1.1912年到1916年間海德格爾發表了一系列著作，在其中他探討了盛行的主要邏輯理論，并涉及到邏輯在一些學說——新經院主義、新康德主義的“批判唯心主義”（先驗邏輯或作為第一哲學的認識論）、奧·屈爾佩（o.külpe）的“批判實在論”和胡塞爾現象學——中的形而上學基礎。[1]在所有這些觀點中，范疇理論都是一個核心的問題。受亞里士多德或者是康德的激發，邏輯理論試圖說明使得經驗科學知識得以可能的概念，以及知識的“客觀有效性”的基礎。于是，邏輯學并非僅僅研究論證的形式特征，作為先驗邏輯學或“真理的邏輯學”，它包納了知識論和科學的所有基本問題。即便是新經院主義者（他們將邏輯學從屬于形而上學）的觀點，也是通過知識的可能性的條件這一先驗問題而展開的，雖然他們想重新賦予“先驗的”這一術語以中世紀的超越性（transcendentia）所包含的前康德主義內涵，以恢復作為規定存在者的范疇的本體論意義。[2]海德格爾對這一討論的最為原創性的貢獻，即他1915年的《教職論文》及1916年關于它的“結論”（“即范疇問題”——譯者注），顯示了他在新康德主義的和新經院主義的邏輯學之間尋求一條獨立道路的緊張努力。

這個主要文本，[即《教職論文》或《鄧?司各脫的范疇和意義理論》——譯者注]重新審視了海德格爾的博士論文中懸而未決的一個問題，粗略說來，即確定邏輯和語法的關系。海德格爾已提出過這樣的論點：“邏輯學的真正準備性的工作并非是憑借對表象的起源和組成的心理學研究，而是憑借對詞語意義的毫無歧義的界定和澄清而贏得的。wWW.11665.cOm”（《全集》1卷186頁）[3]但是何謂意義呢？這一準備性工作同哲學的結合要求從范疇上將意義與口頭的、書面的或思維的符號區分開來，這轉而要求一種普遍的范疇理論。海德格爾受到“現代[邏輯]研究的視角”（《全集》1卷202頁）的明確引導，在《鄧·司各脫的范疇和意義理論》中進行的重構，其目的就在于闡明這兩個問題。[4]司各脫的范疇理論使得海德格爾提出了如下觀點：“意義（significations， bedeutungen）研究的首要意旨是……作為有效意義的真理”（《全集》1卷307頁）。由于轉向真理“不可避免地要求確定意義領域和對象的存在之間的關系”（《全集》1卷307頁），所以海德格爾就設法保留了司各脫的范疇的本體論特征。但是海德格爾在這個主要文本中所進行的重構與其說是受了存在論觀點的引導，毋寧說是受了新康德主義的批判唯心論的指引。因為（正如海德格爾在1912年所指出的）邏輯學是“理論的理論”（《全集》1卷23頁），它有（正如他在1915年所說的）“超出可認知的或被認識的對象世界的絕對優先性”（《全集》1卷279頁）。邏輯學是第一哲學。

但是在《范疇問題》中出現了另一條注釋，這是海德格爾在1916年發表關于鄧·司各脫的書時附的一條簡短結論。在此海德格爾對“范疇問題的系統結構”進行了一次有限的、“準備性的審查”，它又引出了“這個問題及其背景的基本潛力”（《全集》1卷300頁）。這個主要文本中的論述已經是“嚴格概念式的了”，并且“在某種程度上是片面的”，它“有意識地排除了一系列更為縱深的形而上學問題”（《全集》1卷400頁），有“對知識問題進行形而上學解決”的要求（《全集》1卷403頁）。“如果從長計議的話”，哲學，包括邏輯學，不能“缺少它的真正眼力（optic）——形而上學”（《全集》1卷406頁）。這樣，由于對“形而上學”解決辦法的需求，邏輯學的“絕對優先性”似乎被打了折扣。先驗邏輯必須在“超邏輯的背景”中被審視（《全集》1卷405頁）。因此，《范疇問題》確認了預示著一種形而上學的三個問題域，根據這種形而上學，已經拋棄了心理主義和語法主義的海德格爾相信能夠恢復邏輯學的哲學意義，讓邏輯重獲哲學意義。

讓邏輯學重獲哲學意義的籌劃并非僅限于海德格爾的學生時代。在他的1912年關于邏輯理論的評論中，海德格爾問道：“何謂邏輯？”，并回答道：“在此我們已經站在了一個問題面前，這問題的解決留待將來”（《全集》1卷18頁）。十五年后，在他題為《現象學的基本問題》的講座課程中，海德格爾依然吁求一種“邏輯自身問題的徹底概念”（《全集》24卷252頁）。海德格爾提出了如下觀點：無論胡塞爾的現象學還是拉斯克的范疇理論，都沒能公平地對待在“事情本身”的壓迫下，在對邏輯的哲學探究中出現的“本體論問題”（《全集》24卷253頁）（這也暗示了他的早期作品所受的兩個主要影響）。如果畢竟要“使邏輯再次進入哲學”的話，人們必須首先克服黑格爾的“本體論向邏輯學的還原”，并且審問何謂邏輯，何謂邏各斯的存在（《全集》24卷254頁）。

兩年前，當海德格爾開設他的題為《邏輯學——真理之追問》的講座課程，通過批判當代“學院邏輯”將“所有的哲學，即所有的發問和探究”(《全集》21卷12頁)都置諸腦后的做法，就已把這一問題提出來了。作為一門在哲學專業內安逸的學科，邏輯“科學”實際上是無根基的，它自身的對象、它的科學領域一片混亂。把它界定為關于邏各斯的科學，也就是關于論證、言說、句子和命題的科學，并沒有將它與其它研究這些東西的科學區分開來，除非人們補充說邏輯學特別地與“關于真理”的邏各斯有關。其它科學通過在方法論上探討它們的對象來尋求“真的東西”；嚴格說來，只有邏輯學才是真正的關于“真理”本身的科學（《全集》21卷7頁）。因此，如果邏輯學“想成為一種科學研究的形式，一種哲學化的邏輯學”，那么它“最為應當關注的”不是進一步發展技巧，而是“真理的源初存在”，即成為真的意味著什么的問題（《全集》21卷12頁）。讓邏輯重獲哲學意義就是通過確定真理的存在，重新在邏輯和存在問題之間建立起由亞里士多德提出并由康德予以革新的關聯。

