。”[5](s.180)

hans poser也說：“奧古斯丁的提問聽起來很現(xiàn)代，而且的確如此，因為它不只在中世紀(jì)產(chǎn)生了影響，而且在例如存在主義、生存論與生命哲學(xué)那里，在海德格爾以及薩特那里，同樣在柏格森、胡塞爾和ricoeur那里仍然具有主導(dǎo)意義。”[6](s. 27ff.)[7]

可以看出，作為中世紀(jì)思想前驅(qū)者的奧古斯丁的時間之問在現(xiàn)當(dāng)代獲得了空前的聲譽，然而，我們必須牢記，奧古斯丁的時間問題原本不像這些現(xiàn)代人所解讀的那樣是“純粹哲學(xué)的作品”。他們的一個共同問題是有意無意地忽視奧古斯丁時間觀的基督教哲學(xué)特征，把時間理解單一化為心靈的伸展這一向度，忽略了上帝的創(chuàng)造這一時間向度，即時間首先和萬物一樣來自永恒上帝的創(chuàng)造，這是上帝絕對自由意志的體現(xiàn)。因此，奧古斯丁的時間觀最初的意圖是要證明上帝的永恒和超時間性，為上帝的絕對自由辯護(hù)，即便心靈向度，也是為了證明上帝的存在是絕對存在，上帝是超越時間的，只有人的存在才是在時間中的存在。正如有學(xué)者正確地指出的那樣，“奧古斯丁試圖通過時間的心靈化，也就是說通過把時間與人拉近來拉開時間與上帝的距離，從根本上把上帝從希臘人的物理學(xué)時間[作為自在之流的時間——引者]中解放出來。”[8](s.25)可見，奧古斯丁時間觀中存在兩個向度——受造的時間和作為心靈伸展的時間，作為受造的時間，它與上帝永恒的超時間的創(chuàng)造相對；作為心靈的伸展的時間，它與人的存在與自由緊密相關(guān)。我們認(rèn)為，前一個向度體現(xiàn)了上帝的預(yù)定，后一個向度體現(xiàn)了屬人的自由、人的存在處境及其命運，兩個向度之間是有張力的，即上帝的絕對自由與人的相對自由之間的張力。而這種張力關(guān)系自康德以來就被平面化了。正如hans poser指出的那樣：“今天的時間理論和永恒概念無關(guān)，無論是愛因斯坦還是萊欣巴哈，無論是皮亞杰還是愛利亞斯[elias]，無論是胡塞爾還是海德格爾，無論是bieri還是deppert都不使用這個概念。”[9](s.17-50)盡管在德國古典哲學(xué)中的情況有些復(fù)雜，但康德起碼在理論哲學(xué)中也在極力抽掉時間的永恒維度，只從純粹理性的主觀角度談?wù)摃r間，認(rèn)為作為認(rèn)識圖型的時間是“先驗想象力的產(chǎn)物”。這是和康德的哲學(xué)使命分不開的，他為了給人的自由進(jìn)行辯護(hù)，竭盡所能，連本屬于上帝的能力也歸之于人了[吉爾松語]。因此，在康德那里，“時間只是人的時間。”[8](s.26)我們試圖通過追述奧古斯丁時間之問的希臘背景，分析奧古斯丁時間觀的兩個向度，說明現(xiàn)代哲學(xué)家對奧古斯丁時間觀的理解有失偏頗，遺忘了其基督教哲學(xué)的身份，我們的最終目的是還時間觀之本來面目。

讓我們先來看看希臘人是如何看待時間問題的。人們通常把希臘哲學(xué)的時間理解說成是物理時間觀。我們側(cè)重從時間與永恒的關(guān)系角度，考察一下這種時間觀與奧古斯丁時間之問的關(guān)聯(lián)。

（二）

羅素在比較基督教與希臘時間觀的差異時指出：“無中生有的創(chuàng)造，對于希臘哲學(xué)來說是一個完全陌生的概念。當(dāng)柏拉圖論及創(chuàng)世時，他想到的是一種由上帝賦予形相的原始物質(zhì)；而亞里士多德也是如此看法。他們所說的上帝，與其說是造物者不如說是一個設(shè)計者和建筑師。他們認(rèn)為物質(zhì)實體是永遠(yuǎn)的，不是受造的，只有形相才是出于上帝的意志。與此相反，圣奧古斯丁像所有正統(tǒng)基督教徒所必須主張的那樣，主張世界不是從任何物質(zhì)中創(chuàng)造出來的，而是從無中創(chuàng)造出來的。上帝創(chuàng)造了物質(zhì)實體，他不僅僅是進(jìn)行了整頓和安排。”[4](s.434)。可以看出，希臘時間觀的特征是由其宇宙觀決定的，有什么樣的宇宙觀就有什么樣的時間觀。

