奧古斯丁《懺悔錄》中的“時(shí)間之問”受到后世哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注和高度評(píng)價(jià)，但往往只重視其中“心靈的伸展”這一向度，而忽視上帝的創(chuàng)造這一向度，忽視了永恒之維。事實(shí)上，上帝的創(chuàng)造和心靈的伸展這兩個(gè)向度不可分割，前者規(guī)定后者，闡明時(shí)間的起源；后者反映前者，說明時(shí)間的存在和本質(zhì)。后者受前者的制約。也就是說，心靈的伸展有一個(gè)界限，是不可超越的。當(dāng)文德爾班強(qiáng)調(diào)奧古斯丁的形而上學(xué)是“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)”時(shí)，他確認(rèn)了奧古斯丁時(shí)間觀的心靈向度；當(dāng)吉爾松稱之為“皈依的形而上學(xué)”時(shí)，則是強(qiáng)調(diào)“心靈伸展的界限”，即永恒上帝的創(chuàng)造。

（一）

時(shí)間問題是貫穿于西方哲學(xué)史的一個(gè)基本問題，除了存在問題外，恐怕沒有別的問題能比時(shí)間問題更能把西方哲學(xué)從古代到現(xiàn)代如此經(jīng)久牢固地貫通起來。縱觀西方哲學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)哲學(xué)在時(shí)間和存在問題上的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)比人們想象的重要而富有個(gè)性。我們暫且撇開存在問題不論，在時(shí)間問題的追問史上，奧古斯丁就做出了獨(dú)特而卓越的貢獻(xiàn)。以研究存在與時(shí)間問題而著稱的海德格爾就曾在其演講“圣奧古斯丁的時(shí)間觀”中這樣開頭：“在西方哲學(xué)中有三種關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的沉思是里程碑式的：第一種是亞里士多德的；第二種是奧古斯丁的；第三種來自康德。Www.11665.coM”（[1](p.16)奧古斯丁被看作除亞里士多德和康德以外最重要的三位偉大的時(shí)間思想家之一。海德格爾雖然不喜歡基督教哲學(xué)這個(gè)名稱，但他卻如此推崇奧古斯丁的“時(shí)間之問”，說明他認(rèn)可其哲學(xué)家身份，至于奧古斯丁的基督教神學(xué)家的角色不容置疑，既然如此，那我們就可以推斷，奧古斯丁在海德格爾看來是一個(gè)出色的哲學(xué)家和神學(xué)家。然而，我們事實(shí)上很難把他的思想?yún)^(qū)分得如此涇渭分明，說一部分是哲學(xué)思想，一部分是神學(xué)思想。奧古斯丁的時(shí)間觀就體現(xiàn)出基督教哲學(xué)的特色。所以，我們?cè)诜治鰥W古斯丁時(shí)間觀的兩個(gè)向度時(shí)，就認(rèn)可了基督教哲學(xué)這個(gè)稱謂，論述時(shí)間的兩個(gè)向度之水乳交融關(guān)系，凸現(xiàn)奧古斯丁時(shí)間觀在西方哲學(xué)史上的個(gè)性化品質(zhì)和突出貢獻(xiàn)。

至于奧古斯丁時(shí)間觀的現(xiàn)代意義，除了海德格爾外，胡塞爾、羅素等人也都紛紛肯定。著名的現(xiàn)象學(xué)專家rudolf bernet說：“這一點(diǎn)（胡塞爾十分重視對(duì)奧古斯丁《懺悔錄》第十一卷的閱讀）并不奇怪，因?yàn)樗谄洹秲?nèi)在時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》的描述中，研究了奧古斯丁的時(shí)間分析及其所隱含的前提，并且可能深受鼓舞，以至于人們甚至可以說，這是胡塞爾對(duì)奧古斯丁《懺悔錄》第十一卷的眉批和注釋。”[2]( s.?)[1](s.16)

胡塞爾本人在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中開宗明義地指出：“對(duì)時(shí)間意識(shí)的分析是心理學(xué)描述和認(rèn)識(shí)論的一個(gè)古老包袱。深切感受到這里存在的巨大困難，并幾乎為此付出絕望努力的第一個(gè)人是奧古斯丁。”[3](s.70)[1](s.15)

羅素曾經(jīng)把奧古斯丁的時(shí)間理論和他的“我錯(cuò)誤所以我存在（si fallor ergo sum）”一起看作是作為哲學(xué)家的奧古斯丁最純粹的哲學(xué)理論。他說：“在圣奧古斯丁的著作中，《懺悔錄》第十一卷是最好的純粹哲學(xué)作品。”[4](s.434)他還說：“比起希臘哲學(xué)中所見的任何有關(guān)理論，這個(gè)理論[時(shí)間理論——引者]乃是一項(xiàng)巨大的進(jìn)步。它比康德的主觀時(shí)間論——自從康德以來這種理論曾廣泛地為哲學(xué)家們所承認(rèn)——包含著更為完善、更為明確的論述。”[4](s.436)盡管羅素認(rèn)為“奧古斯丁的主觀時(shí)間說取消了上帝創(chuàng)造時(shí)間說”的觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)摹?