當海德格爾在1916年確認范疇問題的潛力時，真理概念就已經支配著他的觀點了。但是他對一種“真理問題的形而上學”（《全集》1卷402頁）的吁求僅僅是點明了《教職論文》和它的“結論”之間的緊張狀態。一方面，海德格爾對形而上學的訴求表明了它向新經院主義的靠近，但主要文本中的論證卻排除了一種新經院主義意義上的形而上學的解決辦法；另一方面，將形而上學聚焦于真理問題，就保持了主要文本中“作為邏輯上有效的意義的”真理之優先性，這是一種批判主張，但卻不帶有新康德主義的那種將形而上學完全從屬于邏輯學的企圖。[5]這樣，先驗邏輯真理論為海德格爾的形而上學的有計劃的邁進設定了條件，但是他所主張的[邏輯與形而上學之間的]牽強妥協卻不能保留了。要讓邏輯重獲哲學意義，最終還是要訴求于形而上學之外的東西，這就是《存在與時間》中的“存在論”。對于如何看待范疇問題，海德格爾提出了一些論點：本文就試圖說明與之相關的一些東西。這就要求，首先以通向真理的先驗邏輯方式揭露出它們的起源。

2．真理問題

康德已對形式邏輯和先驗邏輯做了區分，他指出：形式邏輯為真理提供了一個“否定性的條件”（沒有它我們的思維就不能同自身相一致），而先驗邏輯則提供了沒有它們我們的思想就不會“與任何對象相關聯”的條件，所以它是“真理的邏輯”。[6]如果說前者涉及的是思維的先天句法，那么后者則與其先天語義學有關。承認了“關于真理的名義上的定義，即真理是認知與其對象的符合”7，康德的范疇就成了作為一致或符合的真理的可能性的條件。在這一框架內，新康德主義者和新經院主義者之間的爭論就呈現為下面的問題：是否真理的邏輯學需要在“本體論的真理”(ens tanquam verum)，也即在作為判斷的尺度的形而上學的對象概念之中奠基。能對一致性給出一種純邏輯的解釋嗎？雙方都承認僅僅分析真理的結構是不夠的，還必須進一步揭示對真理的認知性把握，對被認知者的認知是如何可能的。但是如果去認識就是去把握思想和事物、判斷和對象之間的一致性，那么就出現了一個問題。海德格爾在1914年對森特羅爾（sentroul）的《康德與亞里士多德》的評論中，引用此書中“真理問題的二律背反”（antimony in the problem of truth）（《全集》1卷51頁）的說法來說明這個問題：“或者人們擁有為真理所必需的比較的兩要素，即思想和事物，但卻沒有比較它們的可能性；要不就是人們可以進行實際的比較，但卻不是在所需要的兩要素之間”(《全集》1卷51頁)。在第一種情況下，判斷和思想被視為一種實在的現存者（real existent）、某種主體的行為，而對象則被視為是獨立于認知過程的同樣實在的現存者。但是，由于比較自身恰恰是另外一種主體行為，因此即使作為一致性的真理被贏得了，要知道（know）是否確實如此也是不可能的。第二種情況設定，一種在判斷和被給予知覺的事物之間的比較可以進行，但是由于被給予的東西不能先天地被確證為真實的事物，因此比較不是在“所需要的兩要素之間”進行的。

由森特羅爾倡導的新經院主義的解決辦法求助于本體論真理的觀念，即“‘所是的東西’與‘所是者’之間的一致性的”形而上學“關聯”（《全集》1卷52頁）。在此，判斷被認為與一種“客觀的對應物”相一致，而這種對應物“以某種方式必定是事物本身”。對海德格爾來說這不是什么解決辦法，他問道:“何為客觀的對應物？它的客觀性何在？”（《全集》1卷52頁）。于是海德格爾提出了經典的新康德主義問題。雖然他也想走向一種存在論真理的理論，但他發現前批判哲學的新亞里士多德主義的實在論在認識論上是不充分的。它的“認知對象”的概念“是一個形而上學的贅疣”（《全集》1卷50頁），它也沒能公正地對待實際科學：“甚至亞里士多德主義的經院主義哲學也沒有導向科學的理論。”（《全集》1卷53頁）。海德格爾不想借助于返回亞里士多德主義的實在論來解決這個二律背反。

這樣還剩兩種可能性：懷疑主義，否則就是對一致性的純“邏輯的”解釋，這種解釋在揭示了對象是如何可能被認知的同時保持了它的真正先驗性。在他的博士論文中海德格爾提出了這樣一種解釋：“如果[判斷的]有意義的內容可以有效地決定判斷的對象的話，那么判斷是真的或是假的。如果存在（res）被理解為對象，而認知（intellectus）被理解為決定性的有意義的內容的話，那么古老的真理概念——認知與存在的符合（adaequatio rei et intellectus）——就能以一種純邏輯的方式被解釋（《全集》1卷176頁）。這又如何能夠避免二律背反呢？顯然，主要問題在于如何理解“對象”。如果它被形而上學地理解，那么結果是教條主義；如果將其理解為主體的表象，那么結果就是懷疑主義。要讓知識是可能的，邏輯的對象就必定是事物本身；不過，這事物本身與認知有一種本質的（先天的）關聯。