hans poser指出，“柏拉圖、亞里士多德、柏羅丁和奧古斯丁就是一些規(guī)定著中世紀(jì)時間反思的思想家，因為他們從一開始就把時間理解為一種本質(zhì)性的辨別框架。從一開始，時間和時間性在與永恒的關(guān)系中就被看作基本的對立一極。這分三個階段：第一是柏拉圖和亞里士多德的初始狀況；第二是柏羅丁的新解釋；第三是奧古斯丁的解決方案。”[9]

首先，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖在描述造物主的創(chuàng)世時指出：“制造一個運動著的永恒的影像，于是他在整飭天宇的時候，為那留止于一的永恒造了依數(shù)運行的永恒影像，這個影像我們稱之為時間。”[10](s.288)。簡言之，柏拉圖把時間看作是“永恒之運動的形象”。他認(rèn)為，時間的出現(xiàn)伴隨著“天”，即與開始創(chuàng)造宇宙一起出現(xiàn)，宇宙終結(jié)時它也結(jié)束。柏拉圖之于奧古斯丁的意義在于：時間與創(chuàng)造的關(guān)系問題被作為主題加以討論。例如，他說：“天是按照永恒的模型建構(gòu)的，意在使之盡可能與永恒相似，這個模型是永恒的，所以被創(chuàng)造的天在過去、現(xiàn)在和將來的一切時間中存在。這就是神在創(chuàng)造時間的念頭和想法。”[10](s.289)兩段引文中已經(jīng)隱含奧古斯丁時間問答的兩個向度：創(chuàng)造的和心靈的。

亞里士多德為了反對柏拉圖的時間觀，在《物理學(xué)》中把時間看作是“不動的推動者和記數(shù)的奴斯”，規(guī)定為“就先后而言的運動的數(shù)目。”[11](s.117)他在運動的范圍內(nèi)討論時間。在第四卷中他就把無限制的因而也非受造的時間看成是循環(huán)運動中有一定比例結(jié)構(gòu)、可以度量的東西。不過，這還是產(chǎn)生了與永恒的關(guān)聯(lián)，但首先通過天體運動的確立而得以連接，這在《論天》中更明顯。

當(dāng)然，在時間概念的討論中，對西方思想具有決定意義的一步發(fā)生在從希臘到中世紀(jì)的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，這是通過柏羅丁出現(xiàn)的[7]。他既不同意柏拉圖把時間規(guī)定為“永恒的運動形象”的觀點，也拒絕亞里士多德把時間看作是“不動的推動者和記數(shù)的奴斯”的觀點，而把時間規(guī)定為“世界靈魂的運動”。他認(rèn)為，“時間不可能是運動，因為在時間中不可能有快或慢，而且被度量的不是時間，而只是一個時期”[12]（iii.7.5.）[9]。不過，時間也不可能產(chǎn)生于某種絕對靜止的東西，因為（按照萊布尼茨的話說）：“理念本身不活動，活動的是心靈（ideae non agunt， mens agit），因此，其形象就被看作無時間的生命，即靈魂”[12]（iii.7.11.）[9]。而且，時間不在世界靈魂之外。hans jonas認(rèn)為，“如果不安的心靈返回到其本源，那么，時間就會停止，而它的持存，只有在天的運動歸于停歇的時候才可能。”[13](s.295-319)[9]在柏羅丁看來，時間是不依賴質(zhì)料及其運動的。

《九章集》第3卷第7章專門論述時間與永恒問題。柏羅丁認(rèn)為永恒也是一個派生的概念。“永恒不再是什么基礎(chǔ)的東西，而是似乎從基礎(chǔ)的東西中流溢出來的。”[12](iii.7.3)[9]而時間也不是什么永恒的摹本。他解釋道：“靈魂首先把自己時間化并作為永恒的替代物而創(chuàng)造了時間，可然后呢，它也使如此形成的宇宙處于時間的桎梏之下……因為既然宇宙是在靈魂中運動——因為除了靈魂外它沒有別的運動場所——，那么，宇宙也必定在靈魂的時間中運動。因此，時間就是永恒借助于靈魂的自我運動的產(chǎn)物。”[12]( iii.7.11)[9]