基督教神學(xué)家蒂利希說：“從哲學(xué)上說，時(shí)間學(xué)說是他[奧古斯丁——引者]的最大成就，因?yàn)樵谶@里，他真正開始了關(guān)于時(shí)間概念的思想的新時(shí)代。”[5](s.180)

hans poser也說：“奧古斯丁的提問聽起來很現(xiàn)代，而且的確如此，因?yàn)樗恢辉谥惺兰o(jì)產(chǎn)生了影響，而且在例如存在主義、生存論與生命哲學(xué)那里，在海德格爾以及薩特那里，同樣在柏格森、胡塞爾和ricoeur那里仍然具有主導(dǎo)意義。”[6](s. 27ff.)[7]

可以看出，作為中世紀(jì)思想前驅(qū)者的奧古斯丁的時(shí)間之問在現(xiàn)當(dāng)代獲得了空前的聲譽(yù)，然而，我們必須牢記，奧古斯丁的時(shí)間問題原本不像這些現(xiàn)代人所解讀的那樣是“純粹哲學(xué)的作品”。他們的一個(gè)共同問題是有意無意地忽視奧古斯丁時(shí)間觀的基督教哲學(xué)特征，把時(shí)間理解單一化為心靈的伸展這一向度，忽略了上帝的創(chuàng)造這一時(shí)間向度，即時(shí)間首先和萬物一樣來自永恒上帝的創(chuàng)造，這是上帝絕對(duì)自由意志的體現(xiàn)。因此，奧古斯丁的時(shí)間觀最初的意圖是要證明上帝的永恒和超時(shí)間性，為上帝的絕對(duì)自由辯護(hù)，即便心靈向度，也是為了證明上帝的存在是絕對(duì)存在，上帝是超越時(shí)間的，只有人的存在才是在時(shí)間中的存在。正如有學(xué)者正確地指出的那樣，“奧古斯丁試圖通過時(shí)間的心靈化，也就是說通過把時(shí)間與人拉近來拉開時(shí)間與上帝的距離，從根本上把上帝從希臘人的物理學(xué)時(shí)間[作為自在之流的時(shí)間——引者]中解放出來。”[8](s.25)可見，奧古斯丁時(shí)間觀中存在兩個(gè)向度——受造的時(shí)間和作為心靈伸展的時(shí)間，作為受造的時(shí)間，它與上帝永恒的超時(shí)間的創(chuàng)造相對(duì)；作為心靈的伸展的時(shí)間，它與人的存在與自由緊密相關(guān)。我們認(rèn)為，前一個(gè)向度體現(xiàn)了上帝的預(yù)定，后一個(gè)向度體現(xiàn)了屬人的自由、人的存在處境及其命運(yùn)，兩個(gè)向度之間是有張力的，即上帝的絕對(duì)自由與人的相對(duì)自由之間的張力。而這種張力關(guān)系自康德以來就被平面化了。正如hans poser指出的那樣：“今天的時(shí)間理論和永恒概念無關(guān)，無論是愛因斯坦還是萊欣巴哈，無論是皮亞杰還是愛利亞斯[elias]，無論是胡塞爾還是海德格爾，無論是bieri還是deppert都不使用這個(gè)概念。”[9](s.17-50)盡管在德國古典哲學(xué)中的情況有些復(fù)雜，但康德起碼在理論哲學(xué)中也在極力抽掉時(shí)間的永恒維度，只從純粹理性的主觀角度談?wù)摃r(shí)間，認(rèn)為作為認(rèn)識(shí)圖型的時(shí)間是“先驗(yàn)想象力的產(chǎn)物”。這是和康德的哲學(xué)使命分不開的，他為了給人的自由進(jìn)行辯護(hù)，竭盡所能，連本屬于上帝的能力也歸之于人了[吉爾松語]。因此，在康德那里，“時(shí)間只是人的時(shí)間。”[8](s.26)我們?cè)噲D通過追述奧古斯丁時(shí)間之問的希臘背景，分析奧古斯丁時(shí)間觀的兩個(gè)向度，說明現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)奧古斯丁時(shí)間觀的理解有失偏頗，遺忘了其基督教哲學(xué)的身份，我們的最終目的是還時(shí)間觀之本來面目。

讓我們先來看看希臘人是如何看待時(shí)間問題的。人們通常把希臘哲學(xué)的時(shí)間理解說成是物理時(shí)間觀。我們側(cè)重從時(shí)間與永恒的關(guān)系角度，考察一下這種時(shí)間觀與奧古斯丁時(shí)間之問的關(guān)聯(lián)。

（二）

羅素在比較基督教與希臘時(shí)間觀的差異時(shí)指出：“無中生有的創(chuàng)造，對(duì)于希臘哲學(xué)來說是一個(gè)完全陌生的概念。當(dāng)柏拉圖論及創(chuàng)世時(shí)，他想到的是一種由上帝賦予形相的原始物質(zhì)；而亞里士多德也是如此看法。他們所說的上帝，與其說是造物者不如說是一個(gè)設(shè)計(jì)者和建筑師。他們認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體是永遠(yuǎn)的，不是受造的，只有形相才是出于上帝的意志。與此相反，圣奧古斯丁像所有正統(tǒng)基督教徒所必須主張的那樣，主張世界不是從任何物質(zhì)中創(chuàng)造出來的，而是從無中創(chuàng)造出來的。上帝創(chuàng)造了物質(zhì)實(shí)體，他不僅僅是進(jìn)行了整頓和安排。”[4](s.434)。可以看出，希臘時(shí)間觀的特征是由其宇宙觀決定的，有什么樣的宇宙觀就有什么樣的時(shí)間觀。

hans poser指出，“柏拉圖、亞里士多德、柏羅丁和奧古斯丁就是一些規(guī)定著中世紀(jì)時(shí)間反思的思想家，因?yàn)樗麄儚囊婚_始就把時(shí)間理解為一種本質(zhì)性的辨別框架。從一開始，時(shí)間和時(shí)間性在與永恒的關(guān)系中就被看作基本的對(duì)立一極。這分三個(gè)階段：第一是柏拉圖和亞里士多德的初始狀況；第二是柏羅丁的新解釋；第三是奧古斯丁的解決方案。”[9]