在海德格爾的《教職論文》中，對象的邏輯特征成了一個主導性的問題。范疇理論是一種關于對象的對象性的理論（《全集》1卷 216頁）。在真理問題的范圍內，它必須提供那些讓人理解何為（are）對象的原則。因此它具有如此的重要性，以至于它們能作為衡量知識的尺度。由于此問題預示了下文的探討，這里就先行指出海德格爾的觀點的這樣兩個方面：

第一，解決這個二律背反部分地涉及到這樣一個見解，即以現象學的“充實”（erfüllung）觀念來代替“比較”這一有誤導性的隱喻。正如海德格爾在1912年指出的那樣：真理是一個“‘意向性思想’是否被對象所充實”（《全集》1卷35-36頁）的問題。但是，為了充實判斷，對象必須是什么樣呢？關于這一點，以上這個見解什么也沒說。什么是認知性關聯？海德格爾以如下的反心理主義的論題開始：判斷是“有意義的內容”（significative content），它既不是心理行為也不是語法結構，而是“有效的意義”(valid meaning)（《全集》1卷31頁）。有意義的內容就能夠是真的或是假的。到1915年海德格爾提出了如下觀點：決定判斷是真是假的東西，即對象，是“被給予者的有意義的內容，是被單純直觀著的事態”（the intuited state of affairs simpliciter）（《全集》1卷273頁）。

于是，第二方面就涉及到這被給予者的有意義的內容。對被給予性的訴求使得海德格爾的立場同教條主義的形而上學實在論區分了開來，但是如果被給予的東西僅僅是“主觀的”，那么它也會招致相反的指控，即懷疑主義。邏輯的對象不能僅僅是事物，但也不能是一種主觀的、心理上的實在表象。對海德格爾來說，它是被給予之物的意義。真理的二律背反要求一種關于有意義的（meaning-full）對象的先驗理論，它是形而上學的和生理的-心理主義的知識理論的前提。這樣，在“結論”中被籌劃的“真理問題的形而上學”就將是一種意義的形而上學。但是如果形而上學已經設定了對象的先驗邏輯概念，那么一種意義的形而上學如何能夠解決知識（真理）的問題？這在海德格爾的早期著作中是一個難點（aporia），它的要點在他作為范疇問題的視域而予以探討的三個問題中得到了反思。

3．對象和對象領域

第一個問題——“范疇理論的基本要求”——是“將各種對象領域納入到在范疇上不可還原的區域中去”（《全集》1卷400頁）。一個對象領域，粗略說來就是一門科學理論依之而進行數量化的集合，是一種當代邏輯學意義上的“解釋”。海德格爾的先驗邏輯的興趣首先在于確定在這些領域之內及其之間的范疇關聯，在于在其“特定的結構和構造”受“范疇”支配的“區域本體論”（胡塞爾）或“實在領域”之內安置對象（《全集》1卷210-11頁）。8

范疇為每一對象都提供了“邏輯位置”。只有依據某種“秩序”，“位置”才有意義，因此“有其邏輯位置的東西以一種特定的方式與特定的關聯總體相適應”（《全集》1卷212頁）。任何一種“在可想見的范圍之內”的現象都在邏輯空間中占有一個位置。在化學中被認知的某一特定事件，例如一個堿基反應，就通過在受自然范疇支配的邏輯空間（或實在領域）中被給予——被顯示為具有——一個位置，這樣它就成了化學領域的對象。9范疇屬于科學的理性結構，并且提供了構造對象的原則，這些原則使得科學成了一種“對客觀的東西的理論闡釋”（《全集》1卷208頁）。如果這種看法是對的，那么為什么海德格爾會認為將邏輯空間納入不可還原的范疇領域如此重要呢？

部分說來，這是他與新康德主義內部的一場爭論的關聯在起作用。那托普的馬堡學派關注數學化的自然科學，形成了一種大體上遵循著康德的范疇理論。根據這種理論，成為一門科學的對象就是能夠被歸入范疇，這與范疇和對象的種類無關而有其形式的有效性。10但是海德格爾也參與其中的里凱爾特西南德國學派，提出了一種更為多元化的研究范疇的方式。它認識到，例如，在歷史中為知識奠定基礎的概念并不與那些適用于物理學的概念相一致。狄爾泰對歷史理性批判的吁求和胡塞爾對心理學中的非自然主義范疇的要求，也反映了這一趨勢。對于海德格爾來說，作為科學理論的邏輯學必須認識到，“亞里士多德的范疇”（而且康德的也是如此）“似乎只是某一特殊領域的特殊種類，而非范疇自身”（《全集》1卷211頁）。范疇既不能從對被思考的那種對象進行抽象的思想中“推演出來”，也不能通過求助于一種終極的形而上學立場而“類推地”確立起來，它們只能被現象學地揭示。在對各種科學的根基的反思中，“不可還原”的實在領域顯示著自身（show themselves），并如是地“被展示著”（《全集》1卷213頁）。11

不過除了這一內部爭論以外，對于劃定范疇區域來說還有一個更為直接緊迫的原因。如果邏輯學是一門科學，是一種“對于對象的理論闡釋”，那么邏輯學的對象屬于哪一實在領域呢？真理問題需要一種對象的邏輯理論，而且如果此理論要成為真理論，那么它的原則就必定適用于它自身：“因此邏輯學自身要求它自己的范疇”（《全集》1卷288頁）。如果邏輯學要澄清（包括它自己的）關于對象的認知是如何可能的，那么就“必定有一種邏輯學的邏輯學”。這一問題從總體上關系到這第一個問題的視域以及海德格爾的早期思想。