他繼續(xù)說：“如果我們把時間描述為其運動中由一種生命形式向另一種生命形式過渡的靈魂的生命，那不是很好的說法嗎？如果永恒不斷地以同一性方式不變和完全無限存在，而時間是永恒的摹本，與我們的宇宙跟來生的關(guān)系相適合，那么人們必須在生命的處所那里開始另一種生活。生命具有靈魂的巨大力量。……在靈魂之外不能確定時間，正如在存在者之外很少能確定永恒一樣。……時間就在靈魂中與靈魂共在，正如永恒一樣。”[12]( iii.7.11)[9]

至此，希臘關(guān)于時間的考察已經(jīng)越來越接近奧古斯丁后來的視野（心靈的伸展）了。在時間問題上，從柏拉圖經(jīng)亞里士多德到柏羅丁再到奧古斯丁，遵循了自外而內(nèi)再向上的發(fā)展理路。柏羅丁有句名言：“控制就是時間，宇宙在時間中。”“時間本身不是尺度。……就其本質(zhì)而言，時間并不以度量為目的，它是非-尺度。宇宙的運動就是度量時間的尺度，時間不是運動的尺度，由于其本質(zhì)，而只是附帶性的”[12]（iii.7，12）[9]。

這樣，柏拉圖作為神話的“得穆革”為世界靈魂的精神性運動所取代。這種運動同時與時間一起存在。被創(chuàng)造的宇宙和度量時間的人都分有了這種運動。

（三）

以上是我們對希臘時間概念所作的一個概略考察。下面我們分別討論奧古斯丁時間觀的兩個向度。時間觀包括三個問題：時間是否存在，是什么，怎樣是。第一個問題因為上帝的創(chuàng)造成為經(jīng)驗事實，時間的存在似乎是自明的；但是什么的問題卻需要一番努力才能回答，這就是時間的存在和本質(zhì)問題。

首先是創(chuàng)造的向度。他是在《創(chuàng)世紀(jì)注釋》這一視野下提出時間之問的。預(yù)設(shè)上帝是最高的存在、萬物的創(chuàng)造者，受造物是其最高存在的證據(jù)[vestigia des magnum est.]。時間是什么的問題首先就是時間的受造問題。

人們普遍認(rèn)為，奧古斯丁時間觀出現(xiàn)在第十四卷以后，因為那是“從時間出發(fā)理解時間”①[1](s.21)，似乎時間問題只和本卷14-28章有關(guān)，其實不然。我們暫且不說整個懺悔錄（甚至奧古斯丁的全部思想）都和時間問題不可分，即便是第十一卷中，我們認(rèn)為1-13卷同樣重要，對于理解奧古斯丁時間觀是不可或缺的，它們和29-31章（包括12和13卷）一起構(gòu)成了時間觀的創(chuàng)造向度，它規(guī)范心靈主體向度的方向。

奧古斯丁在第11卷第1章開門見山：“永恒為你[上帝]所有”[14](s.231)。永恒只是上帝的屬性，因為它是創(chuàng)造者，不僅創(chuàng)造了世界，也創(chuàng)造了時間。第4章的論見更為傳神：“天和地存在著，它們呼喊著，他們是受造的，因為它們在變動和轉(zhuǎn)化”（ecce sund caelum et terra，clamant，quod facta sint）。[14](s.234)天地通過呼喊來展現(xiàn)自身的存在，這種自身展現(xiàn)的分析就具有了現(xiàn)象學(xué)的特征②[1](s.19)。而且，“受造存在”的屬性表現(xiàn)為“變動[mutari]和轉(zhuǎn)化[variari]”，而這種變動和轉(zhuǎn)化正是天與地以及一切類似存在者的現(xiàn)象學(xué)特征。變動和轉(zhuǎn)化意味著運動，而一切運動都是在時間中進(jìn)行的。這典型反映在下一句：“然而，不是受造的、但卻存在著的東西，在他身上沒有什么東西是先前[ante]不存在、因而是變動[mutari]的和轉(zhuǎn)化[variari]的。”[14](s.234)兩相對照，一切隸屬于變化的事物，都是以前尚未是，以后將不再是的事物。以前和以后之間橫亙著一個現(xiàn)在，這樣的事物只有現(xiàn)在才是③。