首先，在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖在描述造物主的創(chuàng)世時(shí)指出：“制造一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的永恒的影像，于是他在整飭天宇的時(shí)候，為那留止于一的永恒造了依數(shù)運(yùn)行的永恒影像，這個(gè)影像我們稱之為時(shí)間。”[10](s.288)。簡言之，柏拉圖把時(shí)間看作是“永恒之運(yùn)動(dòng)的形象”。他認(rèn)為，時(shí)間的出現(xiàn)伴隨著“天”，即與開始創(chuàng)造宇宙一起出現(xiàn)，宇宙終結(jié)時(shí)它也結(jié)束。柏拉圖之于奧古斯丁的意義在于：時(shí)間與創(chuàng)造的關(guān)系問題被作為主題加以討論。例如，他說：“天是按照永恒的模型建構(gòu)的，意在使之盡可能與永恒相似，這個(gè)模型是永恒的，所以被創(chuàng)造的天在過去、現(xiàn)在和將來的一切時(shí)間中存在。這就是神在創(chuàng)造時(shí)間的念頭和想法。”[10](s.289)兩段引文中已經(jīng)隱含奧古斯丁時(shí)間問答的兩個(gè)向度：創(chuàng)造的和心靈的。

亞里士多德為了反對(duì)柏拉圖的時(shí)間觀，在《物理學(xué)》中把時(shí)間看作是“不動(dòng)的推動(dòng)者和記數(shù)的奴斯”，規(guī)定為“就先后而言的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目。”[11](s.117)他在運(yùn)動(dòng)的范圍內(nèi)討論時(shí)間。在第四卷中他就把無限制的因而也非受造的時(shí)間看成是循環(huán)運(yùn)動(dòng)中有一定比例結(jié)構(gòu)、可以度量的東西。不過，這還是產(chǎn)生了與永恒的關(guān)聯(lián)，但首先通過天體運(yùn)動(dòng)的確立而得以連接，這在《論天》中更明顯。

當(dāng)然，在時(shí)間概念的討論中，對(duì)西方思想具有決定意義的一步發(fā)生在從希臘到中世紀(jì)的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，這是通過柏羅丁出現(xiàn)的[7]。他既不同意柏拉圖把時(shí)間規(guī)定為“永恒的運(yùn)動(dòng)形象”的觀點(diǎn)，也拒絕亞里士多德把時(shí)間看作是“不動(dòng)的推動(dòng)者和記數(shù)的奴斯”的觀點(diǎn)，而把時(shí)間規(guī)定為“世界靈魂的運(yùn)動(dòng)”。他認(rèn)為，“時(shí)間不可能是運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樵跁r(shí)間中不可能有快或慢，而且被度量的不是時(shí)間，而只是一個(gè)時(shí)期”[12]（iii.7.5.）[9]。不過，時(shí)間也不可能產(chǎn)生于某種絕對(duì)靜止的東西，因?yàn)椋ò凑杖R布尼茨的話說）：“理念本身不活動(dòng)，活動(dòng)的是心靈（ideae non agunt， mens agit），因此，其形象就被看作無時(shí)間的生命，即靈魂”[12]（iii.7.11.）[9]。而且，時(shí)間不在世界靈魂之外。hans jonas認(rèn)為，“如果不安的心靈返回到其本源，那么，時(shí)間就會(huì)停止，而它的持存，只有在天的運(yùn)動(dòng)歸于停歇的時(shí)候才可能。”[13](s.295-319)[9]在柏羅丁看來，時(shí)間是不依賴質(zhì)料及其運(yùn)動(dòng)的。

《九章集》第3卷第7章專門論述時(shí)間與永恒問題。柏羅丁認(rèn)為永恒也是一個(gè)派生的概念。“永恒不再是什么基礎(chǔ)的東西，而是似乎從基礎(chǔ)的東西中流溢出來的。”[12](iii.7.3)[9]而時(shí)間也不是什么永恒的摹本。他解釋道：“靈魂首先把自己時(shí)間化并作為永恒的替代物而創(chuàng)造了時(shí)間，可然后呢，它也使如此形成的宇宙處于時(shí)間的桎梏之下……因?yàn)榧热挥钪媸窃陟`魂中運(yùn)動(dòng)——因?yàn)槌遂`魂外它沒有別的運(yùn)動(dòng)場所——，那么，宇宙也必定在靈魂的時(shí)間中運(yùn)動(dòng)。因此，時(shí)間就是永恒借助于靈魂的自我運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。”[12]( iii.7.11)[9]

他繼續(xù)說：“如果我們把時(shí)間描述為其運(yùn)動(dòng)中由一種生命形式向另一種生命形式過渡的靈魂的生命，那不是很好的說法嗎？如果永恒不斷地以同一性方式不變和完全無限存在，而時(shí)間是永恒的摹本，與我們的宇宙跟來生的關(guān)系相適合，那么人們必須在生命的處所那里開始另一種生活。生命具有靈魂的巨大力量。……在靈魂之外不能確定時(shí)間，正如在存在者之外很少能確定永恒一樣。……時(shí)間就在靈魂中與靈魂共在，正如永恒一樣。”[12]( iii.7.11)[9]

至此，希臘關(guān)于時(shí)間的考察已經(jīng)越來越接近奧古斯丁后來的視野（心靈的伸展）了。在時(shí)間問題上，從柏拉圖經(jīng)亞里士多德到柏羅丁再到奧古斯丁，遵循了自外而內(nèi)再向上的發(fā)展理路。柏羅丁有句名言：“控制就是時(shí)間，宇宙在時(shí)間中。”“時(shí)間本身不是尺度。……就其本質(zhì)而言，時(shí)間并不以度量為目的，它是非-尺度。宇宙的運(yùn)動(dòng)就是度量時(shí)間的尺度，時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)的尺度，由于其本質(zhì)，而只是附帶性的”[12]（iii.7，12）[9]。

這樣，柏拉圖作為神話的“得穆革”為世界靈魂的精神性運(yùn)動(dòng)所取代。這種運(yùn)動(dòng)同時(shí)與時(shí)間一起存在。被創(chuàng)造的宇宙和度量時(shí)間的人都分有了這種運(yùn)動(dòng)。