邏輯學的“對象”是什么？這一問題的直接背景是對心理主義的批判。這一批判宣稱，揭示了將邏輯判斷（在其中我們“非常容易和直接地遭遇到邏輯學的特有對象”）等同于判斷的心理行為所具有的荒謬性（《全集》1卷166頁）。12在他的博士論文中，海德格爾進一步提出論證反對將它等同于句子（“語法形式”），并且出于同樣的原因，認為行為和詞語屬于變易著的、可感覺的現成存在者的范疇領域，而判斷則顯示出自身還包含著“同一的”東西，它“使得它能以一種持久性和不可變易性而被體認到”，相比之下“心理實在則只能被說成是短暫的和不穩靠的”（《全集》1卷170頁）。海德格爾將邏輯學的這一對象，即判斷中的同一性因素，稱為“意義”（sinn）。但是，意義屬于什么樣的實在領域？意義的范疇是什么（《全集》1卷171頁）？

意義問題“在整個哲學史上，從來就未曾以一種完全有意識和有意義的方式被給予過它的應得之地位”（《全集》1卷24頁）。如果說后來海德格爾是在《存在與時間》中的存在論框架內來闡釋它的話，那么他在此尋問的則不是存在的意義，而是意義的“存在”，也即它在邏輯空間中的位置。對作為邏輯學對象的意義的現象學把握，意味著對第三種實在的確認，而這種實在是在可感覺（心理-物理的）和超感覺（形而上學的）存在者之外的。對于這種實在，“洛采已在我們德國語言的寶庫中找到了確切的表達”，即“除了‘它是（is）’以外，還有一種‘它有效’（gilt）”（《全集》1卷170頁）。意義，邏輯學的對象，并不存在但“行得通”（hold），也就是“有效的”。它既不是可感覺的也不是超感覺的，而是“不可感覺的”。這樣，在意義和任何存在著或發生的事物之間有了一種存在論差異。意義“不必存在而有效”（holds without having to be）。

這個詞來自埃米爾·拉斯克13，因為雖然有效（geltung）概念最初是由洛采引入的（并且以某種形式幾乎被所有反心理主義的邏輯學家所接受），但主要還是拉斯克對它的闡釋影響了海德格爾的觀點。拉斯克以一種新的兩個世界理論取代了傳統的柏拉圖式的兩個世界——物理的和形而上學的——理論：“可以想見的宇宙”被分為存在的和有效的。范疇理論的意義有兩個：第一，它解決了邏輯范疇是形而上學實體（亞里士多德）還是心靈的思維形式（康德）這一問題。范疇兩者都不是，它們屬于“有效性”的領域。14第二個并且對海德格爾來說決定性的意義是，它確立起了意義超出于任何和每一對象領域的“先驗的”優先性。既然范疇不是思維的形式而是意義的形式，那么邏輯的領域就是不受限制的。在范疇有效性之外，沒有任何“存在者”（包括形而上學的存在者）領域是“元邏輯的”（metalogical）。如拉斯克所言，“形而上學也許可以被證明完全是一場騙局和一件荒唐之事，但是卻沒有任何一種認識論的、邏輯的思考有能力說服我們相信這一點”，范疇理論“根本不能判決這一問題”（lp， 125頁）。這樣拉斯克的邏輯學于是就消解了康德“批判的”[對形而上學的]放棄并恢復了“真理的無限領域”（lp，125頁），這一觀念回響在海德格爾關于邏輯學“超出于所有對象世界的絕對優先性”的談論中。于是，意義和對象之間的關系就成了拉斯克的（和海德格爾的）邏輯研究的核心問題。

意義(sinn)這個詞語最初是被用來標明邏輯判斷的，但是真理的二律背反已經指向了這一概念的擴展，拉斯克在其《哲學的邏輯和范疇理論》中著手進行了這一工作。在拉斯克看來，邏輯范疇體系與對象自身的對象性有關（lp，29頁），因此，“意義”這個詞應當適用于后者，即先驗邏輯的對象。判斷的意義是一種“衍生的”、第二位的、人為的構造。“絕對意義上的”意義是“形式和質料的統一或關聯”（lp，34頁）。這種統一不是現存的部分或片斷之間的關系，而是一種原事態（urverh?ltnis），“在可感覺范圍內獲得的任何一種關聯都不可與之相比擬”（lp，175）。

如果被先驗邏輯學所理解的對象因此是范式的（paradigmatic）或原型的(urbildlich)意義而非再現的(nachbildlich)意義，那么范疇和質料之間的原事態這一意義概念，對于非哲學的思維方式來說就是不可理解的了。是它，而非諸如實體或主體之類的形而上學概念，才是“存在者的”首要的“哲學修飾”（philosophical epithet）（lp，123頁）。但它是一種特別先驗的觀念，直接經驗和經驗科學的話語都無法理解它。它所涉及的只是拉斯克所謂的對象質料（lp，122頁）；人們只是“生活”于意義領域之中，卻沒有“認識到”它本身(lp，191頁以下)。但是“如果我們作為邏輯學家把現存對象刻畫為意義”，那么在對暗中使我們的一階（first-order）認知性把握得以可能的東西進行反思的過程中，我們就已經將注意力轉向了范疇形式本身(lp，123頁)。依據對存在/有效性的區分的理解，我們把握了作為形式的范疇，所以在先驗邏輯中我們能“認知”作為意義的對象。15

海德格爾明確地采用了拉斯克的范疇形式概念，他指出，“在亞里士多德哲學和先驗哲學中，形式概念都起著同樣決定性的作用”，雖然它并不總是“清晰地和特別是毫無歧義地被理解”（《全集》1卷223頁）。在亞里士多德哲學中，形式具有“作為心理的、物理的和形而上學的實在的構造原則這樣的形而上學意義”，也即是說它是一種形而上學實體。但是如果形式是一種實體，而且如果它被認為是將實體構造為實體的東西，那么就會有一種無限倒退（《全集》1卷221頁）。康德在邏輯的東西的領域內將形式概念抬到了權能這樣的決定性位置上（《全集》1卷223頁），但是他沒有決定性地擺脫心理主義。16而對拉斯克來說，范疇形式只有“有效”的特征，而且由于有效總是對某物有效（hin-gelten），所以形式在本質上就與特定的質料關聯在一起。因此，說形式能夠獨立存在（亞里士多德）或者通過思維能被賦予質料（康德）是不可想象的。而且，如果存在著諸多的形式（有一張范疇“表”），那么區分的原則必然在于質料本身。由拉斯克的這一“對形式的質料決定”（material determination of form）原則可知，范疇的“發現”，如海德格爾所要求的那樣，將是一件經驗現象學的事情（lp，63頁）。