這樣，奧古斯丁從上帝的永恒與創(chuàng)世出發(fā)，論及世界（連同心靈）的受造性及其“在時間中的存在”。第五章討論的是“如何”創(chuàng)造的問題。gilson指出，“在奧古斯丁眼里，世界只能有兩種可能的起源，或者上帝從無中創(chuàng)造了世界，或者他以自己的實體創(chuàng)造了世界。”[15](s.332)按照gilson的分析，“從無中創(chuàng)造”意味著：“上帝想要萬物生成，萬物就生成了”[15](s.333)，就是圣經(jīng)上說的“要有光，就有了光”。正如奧古斯丁說的“因此，你一言而萬物始，你是用你的‘道’——言語——創(chuàng)造萬有。”[14](s.236)道是永恒而無聲的言語，與有聲的變化的言語不同，無先無后，存在于一種不動的永恒中。這里的道也是元始（principium）。

總之，上帝意志是萬物唯一的原因。上帝的創(chuàng)造是超時間性的。

但是，另一方面，上帝的創(chuàng)造卻無法回避一個問題：即上帝創(chuàng)造的時刻問題。奧古斯丁在批駁摩尼教“上帝在創(chuàng)造之前做什么”問題時，對上帝創(chuàng)造的時間性問題作了自己的解釋。關(guān)于永恒與時間關(guān)系的論述，集中在第13章。他認(rèn)為，時間是上帝創(chuàng)造的，在天地創(chuàng)造之前沒有世界，也沒有時間，所以說上帝在創(chuàng)造天地之前“那時候”在干什么的問題是無意義的、而且是自相矛盾的。上帝也不在時間上超越時間。“你是在永遠(yuǎn)現(xiàn)在的永恒高峰上超越一切過去，也超越一切將來，因為將來的，來到后即成過去。”“你的日子，不是每天，而是今天，因為你的今天不離明天，正如也不跟隨昨天一樣。你的今天就是永恒。”“你創(chuàng)造了一切時間，你在一切時間之前，而不是時間不在某一時間中。”[14](s.241)這段文字非常精當(dāng)?shù)胤从吵鲇篮闩c時間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

第一個向度集中地圍繞時間與永恒的關(guān)系展開。dorothea günther指出，永恒是否可以被理解為無限的時間，時間能否被理解為有限的永恒這兩個問題，前者是偽問題，與奧古斯丁的時間理解相左，但后者卻似乎是可能的。何以見得？

對前者的否定可以按照兩個方面進(jìn)行：首先，如果說永恒是無限的時間，必然被設(shè)想為正在消逝的時間段之無限系列；其次，必然被描述為一個在自身中滯留的時間，即當(dāng)下的滯留[nunc stans]；而這和奧古斯丁的時間觀是相左的。

但是，設(shè)想時間是有限的永恒似乎是完全可能的，因為時間完全可能被作為“永恒的一瞬[vestigium aeternitatis]”[16](s.81)。奧古斯丁始終是從永恒出發(fā)演繹出時間的。追問時間的本質(zhì)必須以尋找永恒為前提步驟，正如 dorothea günther引用hansgeorg bachschmidt的觀點所表達(dá)的那樣：“問題總是從上帝的永恒——對奧古斯丁是靜止的頂點，一切都必然與之相關(guān)——這一本體論背景出發(fā)。這樣，他也就在這種基本構(gòu)想的指引下回答‘時間何以可能’這一形而上學(xué)的問題，并試圖從永恒出發(fā)推演出時間的本質(zhì)。”[16](s.81)這讓我們想起費希特后來把康德的范疇從本原行動中推演出來，而奧古斯丁從上帝的創(chuàng)造行動出發(fā)進(jìn)行時間推演，要比費希特早了整整1400年。而康德盡管非常強調(diào)時間在純粹理論理性中的作用，但對其出身始終未做出令人信服的推演。“時間是什么”的問題固然重要，而且影響深遠(yuǎn)，但若沒有永恒這一維度，也就到不了本質(zhì)的問題。

蒂利希也是從上帝和世界的關(guān)系上理解奧古斯丁的時間理論的。他說：“奧古斯丁認(rèn)為，創(chuàng)造與保存是同一個事物；世界一時一刻也不能獨立于上帝。實在的形式、規(guī)律和結(jié)構(gòu)并不使它成為一個獨立的實在。這使得上帝和世界這兩個實在的一切神的固定成為不可能。上帝是持續(xù)不斷地與世界相關(guān)聯(lián)的根據(jù)。”[5](s.180)世界之存在的根據(jù)就是上帝及其創(chuàng)造行動。所以他接著說：“說到有限性是存在和非存在的混合物，或非存在呈現(xiàn)于任何有限事物中時，我就是與奧古斯丁關(guān)于任何事物都處在不可度量的虛無深淵的危險之中的陳述有關(guān)系。”“時間對上帝是無效的。時間如何在創(chuàng)世之前這個問題是沒有意義的。時間是與創(chuàng)造世界一同創(chuàng)造的；它是世界的形式。時間也和空間一樣，是事物有限性的形式。”[5](s.180)。