（三）

以上是我們對(duì)希臘時(shí)間概念所作的一個(gè)概略考察。下面我們分別討論奧古斯丁時(shí)間觀的兩個(gè)向度。時(shí)間觀包括三個(gè)問題：時(shí)間是否存在，是什么，怎樣是。第一個(gè)問題因?yàn)樯系鄣膭?chuàng)造成為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，時(shí)間的存在似乎是自明的；但是什么的問題卻需要一番努力才能回答，這就是時(shí)間的存在和本質(zhì)問題。

首先是創(chuàng)造的向度。他是在《創(chuàng)世紀(jì)注釋》這一視野下提出時(shí)間之問的。預(yù)設(shè)上帝是最高的存在、萬物的創(chuàng)造者，受造物是其最高存在的證據(jù)[vestigia des magnum est.]。時(shí)間是什么的問題首先就是時(shí)間的受造問題。

人們普遍認(rèn)為，奧古斯丁時(shí)間觀出現(xiàn)在第十四卷以后，因?yàn)槟鞘恰皬臅r(shí)間出發(fā)理解時(shí)間”①[1](s.21)，似乎時(shí)間問題只和本卷14-28章有關(guān)，其實(shí)不然。我們暫且不說整個(gè)懺悔錄（甚至奧古斯丁的全部思想）都和時(shí)間問題不可分，即便是第十一卷中，我們認(rèn)為1-13卷同樣重要，對(duì)于理解奧古斯丁時(shí)間觀是不可或缺的，它們和29-31章（包括12和13卷）一起構(gòu)成了時(shí)間觀的創(chuàng)造向度，它規(guī)范心靈主體向度的方向。

奧古斯丁在第11卷第1章開門見山：“永恒為你[上帝]所有”[14](s.231)。永恒只是上帝的屬性，因?yàn)樗莿?chuàng)造者，不僅創(chuàng)造了世界，也創(chuàng)造了時(shí)間。第4章的論見更為傳神：“天和地存在著，它們呼喊著，他們是受造的，因?yàn)樗鼈冊(cè)谧儎?dòng)和轉(zhuǎn)化”（ecce sund caelum et terra，clamant，quod facta sint）。[14](s.234)天地通過呼喊來展現(xiàn)自身的存在，這種自身展現(xiàn)的分析就具有了現(xiàn)象學(xué)的特征②[1](s.19)。而且，“受造存在”的屬性表現(xiàn)為“變動(dòng)[mutari]和轉(zhuǎn)化[variari]”，而這種變動(dòng)和轉(zhuǎn)化正是天與地以及一切類似存在者的現(xiàn)象學(xué)特征。變動(dòng)和轉(zhuǎn)化意味著運(yùn)動(dòng)，而一切運(yùn)動(dòng)都是在時(shí)間中進(jìn)行的。這典型反映在下一句：“然而，不是受造的、但卻存在著的東西，在他身上沒有什么東西是先前[ante]不存在、因而是變動(dòng)[mutari]的和轉(zhuǎn)化[variari]的。”[14](s.234)兩相對(duì)照，一切隸屬于變化的事物，都是以前尚未是，以后將不再是的事物。以前和以后之間橫亙著一個(gè)現(xiàn)在，這樣的事物只有現(xiàn)在才是③。

這樣，奧古斯丁從上帝的永恒與創(chuàng)世出發(fā)，論及世界（連同心靈）的受造性及其“在時(shí)間中的存在”。第五章討論的是“如何”創(chuàng)造的問題。gilson指出，“在奧古斯丁眼里，世界只能有兩種可能的起源，或者上帝從無中創(chuàng)造了世界，或者他以自己的實(shí)體創(chuàng)造了世界。”[15](s.332)按照gilson的分析，“從無中創(chuàng)造”意味著：“上帝想要萬物生成，萬物就生成了”[15](s.333)，就是圣經(jīng)上說的“要有光，就有了光”。正如奧古斯丁說的“因此，你一言而萬物始，你是用你的‘道’——言語——?jiǎng)?chuàng)造萬有。”[14](s.236)道是永恒而無聲的言語，與有聲的變化的言語不同，無先無后，存在于一種不動(dòng)的永恒中。這里的道也是元始（principium）。

總之，上帝意志是萬物唯一的原因。上帝的創(chuàng)造是超時(shí)間性的。

但是，另一方面，上帝的創(chuàng)造卻無法回避一個(gè)問題：即上帝創(chuàng)造的時(shí)刻問題。奧古斯丁在批駁摩尼教“上帝在創(chuàng)造之前做什么”問題時(shí)，對(duì)上帝創(chuàng)造的時(shí)間性問題作了自己的解釋。關(guān)于永恒與時(shí)間關(guān)系的論述，集中在第13章。他認(rèn)為，時(shí)間是上帝創(chuàng)造的，在天地創(chuàng)造之前沒有世界，也沒有時(shí)間，所以說上帝在創(chuàng)造天地之前“那時(shí)候”在干什么的問題是無意義的、而且是自相矛盾的。上帝也不在時(shí)間上超越時(shí)間。“你是在永遠(yuǎn)現(xiàn)在的永恒高峰上超越一切過去，也超越一切將來，因?yàn)閷淼模瑏淼胶蠹闯蛇^去。”“你的日子，不是每天，而是今天，因?yàn)槟愕慕裉觳浑x明天，正如也不跟隨昨天一樣。你的今天就是永恒。”“你創(chuàng)造了一切時(shí)間，你在一切時(shí)間之前，而不是時(shí)間不在某一時(shí)間中。”[14](s.241)這段文字非常精當(dāng)?shù)胤从吵鲇篮闩c時(shí)間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

第一個(gè)向度集中地圍繞時(shí)間與永恒的關(guān)系展開。dorothea günther指出，永恒是否可以被理解為無限的時(shí)間，時(shí)間能否被理解為有限的永恒這兩個(gè)問題，前者是偽問題，與奧古斯丁的時(shí)間理解相左，但后者卻似乎是可能的。何以見得？