質料決定原則意味著不能以黑格爾的方式將對象揚棄到（邏輯的）概念里去，即使是在黑格爾主義化的新康德主義的無限上升中也不行。但是如果形式不是對象的一個現成的組成成分，例如就像一棵樹的枝杈或基因（dna）是它的組成成分一樣，那么它的“有效”如何被理解呢？拉斯克回答說，形式“只是一種與質料相關的、特定的、客觀的意蘊關聯（bewandtnis）”(lp，69頁)，只是質料自身內所固有的某種秩序。17它是一個“澄明的契機”（moment of clarity），借助這一契機事物同質料相一致的方式被“照亮”了（lp，75頁）。對象質料不能被還原為邏輯形式（“泛邏輯主義”），而是內在于邏各斯的（logos-immanent），它在形式之內就如在它的意蘊關聯之內一樣“被持有”（“邏各斯的泛統治”）(lp，133頁)。同樣，對海德格爾來說，形式既不是一種實體也不是實體的現成的組成部分，而是一個“澄明的契機”；范疇給對象質料“沒有帶來任何新的東西”，只是帶來了“更多的澄明”。它只是“與對象的某種意蘊關聯”，只是質料自身的排列或卷入（《全集》1卷224、225頁）。作為“被給予者中一個秩序的契機”，范疇使被給予者成為“可把握的、可認知的、可理解的”，也即它“有效”（《全集》1卷224頁）。這樣，對海德格爾和拉斯克來說，形式都不是一個形而上學原則而是一個可理解性原則，但它屬于質料本身而不是首先通過思維的構建活動才出現的。

這種關于邏輯形式及相應地關于原型意義的對象的觀點，使得拉斯克的真理概念更為牢靠。嚴格說來，認知、判斷只能說是“與真理一致”或“與真理相反”，因為它們是在經驗知識的主觀過程中，通過對對象的“人為的”解構而出現的。使這種相反或一致被衡量出的東西，就是真正意義上的真理，也就是作為“超對立的”（übergengens?tzlich）意義的對象自身，它超越了真與假的對立。18對象是有效形式和質料的統一體，它可恰當地被稱為“真的”：“特定的對象就是特定的理論的意義統一體，就是特定的真理。”比如，“時空對象是真理”，雖然它們不是“認知、判斷、命題”，而是“原型領域內的意義統一體”(lp，41頁)。因此，拉斯克的先驗對象概念滿足了上面開列的對一致性進行邏輯解釋所需要的條件，也即是說，它顯示出對象在判斷中是如何能夠作為真理的尺度而從原則上起作用的。這么說的理由是，如果“對象自身無非是意義”，那么由此可知“意義和對象之間的距離”（判斷的意義和事物本身之間懷疑論的距離）“就等于意義和意義之間的距離”(lp，43頁；lu，394頁)。

對拉斯克要揭示原型對象（范疇形式和質料）的要素是如何被納入判斷的結構中去的企圖，我們在此不能再加審查了。19在此介紹的拉斯克的觀點只是用來提示出海德格爾關于邏輯對象的思考的思想來源，并為確定他的解釋中有何新的東西做些準備。拉斯克使得海德格爾以一種批判的、邏輯的方式形成了對存在論真理的新經院主義式的訴求，但他沒能徹底地解決這個[關于真理問題的]背反。

海德格爾將司各脫的存在論的真理學說——存在（ens）和真理（verum）的可轉換性——明確地表達在了一句邏輯成語中：“每一個對象都是一個真的對象”（《全集》1卷265頁）。雖然懷有同新經院主義一樣的訴諸存在論真理的動機（也即是說，將事物本身作為判斷的尺度整合到邏輯中去），但是海德格爾的重構用基于有效性之上的邏輯思考代替了后者的形而上學“贅疣”。說每一對象都是一真實的對象并不是做了一個形而上學論斷（一個形而上學論斷總是與超感覺對象質料有關，而非與對象有關）。它只是意在顯示范疇自身的范疇本質，意在確認與有效性自身相關的意蘊關聯，也即“與認知發生關聯的可能性”（《全集》1卷267頁）。但是如果不涉及認知主體，那么這一意蘊就是不可理解的。即使作為范疇和質料的統一體的對象，作為“超出”真與假的“對立”的意義統一體是真的（《全集》1卷268頁），即使“在純粹的被給予性中意識可被導向‘真的東西’”（《全集》1卷285頁），但海德格爾還是強調指出：這對象“實際上只包括”（《全集》1卷271頁）那些在判斷中能被明確地端呈出來，并結合到意義統一體中去的要素：“真的東西在認知中構造自身”（《全集》1卷271頁）。通過“主體的取位（position taking）行為”，在范疇上被構造的“真的”對象，“即隨其特定的實在形式一起被給予的對象質料的有意義的內容”，就被“納入到了判斷中來”（《全集》1卷270頁）。

看起來對一致性進行邏輯解釋的要素現在已然齊備。通過第三種“實在形式”，即有效的意義，范疇理論已在對象之中被奠基。對形式的質料決定觀，無需還原主義就澄清了各門區域性科學的認知對象，而且無需形而上學的教條主義或康德懷疑論的拒棄，它就確立起了“邏輯意義的優先性”。但是這一對存在論真理的重塑是否是充分的呢？對象被納入認知——作為“真的”對象的先驗意義所依賴的那意蘊關聯——如何被理解？出于“結論”中的未竟任務的第二點所暗示的原因，海德格爾發現他在此必須超越拉斯克。