（四）

11卷前13章主要講了永恒與時間的關(guān)系，闡明了時間的受造本性，從而和希臘的物理學(xué)之自在時間告別。從14章開始，奧古斯丁通過時間的心靈化轉(zhuǎn)向完成對希臘物理學(xué)時間觀的更加徹底的形變。“時間就是心靈的伸展”這一回答不僅把時間的存在和時間的本質(zhì)區(qū)別開來，更使人的存在和本質(zhì)區(qū)別開來。時間和人都是上帝的作品，其存在已然是事實，但是，其本質(zhì)卻是開放的，人是在過去、現(xiàn)在和將來之時間經(jīng)驗中存在，原罪和救贖表現(xiàn)了這種開放性，彰顯出人的自由意志與時間的內(nèi)在同一性。當(dāng)然，這種開放性說明人的本性在上帝的恩典面前并非沒有自由可言，它完全可以“充分伸展”，但是，這種伸展畢竟是有限度的，這種限度來自于時間的第一個向度。所以，無論心靈怎樣在時間中伸展，都注定是要回歸上帝懷抱的，正如《懺悔錄》第一卷第1章中所講的那樣：“你造我們是為了你，我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧。”[14](s.3)“時間的心靈化”這一轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了哲學(xué)史上的第一次大變革——自由意志問題進(jìn)入哲學(xué)的視野。

于是，奧古斯丁給自己的任務(wù)是要“克服”（remotiv）這種時間的受造存在，即消解上帝存在乃最高存在這一預(yù)設(shè)，構(gòu)造一個非受造的存在概念，這樣，他就從“內(nèi)在時間性”入手，建構(gòu)其哲學(xué)的存在范疇。這一任務(wù)分兩個步驟完成，14-20章分析時間的存在與不存在；21-28章是講時間本質(zhì)問題。

在第14章中他就根據(jù)日常時間經(jīng)驗以否定的語氣提出：“可是時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想給他解釋，卻茫然不解了”[14](s.242)，要給出“是什么”的回答的確困難，但“是否存在”的問題不難回答。所以他自信，時間是存在的，它有過去、現(xiàn)在和未來，盡管時間本身受制于時間性的事物。“沒有過去的事物就沒有過去，沒有到來的事物就沒有將來，沒有現(xiàn)存的事物就沒有現(xiàn)在。”[14](s.242)也就是說，在日常時間經(jīng)驗中，過去的東西和過去、現(xiàn)在的東西和現(xiàn)在、將來的東西和未來之間還沒有分別。如果什么問題涉及時間的存在，那么就必須搞清楚，這里的存在概念有何含義。“因為一過去，就不存在。而只能說：這現(xiàn)在的時間曾是長的，因為作為在場存在者它曾經(jīng)是長的。既然它尚未過去，以至于未存在過似的，而且因此曾經(jīng)是那種能是長的東西，但是，隨后已經(jīng)過去，同時不再是長的，因為它不再存在。”[14](s.243)可見，奧古斯丁把時間的存在定位于現(xiàn)在，時間的不存在指過去和將來。

但是，這樣會產(chǎn)生一個困難，即我們?nèi)粘Ｋf的時間之存在性成了問題。為了解決這個問題，奧古斯丁把時間三態(tài)統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)換為“現(xiàn)在時”（也是現(xiàn)在是），把過去、現(xiàn)在和將來這三種時間都納入心靈中，作為現(xiàn)在的三種不同方式，即現(xiàn)在的記憶、現(xiàn)在的知覺[注意]和現(xiàn)在的期待。奧古斯丁把他的時間問題直接和我們各自關(guān)于過去、現(xiàn)在和將來的時間表象相聯(lián)系。這就表明：我既沒有過去，因為過去正在過去；我也沒有將來，因為將來還不在我面前。我之存在的一切是我存在之當(dāng)下[gegenwart meines daseins]。可是我應(yīng)怎樣才能說到“長或短”的持續(xù)呢？很清楚，這不僅是存在問題，也是認(rèn)識問題，涉及一個正在認(rèn)識的主體。