對(duì)前者的否定可以按照兩個(gè)方面進(jìn)行：首先，如果說永恒是無限的時(shí)間，必然被設(shè)想為正在消逝的時(shí)間段之無限系列；其次，必然被描述為一個(gè)在自身中滯留的時(shí)間，即當(dāng)下的滯留[nunc stans]；而這和奧古斯丁的時(shí)間觀是相左的。

但是，設(shè)想時(shí)間是有限的永恒似乎是完全可能的，因?yàn)闀r(shí)間完全可能被作為“永恒的一瞬[vestigium aeternitatis]”[16](s.81)。奧古斯丁始終是從永恒出發(fā)演繹出時(shí)間的。追問時(shí)間的本質(zhì)必須以尋找永恒為前提步驟，正如 dorothea günther引用hansgeorg bachschmidt的觀點(diǎn)所表達(dá)的那樣：“問題總是從上帝的永恒——對(duì)奧古斯丁是靜止的頂點(diǎn)，一切都必然與之相關(guān)——這一本體論背景出發(fā)。這樣，他也就在這種基本構(gòu)想的指引下回答‘時(shí)間何以可能’這一形而上學(xué)的問題，并試圖從永恒出發(fā)推演出時(shí)間的本質(zhì)。”[16](s.81)這讓我們想起費(fèi)希特后來把康德的范疇從本原行動(dòng)中推演出來，而奧古斯丁從上帝的創(chuàng)造行動(dòng)出發(fā)進(jìn)行時(shí)間推演，要比費(fèi)希特早了整整1400年。而康德盡管非常強(qiáng)調(diào)時(shí)間在純粹理論理性中的作用，但對(duì)其出身始終未做出令人信服的推演。“時(shí)間是什么”的問題固然重要，而且影響深遠(yuǎn)，但若沒有永恒這一維度，也就到不了本質(zhì)的問題。

蒂利希也是從上帝和世界的關(guān)系上理解奧古斯丁的時(shí)間理論的。他說：“奧古斯丁認(rèn)為，創(chuàng)造與保存是同一個(gè)事物；世界一時(shí)一刻也不能獨(dú)立于上帝。實(shí)在的形式、規(guī)律和結(jié)構(gòu)并不使它成為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)在。這使得上帝和世界這兩個(gè)實(shí)在的一切神的固定成為不可能。上帝是持續(xù)不斷地與世界相關(guān)聯(lián)的根據(jù)。”[5](s.180)世界之存在的根據(jù)就是上帝及其創(chuàng)造行動(dòng)。所以他接著說：“說到有限性是存在和非存在的混合物，或非存在呈現(xiàn)于任何有限事物中時(shí)，我就是與奧古斯丁關(guān)于任何事物都處在不可度量的虛無深淵的危險(xiǎn)之中的陳述有關(guān)系。”“時(shí)間對(duì)上帝是無效的。時(shí)間如何在創(chuàng)世之前這個(gè)問題是沒有意義的。時(shí)間是與創(chuàng)造世界一同創(chuàng)造的；它是世界的形式。時(shí)間也和空間一樣，是事物有限性的形式。”[5](s.180)。

（四）

11卷前13章主要講了永恒與時(shí)間的關(guān)系，闡明了時(shí)間的受造本性，從而和希臘的物理學(xué)之自在時(shí)間告別。從14章開始，奧古斯丁通過時(shí)間的心靈化轉(zhuǎn)向完成對(duì)希臘物理學(xué)時(shí)間觀的更加徹底的形變。“時(shí)間就是心靈的伸展”這一回答不僅把時(shí)間的存在和時(shí)間的本質(zhì)區(qū)別開來，更使人的存在和本質(zhì)區(qū)別開來。時(shí)間和人都是上帝的作品，其存在已然是事實(shí)，但是，其本質(zhì)卻是開放的，人是在過去、現(xiàn)在和將來之時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中存在，原罪和救贖表現(xiàn)了這種開放性，彰顯出人的自由意志與時(shí)間的內(nèi)在同一性。當(dāng)然，這種開放性說明人的本性在上帝的恩典面前并非沒有自由可言，它完全可以“充分伸展”，但是，這種伸展畢竟是有限度的，這種限度來自于時(shí)間的第一個(gè)向度。所以，無論心靈怎樣在時(shí)間中伸展，都注定是要回歸上帝懷抱的，正如《懺悔錄》第一卷第1章中所講的那樣：“你造我們是為了你，我們的心如不安息在你懷中，便不會(huì)安寧。”[14](s.3)“時(shí)間的心靈化”這一轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了哲學(xué)史上的第一次大變革——自由意志問題進(jìn)入哲學(xué)的視野。

于是，奧古斯丁給自己的任務(wù)是要“克服”（remotiv）這種時(shí)間的受造存在，即消解上帝存在乃最高存在這一預(yù)設(shè)，構(gòu)造一個(gè)非受造的存在概念，這樣，他就從“內(nèi)在時(shí)間性”入手，建構(gòu)其哲學(xué)的存在范疇。這一任務(wù)分兩個(gè)步驟完成，14-20章分析時(shí)間的存在與不存在；21-28章是講時(shí)間本質(zhì)問題。