4．邏輯與主體性

范疇問題的第一個視域是劃定意義的對象領域[所屬]的實在區域，但沒有第二個視域，即將其“嵌入主體和判斷問題”（《全集》1卷40頁），它是不能被贏得的。真理的邏輯要求填補司各脫（從而當代的新經院主義）及拉斯克（從而當代的新康德主義）的理論所具有的某種空白。只要范疇理論依然像拉斯克的理論那樣，將全部目光都集中于“真正的先驗性”（“未被任何主體性觸及的”對象），它就尚未揭示知識作為認知是如何可能的。20二律背反將依然會出現，因為“要比較判斷的意義和實在的對象根本就是不可能的”（《全集》1卷273頁）。拉斯克的對象意義的要素和判斷的意義的要素之間的同構（lu， 394頁）只是知識的一個必要條件。一個充分條件需顯示此同構是如何被給予的。

與拉斯克相對，海德格爾現象學地闡釋了這一問題。認知不是比較而是充實（erfüllung）。這也就是說，被給予的對象、“被給予的有意義的內容、被單純直觀著的事態”是“判斷的意義的尺度；后者從它那里獲得它的客觀有效性”（《全集》1卷273頁）。但是這意味著，拉斯克的邏各斯的內在領域（作為原型意義的對象的所在或“澄明”）的被給予性必須被邏輯地加以定位。如果不涉及主體，對對象的邏輯澄明是不可理解的，因此存在論真理必須奠基于早已被司各脫指出過、“被正確理解的內在性概念”之中（《全集》1卷273頁）；存在和真理的可轉換性蘊涵著拉斯克的論題“‘邏輯的存在者’和對象的可轉換性”（《全集》1卷279頁）。但是對于海德格爾/司各脫來說，邏輯的存在者（從先驗邏輯觀點來看的對象）是一種生命中的存在（ens in anima）。這不可能是一種現成的、實在的心理實體，不可能是一種活動或表象，而只是“我們今天所謂的‘意向對象的意義’（noematic meaning）”（《全集》1卷277頁）。

對于海德格爾對知識和對象之間的意蘊關聯的理解來說，提及胡塞爾是非常關鍵的。意向對象，也即被給予的有意義的內容，無非就是在反思的第二意向（secunda intentio）中被把握到的事物本身，在這第二意向中意識不是（像在原初意向[prima intention]中那樣）被導向“在其直接實在性中的實在對象”，而是“被導向它自己的內容”（《全集》1卷279頁），也即真實的對象“的”可理解性，并從而也被導向它的范疇結構。對于海德格爾來說，認知的對象和對對象的認知之間的區分歸屬于內在性的領域，這種領域是受反思的和非反思的意識之間的（現象學的）區分支配的。“實在樣式間的首要區分是意識與實在之間的區分；更準確地說，是在實在性的非有效樣式間的區分，而這些非有效樣式轉而又總是能在以有效性為特征的意義背景之內并通過它而被給予”（《全集》1卷279頁）。如果說“只是因為我生活于有效性領域之中，我才能知道關于存在者的事情”（《全集》1卷280頁）是正確的，那么說只是因為能反思這樣的“生活”，我才能知道有效性領域的事情，這也是正確的。

有了他的現象學的內在性概念，海德格爾就能夠“在主體和判斷問題的范圍之內”來安置拉斯克的范疇有效性理論了。如果范疇——海德格爾在此稱之為“對可經驗的東西的意義進行解釋的要素和資源”（《全集》1卷400頁）21——并非來自對實在者的“復制”，而是“相關于”質料而安排秩序的原則，那么需要解釋的，大略地說來，是它們的充實的需要（erfüllungsbedüftigkeit）（拉斯克）或語義學的質，以及它們對某物的有效（hin-gelten）或對質料“的”持有（holding）。在拉斯克將有效性視為一個不可還原的先驗范疇的地方，海德格爾就指出它必須被奠基于意向性之中：“意向性是邏輯領域的‘規定范疇’”（《全集》1卷283頁），也即“決定秩序和劃定邏輯學領域的契機”（《全集》1卷281頁）。如果不把邏輯的這一“主體方面”考慮進來，那么一種范疇的“客體邏輯”理論“必定依然是不完備的”（《全集》1卷404頁）。

范疇是“對象的最為普遍的決定因素”，但是提及一個對象就已牽連著主體了（《全集》1卷403頁）。首先，在生活的“單純被給予性”中，意識“朝向‘真的’狀態”（《全集》1卷285頁）；其次，人們要“意識到它是真的、有效的意義，就只有通過判斷”（《全集》1卷285頁）。于是，范疇理論遇上了傳統的被給予性和“述謂”問題（《全集》1卷403頁）。對象是如何作為有效意義（“‘真的’狀態”）被給予的，以至于通過作為“取位”的判斷主體的“成就”，主體就能夠“意識到意義”（《全集》1卷285頁）？述謂活動及其內在邏輯構造——判斷的意義——如何能對超驗的對象（“實在的非有效樣式”）有效呢？這一問把人們從范疇理論帶到了意義理論，因此必須在此對之置而不論。但是在“結論”中海德格爾總結道：只有“從判斷開始”，“范疇的‘內在的’和‘外在的’（存在于‘思想之外’的）有效性問題才能得以解決”，因為“不把‘主體邏輯’考慮進來，即使談及內在的和先驗的有效性也毫無意義”（《全集》1卷404頁）。