奧古斯丁總結(jié)道：“因此，可以很清楚地看到的是，既沒有將來也沒有過去。本來不可以說有三種時間，過去、現(xiàn)在和將來，也許在本來的意義上可以說，有三種時間，過去事物的現(xiàn)在，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在，將來事物的現(xiàn)在。因為這三者都存在于心靈中，我在別處看不到。過去事物的現(xiàn)在是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在是注意，將來事物的現(xiàn)在是期待。”[14](s.247)記憶、注意和期待這種認(rèn)識論的概念對理解時間具有十分重要的意義。所謂時間的心靈化轉(zhuǎn)向，其實就是作為認(rèn)識主體的人之“在時間中的存在”，這種在的方式便是記憶、注意和期待。這三者反映了三一上帝的形象，作為有限存在者的人呼應(yīng)上帝的永恒，人不能成為永恒，卻期待著、希望著永恒。

真的要回答出時間之伸展的主體是什么的問題，還有另一個問題需要解決，即時間的度量問題。如前所述，時間與變化有關(guān)，而變化的含義就是延伸，從一個狀態(tài)到另一個狀態(tài)，一種形相到另一種形相，其過程表現(xiàn)為時間三態(tài)。可是，“既然過去已經(jīng)不在，將來尚未到來，則過去和將來如何存在呢？現(xiàn)在如果永遠(yuǎn)是現(xiàn)在，便沒有時間，而是永恒。現(xiàn)在之所以是時間，是因為它走向過去；那么，我們怎樣說現(xiàn)在存在呢？現(xiàn)在所以在的原因是即將不在；因此，除非時間走向不存在，否則，我便不能正確地說，時間不存在。”[14](s.242)在此，奧古斯丁區(qū)分的是時間與永恒，現(xiàn)在作為時間的存在性是因為它的變化——成為過去和將來。這有些費解，其實從中引出了時間的長短問題，這個問題又牽涉到如何度量時間。第15章中用歸謬法論證無論過去、現(xiàn)在還是將來都不是長的，尤其是現(xiàn)在的長短問題，他通過現(xiàn)在的一百年、一年和一天，進(jìn)行了時間的無限劃分，最后說，“現(xiàn)在是絲毫沒有長度的。”[14](s.244)也就是說，在理性思辨看來，任何時間都沒有長短，因此是不可度量的，但在經(jīng)驗看來，時間是有長短的，起碼過去和將來是有長短的，因此，時間是可以在現(xiàn)在進(jìn)行度量的，這樣，就可以說形成了時間度量問題上的經(jīng)驗與理性的悖論。關(guān)于時間是否可以度量的問題，周偉馳作了比較細(xì)致的梳理[17](s.179-181)。通過時間度量問題的推論，最后得出核心結(jié)論：我在度量時間時，既不是度量過去，也不是度量將來，也不是現(xiàn)在，因它們統(tǒng)統(tǒng)沒有長度；我度量的是時間本身。可是，我用什么來度量呢？是用或長或短[類似于亞里士多德的或快或慢]嗎？不是，我是用心靈的伸展去度量時間本身，所以，他說“時間是心靈的伸展”[14](s.253)。而且，“因此，我所度量的不是已經(jīng)不存在的字音本身，而是固定在記憶中的印象。”[14](s.254)從時間度量過渡到時間本質(zhì)問題，從度量時間到度量記憶。而記憶、注意和期待既然是時間三態(tài)的心靈伸展，那么，時間除了是心靈的伸展外，就不是別的了。

在這個問題上，和柏羅丁不同，奧古斯丁試圖把一個物體的運動和時段的度量分開，盡管這是二重的。度量時段的每一個尺度都是相對于被選擇的標(biāo)準(zhǔn)而言的，因靜止把時間理解為單純的伸展[extensio]。相反，在度量時間時僅涉及心靈中的某種東西，確切地說，“我的心靈啊，我是在你里面度量時間”。[14](s.254)

前面我們說到時間的存在問題，雖然奧古斯丁當(dāng)時試圖通過把過去和將來轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在而使時間獲得存在性，建構(gòu)出哲學(xué)上的存在概念，但直到第28章，這個任務(wù)才告完成。他說：“將來尚未存在，怎樣減少消耗呢？過去已經(jīng)不存在，怎樣會增加呢？這是由于在心靈中有三個階段：期待、注意和記憶。所期待的東西，通過注意，進(jìn)入記憶。誰否認(rèn)將來尚未存在？但對將來的期待已經(jīng)存在于心。誰否認(rèn)過去已經(jīng)不存在？但過去的記憶還存在于心中。誰否認(rèn)現(xiàn)在沒有長度，只是倏忽即逝的點滴？但注意能持續(xù)下去，將來通過注意走向過去。”[14](s.255)核心思想是：時間之所以存在，乃是因為心靈的伸展。