在第14章中他就根據(jù)日常時(shí)間經(jīng)驗(yàn)以否定的語氣提出：“可是時(shí)間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想給他解釋，卻茫然不解了”[14](s.242)，要給出“是什么”的回答的確困難，但“是否存在”的問題不難回答。所以他自信，時(shí)間是存在的，它有過去、現(xiàn)在和未來，盡管時(shí)間本身受制于時(shí)間性的事物。“沒有過去的事物就沒有過去，沒有到來的事物就沒有將來，沒有現(xiàn)存的事物就沒有現(xiàn)在。”[14](s.242)也就是說，在日常時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，過去的東西和過去、現(xiàn)在的東西和現(xiàn)在、將來的東西和未來之間還沒有分別。如果什么問題涉及時(shí)間的存在，那么就必須搞清楚，這里的存在概念有何含義。“因?yàn)橐贿^去，就不存在。而只能說：這現(xiàn)在的時(shí)間曾是長的，因?yàn)樽鳛樵趫龃嬖谡咚?jīng)是長的。既然它尚未過去，以至于未存在過似的，而且因此曾經(jīng)是那種能是長的東西，但是，隨后已經(jīng)過去，同時(shí)不再是長的，因?yàn)樗辉俅嬖凇！盵14](s.243)可見，奧古斯丁把時(shí)間的存在定位于現(xiàn)在，時(shí)間的不存在指過去和將來。

但是，這樣會(huì)產(chǎn)生一個(gè)困難，即我們?nèi)粘Ｋf的時(shí)間之存在性成了問題。為了解決這個(gè)問題，奧古斯丁把時(shí)間三態(tài)統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)換為“現(xiàn)在時(shí)”（也是現(xiàn)在是），把過去、現(xiàn)在和將來這三種時(shí)間都納入心靈中，作為現(xiàn)在的三種不同方式，即現(xiàn)在的記憶、現(xiàn)在的知覺[注意]和現(xiàn)在的期待。奧古斯丁把他的時(shí)間問題直接和我們各自關(guān)于過去、現(xiàn)在和將來的時(shí)間表象相聯(lián)系。這就表明：我既沒有過去，因?yàn)檫^去正在過去；我也沒有將來，因?yàn)閷磉€不在我面前。我之存在的一切是我存在之當(dāng)下[gegenwart meines daseins]。可是我應(yīng)怎樣才能說到“長或短”的持續(xù)呢？很清楚，這不僅是存在問題，也是認(rèn)識(shí)問題，涉及一個(gè)正在認(rèn)識(shí)的主體。

奧古斯丁總結(jié)道：“因此，可以很清楚地看到的是，既沒有將來也沒有過去。本來不可以說有三種時(shí)間，過去、現(xiàn)在和將來，也許在本來的意義上可以說，有三種時(shí)間，過去事物的現(xiàn)在，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在，將來事物的現(xiàn)在。因?yàn)檫@三者都存在于心靈中，我在別處看不到。過去事物的現(xiàn)在是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在是注意，將來事物的現(xiàn)在是期待。”[14](s.247)記憶、注意和期待這種認(rèn)識(shí)論的概念對(duì)理解時(shí)間具有十分重要的意義。所謂時(shí)間的心靈化轉(zhuǎn)向，其實(shí)就是作為認(rèn)識(shí)主體的人之“在時(shí)間中的存在”，這種在的方式便是記憶、注意和期待。這三者反映了三一上帝的形象，作為有限存在者的人呼應(yīng)上帝的永恒，人不能成為永恒，卻期待著、希望著永恒。

真的要回答出時(shí)間之伸展的主體是什么的問題，還有另一個(gè)問題需要解決，即時(shí)間的度量問題。如前所述，時(shí)間與變化有關(guān)，而變化的含義就是延伸，從一個(gè)狀態(tài)到另一個(gè)狀態(tài)，一種形相到另一種形相，其過程表現(xiàn)為時(shí)間三態(tài)。可是，“既然過去已經(jīng)不在，將來尚未到來，則過去和將來如何存在呢？現(xiàn)在如果永遠(yuǎn)是現(xiàn)在，便沒有時(shí)間，而是永恒。現(xiàn)在之所以是時(shí)間，是因?yàn)樗呦蜻^去；那么，我們?cè)鯓诱f現(xiàn)在存在呢？現(xiàn)在所以在的原因是即將不在；因此，除非時(shí)間走向不存在，否則，我便不能正確地說，時(shí)間不存在。”[14](s.242)在此，奧古斯丁區(qū)分的是時(shí)間與永恒，現(xiàn)在作為時(shí)間的存在性是因?yàn)樗淖兓蔀檫^去和將來。這有些費(fèi)解，其實(shí)從中引出了時(shí)間的長短問題，這個(gè)問題又牽涉到如何度量時(shí)間。第15章中用歸謬法論證無論過去、現(xiàn)在還是將來都不是長的，尤其是現(xiàn)在的長短問題，他通過現(xiàn)在的一百年、一年和一天，進(jìn)行了時(shí)間的無限劃分，最后說，“現(xiàn)在是絲毫沒有長度的。”[14](s.244)也就是說，在理性思辨看來，任何時(shí)間都沒有長短，因此是不可度量的，但在經(jīng)驗(yàn)看來，時(shí)間是有長短的，起碼過去和將來是有長短的，因此，時(shí)間是可以在現(xiàn)在進(jìn)行度量的，這樣，就可以說形成了時(shí)間度量問題上的經(jīng)驗(yàn)與理性的悖論。關(guān)于時(shí)間是否可以度量的問題，周偉馳作了比較細(xì)致的梳理[17](s.179-181)。通過時(shí)間度量問題的推論，最后得出核心結(jié)論：我在度量時(shí)間時(shí)，既不是度量過去，也不是度量將來，也不是現(xiàn)在，因它們統(tǒng)統(tǒng)沒有長度；我度量的是時(shí)間本身。可是，我用什么來度量呢？是用或長或短[類似于亞里士多德的或快或慢]嗎？不是，我是用心靈的伸展去度量時(shí)間本身，所以，他說“時(shí)間是心靈的伸展”[14](s.253)。而且，“因此，我所度量的不是已經(jīng)不存在的字音本身，而是固定在記憶中的印象。”[14](s.254)從時(shí)間度量過渡到時(shí)間本質(zhì)問題，從度量時(shí)間到度量記憶。而記憶、注意和期待既然是時(shí)間三態(tài)的心靈伸展，那么，時(shí)間除了是心靈的伸展外，就不是別的了。