當海德格爾引入“投射”（projektion）一詞來探討一個對象領域是如何被范疇所構造時，他就已經觸及了主體邏輯問題，雖然他并沒有展開。例如，只有通過將它們投射入一個受范疇支配的“同質媒介”或“生活元素”（lebenselement）之中，我才能計數極為特殊的對象質料，如“兩棵樹”（《全集》1卷255頁）。當司各脫為了區分被給予性的樣式(存在[essendi]，意識[intelligendi]，指示[significandi])而訴諸主體或“行為”分析時，他就暗示了主體邏輯，而胡塞爾則為海德格爾指明了這一點(《全集》1卷321頁)。22但是在司各脫那兒也有一個空白：他缺少一個“精確的主體概念”（《全集》1卷401頁），加之經院心理學處于主導地位的“客觀的－意向對象的導向”(《全集》1卷205頁），這意味著司各脫從沒有完全地將客體邏輯（范疇理論）與判斷中的被給予性，以及客觀性的構造這些主體邏輯問題完整地結合起來過。23

如果說中世紀的邏輯學最終沒能將主體邏輯與客體邏輯結合起來的話，那么海德格爾立即指出，當代邏輯理論同樣也沒有做到這一點。他比較了兩種對立的現代觀點——屈爾佩的批判實在論和新康德主義的先驗唯心主義——以此表明二者都沒能夠成功地澄清認知和對象之間的關聯。

批判實在論的觀點在認知的經驗的（心理的）方面和理性的（范疇的）方面之間做了區分，并堅持認為后者，范疇，使我們得以從僅僅“設定”（poisiting）一個先驗對象（在主體被給予性的基礎之上）進展到對之進行一些如實的述謂。24這避免了心理學的唯心主義，因為[按其觀點]范疇不是作用于知覺的被給予物的聯想的原則。但是海德格爾指出，按照屈爾佩的觀點，“被認知決定的實在世界的對象”并非如實地“呈現在知覺中，并非僅僅在意識中被給予，而是首先通過認知的過程，尤其是通過科學研究而被把握”，而且這也恰好正是馬堡（形式的）唯心主義的首要觀點：認知的對象不是被給予者，而是通過科學的不斷探索而被贏得的有效判斷，這是一種康德意義上的理念(idea)。由于沒有認識到判斷問題（被納入它自己的科學的對象－概念之中）對于“客觀性的奠基”所具有的意義（《全集》1卷403頁），批判實在論是不夠批判的。25

但馬堡唯心主義也未獲成功，雖然是在相反的方向上。首先，通過把空間和時間處理為范疇，它規避了被給予性問題。隨著康德的先驗美學的這種邏輯化，按海德格爾的看法，形式唯心主義沒能“將對形式的質料決定原則與其觀點有機地結合起來”（《全集》1卷404頁）。如果范疇從質料那里獲得它們的意義，那么除了現象學地訴諸不同類型質料的被給予性，它們就不能被理解。其次，出于對心理主義的恐懼，它將意向行為（noetic）或行為的領域貶斥到“理性心理學”中的范疇構造的地位上。但是如果質料并非首先被給予“理論的”主體，而是被給予投身于前理論的、實際的世界生活的意識，那么這種對“客觀有效”思維的形式重構就會錯失在其中可覓得范疇之起源的那個維度，也即處于“生活”中的可理解性或澄明。

是拉斯克最接近于克服了當代實在論和唯心主義的缺陷。以其被從質料上決定的范疇形式理論，他“毫無疑問地贏得了一些有意義的東西”（《全集》1卷405頁）。但是質料如何決定形式的問題——原事態的所在——最終開啟了一個“新領域”，在其中拉斯克不能“對可感覺質料和非可感覺質料之間的區別做出充分的解釋”（《全集》1卷405頁）。也就是說，如果范疇自身就是先驗邏輯認知的“質料”，那么拉斯克對范疇如何能被給予（就如可感覺地存在的質料在知覺中如何被給予）這一問題的忽略就是不合適的。拉斯克關于意義的“真理論的（aletheiological）實在論”從而最終依然是非批判的，因為他把所有這樣的問題都看作是心理主義的。通過將有效性奠基于意向性之中，海德格爾為這一問題指出了一個解決辦法。而他對胡塞爾的“范疇直觀”的高度關注，顯示了在其后來的作品中他是多么嚴肅地來對待它的。26然而，在這里海德格爾只是簡單地評論說，如果不首先弄清“下判斷的主體”，那么人們將“永遠不能將所謂的‘有效性’的意義完全端呈出來”（《全集》1卷405頁）。

關于范疇問題的第二個視域，海德格爾接著指出，必須將批判實在論和先驗唯心主義的動機（motives）帶入“一個更高的統一體中去”（《全集》1卷404頁）。屈爾佩的實在論正確地保留了認知對象的先驗性，但是它的自然主義沒有公正地對待意義問題。馬堡唯心主義正確地堅持了有效意義的邏輯首要性，但是和拉斯克一樣，沒有認識到“邏輯的最基本問題自身只顯示給那些將‘前科學的’知識考慮在內的邏輯探究者們”（lp，185頁），在這種“前科學的”認知中可覓得在質料上被決定的形式的起源。但是，即使說拉斯克把握了對形式的質料決定的話，那么他對判斷和范疇之間的關系的處理，還是依然深陷于“真正的先驗性”這一準教條主義泥潭之中，這種先驗性關注的是“結構問題”，它脫離了在內在性中贏得或發現結構的問題。質料決定的問題并沒引導他走向對形式/質料二元分立的“價值和局限進行不可規避的有原則的探究”（《全集》1卷405頁），從而它的“極富成果的”作為“超出”真與假的“對立”的對象的意義概念，驅使他來到了“他也許從沒充分意識到過的形而上學問題”面前（《全集》1卷406頁）。27但是，海德格爾所提出的又是什么樣的“更高的統一體”呢？這就是范疇問題的第三個視域。

5．形而上學問題

前兩個問題域屬于邏輯自身，包含其客體和主體方面的協調。然而，第三個問題則要求超出邏輯的范圍，從而提出作為一個整體的邏輯研究和海德格爾在此所謂的“形而上學”之間的關系問題。在前行論述的基礎上，我們現在可以對這一超出之舉的成問題的特征說些什么了。