這就是奧古斯丁時間觀的第二個向度。然而，當(dāng)奧古斯丁試圖通過對過去、現(xiàn)在和將來的時間經(jīng)驗去認(rèn)識時間時，似乎就沒有給永恒留下空間。果真如此嗎？事實上，情況可能正好相反。

我們自身是在時間中經(jīng)驗永恒，即在“川流不息的時間中”之“永不消逝的永恒”，永恒的事物就是時間中的無時間者，這就是上帝的永恒。“在永恒中沒有流逝，而整個就是現(xiàn)在的；但是，沒有什么時間整個就是現(xiàn)在。”[14](s.240)在此，奧古斯聯(lián)系自己的經(jīng)驗：“一切過去的事物都被將來排擠出來，而一切將來都產(chǎn)生于過去的事物，一切過去和將來的事物都是出自永遠(yuǎn)的、受造的現(xiàn)在。”[14](s.240)因此，伴隨著一種持久的現(xiàn)在經(jīng)驗而來的就是這種觀點，我們在此“匆忙中抓來的是永遠(yuǎn)保持的永恒之光輝”[14](s.239)。這正是全新的、完全變化了的理解時間問題的入口處。我繼續(xù)經(jīng)驗到時間，同時經(jīng)驗到無時間性的現(xiàn)在，這種現(xiàn)在在其無時間性中注視著永恒。這種無時間性的現(xiàn)在，同時就是上帝創(chuàng)造的現(xiàn)在！上帝“并非在時間上在先”，而是“在持久現(xiàn)在的永恒上先于一切過去的事物，并且跨越一切將來，因為它是將來，當(dāng)它到來時，即將成為過去。”[14](s.241)

奧古斯丁的論證在這里與柏羅丁類似。因為在時間前沒有空虛的時間——說上帝在創(chuàng)世之前在干什么，是可笑的。時間伴隨著創(chuàng)造、在創(chuàng)造中存在，只有在創(chuàng)造中伴隨創(chuàng)造，時間才使得上帝之永恒和人的有限性之間充滿張力。這是奧古斯丁一貫從有限性出發(fā)而得出的一個立場。他認(rèn)為，在無時間的現(xiàn)在之把握中就已經(jīng)暗含著一個觀點：我們可以把握我們的有限性和上帝的永恒兩者，不論這在其永恒的重復(fù)中被思想為相同者的永恒輪回還是被看作時間性的揚棄。但無論如何，這種時間不是單純的度量單位，而是完滿實現(xiàn)了的現(xiàn)在性——即上帝的現(xiàn)在。于是，kreuzer巧妙地總結(jié)道：“上帝永恒之現(xiàn)在不是時間的他者，而是其內(nèi)在形式。”[7]

（五）

的確，奧古斯丁時間觀的第二個向度始終沒有也不可能脫離第一個向度而獨立存在。當(dāng)奧古斯丁以這兩個向度和希臘傳統(tǒng)世間觀告別的時候，心靈化時間卻始終無法擺脫時間的受造身份，心靈的伸展有個限度，這就是創(chuàng)造的限度，人的在時間中存在，就是以記憶、注意和期待的方式，或者“存在、認(rèn)識和意志”[14](s.295)的方式存在著。然而，這種存在方式充其量是內(nèi)在（immanent）的，而不是超驗的（transzendent）。時間的存在和人的存在，在奧古斯丁的存在論秩序中只是相對的存在，只有上帝的存在才是絕對的，才是“大有”（magnum est）。如前所述，時間與人的自由意志有關(guān)，心靈的伸展體現(xiàn)了屬人的意志[不只是意志，還有存在、記憶、理解、期待和愛]，永恒之現(xiàn)在與上帝的意志有關(guān)。正如他說的：“只有你是絕對的存在，同樣，只有你才真正認(rèn)識。……我的靈魂不能光照我自己，也不能澆灌我自己，因此只有到你生命之泉邊，同樣也只有在你的光明中能看見光明。”[14](s.301-302)在談到心靈伸展的限度時他這樣說：“任何時間，任何受造之物，即使能超越時間，也不能和你同屬永恒。”①[14](s.257)