在這個(gè)問題上，和柏羅丁不同，奧古斯丁試圖把一個(gè)物體的運(yùn)動(dòng)和時(shí)段的度量分開，盡管這是二重的。度量時(shí)段的每一個(gè)尺度都是相對(duì)于被選擇的標(biāo)準(zhǔn)而言的，因靜止把時(shí)間理解為單純的伸展[extensio]。相反，在度量時(shí)間時(shí)僅涉及心靈中的某種東西，確切地說，“我的心靈啊，我是在你里面度量時(shí)間”。[14](s.254)

前面我們說到時(shí)間的存在問題，雖然奧古斯丁當(dāng)時(shí)試圖通過把過去和將來轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在而使時(shí)間獲得存在性，建構(gòu)出哲學(xué)上的存在概念，但直到第28章，這個(gè)任務(wù)才告完成。他說：“將來尚未存在，怎樣減少消耗呢？過去已經(jīng)不存在，怎樣會(huì)增加呢？這是由于在心靈中有三個(gè)階段：期待、注意和記憶。所期待的東西，通過注意，進(jìn)入記憶。誰否認(rèn)將來尚未存在？但對(duì)將來的期待已經(jīng)存在于心。誰否認(rèn)過去已經(jīng)不存在？但過去的記憶還存在于心中。誰否認(rèn)現(xiàn)在沒有長度，只是倏忽即逝的點(diǎn)滴？但注意能持續(xù)下去，將來通過注意走向過去。”[14](s.255)核心思想是：時(shí)間之所以存在，乃是因?yàn)樾撵`的伸展。

這就是奧古斯丁時(shí)間觀的第二個(gè)向度。然而，當(dāng)奧古斯丁試圖通過對(duì)過去、現(xiàn)在和將來的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)時(shí)間時(shí)，似乎就沒有給永恒留下空間。果真如此嗎？事實(shí)上，情況可能正好相反。

我們自身是在時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)永恒，即在“川流不息的時(shí)間中”之“永不消逝的永恒”，永恒的事物就是時(shí)間中的無時(shí)間者，這就是上帝的永恒。“在永恒中沒有流逝，而整個(gè)就是現(xiàn)在的；但是，沒有什么時(shí)間整個(gè)就是現(xiàn)在。”[14](s.240)在此，奧古斯聯(lián)系自己的經(jīng)驗(yàn)：“一切過去的事物都被將來排擠出來，而一切將來都產(chǎn)生于過去的事物，一切過去和將來的事物都是出自永遠(yuǎn)的、受造的現(xiàn)在。”[14](s.240)因此，伴隨著一種持久的現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)而來的就是這種觀點(diǎn)，我們?cè)诖恕按颐χ凶淼氖怯肋h(yuǎn)保持的永恒之光輝”[14](s.239)。這正是全新的、完全變化了的理解時(shí)間問題的入口處。我繼續(xù)經(jīng)驗(yàn)到時(shí)間，同時(shí)經(jīng)驗(yàn)到無時(shí)間性的現(xiàn)在，這種現(xiàn)在在其無時(shí)間性中注視著永恒。這種無時(shí)間性的現(xiàn)在，同時(shí)就是上帝創(chuàng)造的現(xiàn)在！上帝“并非在時(shí)間上在先”，而是“在持久現(xiàn)在的永恒上先于一切過去的事物，并且跨越一切將來，因?yàn)樗菍恚?dāng)它到來時(shí)，即將成為過去。”[14](s.241)

奧古斯丁的論證在這里與柏羅丁類似。因?yàn)樵跁r(shí)間前沒有空虛的時(shí)間——說上帝在創(chuàng)世之前在干什么，是可笑的。時(shí)間伴隨著創(chuàng)造、在創(chuàng)造中存在，只有在創(chuàng)造中伴隨創(chuàng)造，時(shí)間才使得上帝之永恒和人的有限性之間充滿張力。這是奧古斯丁一貫從有限性出發(fā)而得出的一個(gè)立場。他認(rèn)為，在無時(shí)間的現(xiàn)在之把握中就已經(jīng)暗含著一個(gè)觀點(diǎn)：我們可以把握我們的有限性和上帝的永恒兩者，不論這在其永恒的重復(fù)中被思想為相同者的永恒輪回還是被看作時(shí)間性的揚(yáng)棄。但無論如何，這種時(shí)間不是單純的度量單位，而是完滿實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)在性——即上帝的現(xiàn)在。于是，kreuzer巧妙地總結(jié)道：“上帝永恒之現(xiàn)在不是時(shí)間的他者，而是其內(nèi)在形式。”[7]

（五）

的確，奧古斯丁時(shí)間觀的第二個(gè)向度始終沒有也不可能脫離第一個(gè)向度而獨(dú)立存在。當(dāng)奧古斯丁以這兩個(gè)向度和希臘傳統(tǒng)世間觀告別的時(shí)候，心靈化時(shí)間卻始終無法擺脫時(shí)間的受造身份，心靈的伸展有個(gè)限度，這就是創(chuàng)造的限度，人的在時(shí)間中存在，就是以記憶、注意和期待的方式，或者“存在、認(rèn)識(shí)和意志”[14](s.295)的方式存在著。然而，這種存在方式充其量是內(nèi)在（immanent）的，而不是超驗(yàn)的（transzendent）。時(shí)間的存在和人的存在，在奧古斯丁的存在論秩序中只是相對(duì)的存在，只有上帝的存在才是絕對(duì)的，才是“大有”（magnum est）。如前所述，時(shí)間與人的自由意志有關(guān)，心靈的伸展體現(xiàn)了屬人的意志[不只是意志，還有存在、記憶、理解、期待和愛]，永恒之現(xiàn)在與上帝的意志有關(guān)。正如他說的：“只有你是絕對(duì)的存在，同樣，只有你才真正認(rèn)識(shí)。……我的靈魂不能光照我自己，也不能澆灌我自己，因此只有到你生命之泉邊，同樣也只有在你的光明中能看見光明。”[14](s.301-302)在談到心靈伸展的限度時(shí)他這樣說：“任何時(shí)間，任何受造之物，即使能超越時(shí)間，也不能和你同屬永恒。”①[14](s.257)