對此，hans poser指出，“奧古斯丁的時間觀再次在時間與永恒的緊張關(guān)系中達(dá)到了高峰，不過是在完全交付給近代的一個自我在其作為其存在意義建構(gòu)的時間經(jīng)驗中的主體化中達(dá)到的。于是，不僅是奧古斯丁的問題，而且他的解決方案的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了中世紀(jì)思想，盡管是以世俗的形式。因為如果意識是時段的唯一居所，而且，如果時間的設(shè)定是通過上帝發(fā)生的，那么，一種徹底的世俗化只能是：把時間設(shè)定本身改設(shè)為現(xiàn)象的可能性條件，正如（在康德那里）感性直觀的先驗形式在與范疇的圖型化的聯(lián)系中置于主體，而且，從那里出發(fā)提出有意義的問題：人是什么？”[7]

我們認(rèn)為，這種認(rèn)識相當(dāng)深刻，也很準(zhǔn)確。它可以幫助我們正確把握奧古斯丁時間觀的定位及其對后世可能的影響，防止被人主觀地誤解。

胡塞爾在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中充分估計到奧古斯丁時間之問的跨時代意義之后，話鋒一轉(zhuǎn)，立即指出：他自己的時間意識分析純粹是現(xiàn)象學(xué)的，排斥客觀時間的緯度，即排除本來在奧古斯丁那里的前提性條件——時間問題的永恒維度，因而造成了永恒與時間之張力關(guān)系中的“短路”現(xiàn)象。不僅在他這里，在康德和海德格爾那里，都缺少了永恒的維度。康德暫且不論，因為他的哲學(xué)和基督教之間的關(guān)聯(lián)還是不好確定的。不過，海德格爾就比較明確，從他反對基督教哲學(xué)這個術(shù)語一直到他改造奧古斯丁的時間理解，都可以看出他的哲學(xué)品質(zhì)，是向希臘特別是亞里士多德思想復(fù)歸。他把上帝的永恒僅僅理解為更本源的和“無限的時間性”。他把傳統(tǒng)時間觀中的永恒轉(zhuǎn)換為他的時間性概念，這樣，“永恒與時間”被“時間性與時間”代替了[18](s.482)[19](s.487)。這樣一來，海德格爾就和早年的奧利金一樣，陷入將上帝的永恒設(shè)想為時間的無限延伸的窘境[17](s.175)。具有諷刺意味的是，這種做法在現(xiàn)代非常普遍。正如hans poser所言：

“哲學(xué)家不必為神學(xué)家的事操心，但是他卻不得不看到，整整兩千年來，時間概念是緊緊伴隨著永恒概念而被人們討論的：兩者彼此互相關(guān)聯(lián)。j. durandeaux就把永恒問題形容為一切問題的問題，它只是在消極的表述上阻擋我們前進(jìn)，當(dāng)死亡作為這個世界本來的現(xiàn)實而出現(xiàn)的時候。在這種觀點中夾雜著一種廣泛觸及宗教和神話起源的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向了生存論，使永恒重新與人類思想的有限性相關(guān)。如果說海德格爾，而且不止是他，像胡塞爾、柏格森或者霍金都想從這種涉及永恒的傳統(tǒng)中解脫出來的話，那么，這就是一個精神史過程，追隨這一過程有助于時間的理解，而且更多地是作為一種文化史邊緣現(xiàn)象：鑒于對永恒性概念的否定，j. l. borges認(rèn)為，我們大家統(tǒng)統(tǒng)成了唯名論。”[9](s.17-50)

盡管后人對奧古斯丁的時間哲學(xué)存在這樣那樣的誤解，但由于他的時間理解（包括其它理論）的深度和廣度，受到越來越多的關(guān)注，而這種關(guān)注會隨著后現(xiàn)代思潮的廣泛興起，而受到具有后現(xiàn)代視野的宗教哲學(xué)家們（如hans jonas）和科學(xué)哲學(xué)家（如c. fr. v.weizs?cker）的高度注意。當(dāng)然，僅就目前人們廣泛認(rèn)可的奧古斯丁時間之問的效果史人物來說，無人能與胡塞爾和海德格爾的看法相比。當(dāng)然，他們的哲思視閾不同，對奧古斯丁的理解也就不同。正如herrmann指出的那樣：“對胡塞爾來說，奧古斯丁正在通往內(nèi)時間意識的路上；對海德格爾來說，奧古斯丁正在走向此在的生存論時間性之途。”[1](s.200)我們暫且不能深入討論奧古斯丁時間之問的現(xiàn)象學(xué)特征，也不宜惶論兩位現(xiàn)象學(xué)大師對奧古斯丁思想的改造之得與失，但無論如何，通過他們二人的直接引證和評價，我們已經(jīng)不難看出，奧古斯丁的思想已然活在了現(xiàn)代甚至當(dāng)代哲學(xué)中，這無疑是不爭的事實。