對(duì)此，hans poser指出，“奧古斯丁的時(shí)間觀再次在時(shí)間與永恒的緊張關(guān)系中達(dá)到了高峰，不過是在完全交付給近代的一個(gè)自我在其作為其存在意義建構(gòu)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中的主體化中達(dá)到的。于是，不僅是奧古斯丁的問題，而且他的解決方案的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了中世紀(jì)思想，盡管是以世俗的形式。因?yàn)槿绻庾R(shí)是時(shí)段的唯一居所，而且，如果時(shí)間的設(shè)定是通過上帝發(fā)生的，那么，一種徹底的世俗化只能是：把時(shí)間設(shè)定本身改設(shè)為現(xiàn)象的可能性條件，正如（在康德那里）感性直觀的先驗(yàn)形式在與范疇的圖型化的聯(lián)系中置于主體，而且，從那里出發(fā)提出有意義的問題：人是什么？”[7]

我們認(rèn)為，這種認(rèn)識(shí)相當(dāng)深刻，也很準(zhǔn)確。它可以幫助我們正確把握奧古斯丁時(shí)間觀的定位及其對(duì)后世可能的影響，防止被人主觀地誤解。

胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中充分估計(jì)到奧古斯丁時(shí)間之問的跨時(shí)代意義之后，話鋒一轉(zhuǎn)，立即指出：他自己的時(shí)間意識(shí)分析純粹是現(xiàn)象學(xué)的，排斥客觀時(shí)間的緯度，即排除本來在奧古斯丁那里的前提性條件——時(shí)間問題的永恒維度，因而造成了永恒與時(shí)間之張力關(guān)系中的“短路”現(xiàn)象。不僅在他這里，在康德和海德格爾那里，都缺少了永恒的維度。康德暫且不論，因?yàn)樗恼軐W(xué)和基督教之間的關(guān)聯(lián)還是不好確定的。不過，海德格爾就比較明確，從他反對(duì)基督教哲學(xué)這個(gè)術(shù)語一直到他改造奧古斯丁的時(shí)間理解，都可以看出他的哲學(xué)品質(zhì)，是向希臘特別是亞里士多德思想復(fù)歸。他把上帝的永恒僅僅理解為更本源的和“無限的時(shí)間性”。他把傳統(tǒng)時(shí)間觀中的永恒轉(zhuǎn)換為他的時(shí)間性概念，這樣，“永恒與時(shí)間”被“時(shí)間性與時(shí)間”代替了[18](s.482)[19](s.487)。這樣一來，海德格爾就和早年的奧利金一樣，陷入將上帝的永恒設(shè)想為時(shí)間的無限延伸的窘境[17](s.175)。具有諷刺意味的是，這種做法在現(xiàn)代非常普遍。正如hans poser所言：

“哲學(xué)家不必為神學(xué)家的事操心，但是他卻不得不看到，整整兩千年來，時(shí)間概念是緊緊伴隨著永恒概念而被人們討論的：兩者彼此互相關(guān)聯(lián)。j. durandeaux就把永恒問題形容為一切問題的問題，它只是在消極的表述上阻擋我們前進(jìn)，當(dāng)死亡作為這個(gè)世界本來的現(xiàn)實(shí)而出現(xiàn)的時(shí)候。在這種觀點(diǎn)中夾雜著一種廣泛觸及宗教和神話起源的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向了生存論，使永恒重新與人類思想的有限性相關(guān)。如果說海德格爾，而且不止是他，像胡塞爾、柏格森或者霍金都想從這種涉及永恒的傳統(tǒng)中解脫出來的話，那么，這就是一個(gè)精神史過程，追隨這一過程有助于時(shí)間的理解，而且更多地是作為一種文化史邊緣現(xiàn)象：鑒于對(duì)永恒性概念的否定，j. l. borges認(rèn)為，我們大家統(tǒng)統(tǒng)成了唯名論。”[9](s.17-50)

盡管后人對(duì)奧古斯丁的時(shí)間哲學(xué)存在這樣那樣的誤解，但由于他的時(shí)間理解（包括其它理論）的深度和廣度，受到越來越多的關(guān)注，而這種關(guān)注會(huì)隨著后現(xiàn)代思潮的廣泛興起，而受到具有后現(xiàn)代視野的宗教哲學(xué)家們（如hans jonas）和科學(xué)哲學(xué)家（如c. fr. v.weizs?cker）的高度注意。當(dāng)然，僅就目前人們廣泛認(rèn)可的奧古斯丁時(shí)間之問的效果史人物來說，無人能與胡塞爾和海德格爾的看法相比。當(dāng)然，他們的哲思視閾不同，對(duì)奧古斯丁的理解也就不同。正如herrmann指出的那樣：“對(duì)胡塞爾來說，奧古斯丁正在通往內(nèi)時(shí)間意識(shí)的路上；對(duì)海德格爾來說，奧古斯丁正在走向此在的生存論時(shí)間性之途。”[1](s.200)我們暫且不能深入討論奧古斯丁時(shí)間之問的現(xiàn)象學(xué)特征，也不宜惶論兩位現(xiàn)象學(xué)大師對(duì)奧古斯丁思想的改造之得與失，但無論如何，通過他們二人的直接引證和評(píng)價(jià)，我們已經(jīng)不難看出，奧古斯丁的思想已然活在了現(xiàn)代甚至當(dāng)代哲學(xué)中，這無疑是不爭的事實(shí)。