如果第一個問題（在范疇上劃定意義的邏輯領域）不訴諸第二個問題（主體和判斷問題）就得不到解決，那么海德格爾是通過訴諸胡塞爾的內在性觀念而開始走向這一目標的。胡塞爾的《觀念ⅰ》已提供了“對‘意識’的豐富性的決定性洞見，并摧毀了關于意識一般的空洞性的通常看法”（《全集》1卷405頁），但最終說來這還是不夠的：“人們根本就不能如實地看到邏輯和它的問題，除非它們由之而被解釋的背景成了超邏輯的”（《全集》1卷405頁）。尤其是，為主觀的（現象的）邏輯問題提供背景的內在性概念，不能以任何傳統的或當代的唯心主義或實在論的模式來理解。顯然，能澄清這種內在性自身的范疇不能通過對認知的意蘊關聯，也即對邏輯的“認識論主體”的反思而被贏得。必須超越邏輯，超越“理論態度”，這種態度“只是活生生的精神（living spirit）的諸多形成方向之一”。這樣，范疇問題的第三個視域就顯示為，依據“活生生的精神”觀念“對意識進行一種終極的、形而上學的-目的論的解釋這樣的任務”（《全集》1卷406頁）。由于這“在本質上是歷史的精神”（《全集》1卷407頁），所以“歷史和它的文化－哲學的、宇宙目的論的解釋”就必須成為“在范疇問題范圍內決定意義的因素”（《全集》1卷408頁），也就是說，在一種范疇形式理論中，歷史屬于決定著意義的質料。

這些觀念引出了諸多問題，它們對充分闡釋海德格爾的早期邏輯著作來說是至關重要的。例如，雖然海德格爾對形而上學的吁求反映了他向新經院主義的靠近，但是他自己的話語則遠非一種蓋澤爾（ geyser）或者森特羅爾的亞里士多德主義的實在論；它們來自黑格爾，或者更精確地說，來自狄爾泰的后黑格爾主義的生命哲學。但在此我們將僅僅指出，海德格爾訴諸形而上學的方式與真理的邏輯有關。海德格爾說，正是“真理問題”要求一種“對意識的形而上學的－宇宙目的論的解釋”。在這種解釋中哲學離開了邏輯“結構研究”而“突入到真正的實在和真實的真理（ture reality and real truth）”（《全集》1卷406頁）。即使邏輯意義（真理）既非心理的又非形而上學的，但海德格爾依然要求以某種方式對其所謂的“存在論”地位予以具體闡明。形式/質料的結構統一體在邏輯的范圍內也許夠用了，但是如果人們要為邏輯學“保證給我們真正的實在和客觀性”的能力奠定根基，那么“邏輯的意義就必須被帶入到與其存在的意義（ontic significance）也有關的問題中去”（《全集》1卷406頁）。

這些有所節略的評論等于宣稱先驗邏輯沒能回答問題：何為意義？“形而上學”應當提供通達“存在的意義”的途徑，但清楚的是，海德格爾在“結論”中的用法并不與那個主要文本[《教職論文》——譯者注]中被發現的形而上學（一門關于超感覺實體的科學）的意義一致。何為存在的意義？當海德格爾暗示說這將是一種“對對象概念的先驗的－存在的解釋”時，我們可以在“存在的意義”這個詞中聽到他后來作為存在論而加以展開的東西，也即對存在者的存在的意義的（先驗）研究，這是承繼作為真理基礎的原型意義的先驗邏輯研究的學說。

一種源自先驗邏輯學的“意義的形而上學”最終要求形而上學之外的東西，這一點昭然地顯示這樣一個問題之中，即如何用那個主要文本中的系統術語將形而上學和邏輯學協調起來這樣一個問題之中。考慮到邏輯學作為理論的理論的絕對優先性，它的原則同樣也適用于作為關于超感覺存在者的理論的形而上學。又考慮到對象、形式和質料是全部的邏輯原則，那么對于對象的一種存在的解釋，只能是一種（對形式和質料的原事態的）“存在的”意義的把握。例如，說質料“決定”形式，或者說形式“澄明”質料，是什么意思？但是如果形而上學是關于超感覺存在者的科學，那么關于質料與形式的關系，它又能告訴我們哪些邏輯學所不能告訴我們的東西呢，既然它已經預設了邏輯？它的“超邏輯”原則從何而來？海德格爾雖然沒有說，但兩則評注已指出了困難之所在。28第一，海德格爾堅持認為，在中世紀哲學中形而上學和神秘主義是“共屬一體”的，“脫離了生活，作為一種理性主義構造的哲學是無力的，而作為非理性主義體驗的神秘主義則是盲目的”，因此理性主義和非理性主義必須在某種更高的統一體中被審視（《全集》1卷410頁）。第二，與質料決定問題相聯，他承諾要揭示艾克哈特（eckhart）的神秘主義對于“真理問題”所具有的哲學意蘊（《全集》1卷402頁）。29因此，似乎決定形式的質料并不要求作為一種關于超感覺存在者的“科學”的形而上學。反之，對邏輯意義的“真正的實在和實在的真理”，及對它的“存在的意義”的突破，似乎蘊涵著與神秘主義的結合。然而它也將有一種“先驗的存在的解釋”的特征，我認為這意味著它依然關注著批判的、在現象學上被理解的“獨一無二的意識關聯”（《全集》1卷277頁）。

因此，范疇問題的形而上學視域也要求一種對主體的先驗的存在解釋。主體的“真正的實在”是歷史的，在其內在性中真理問題邏輯地被構建并被解決。范疇既然是質料自身的意蘊關聯，那么它就不能從一種無時間性的意識一般中推演出來。因此范疇的出現——“對可經驗者的意義進行解釋的資源”的出現——是一個歷史問題，為了對范疇的本質進行“存在的”解釋，這個問題必須被提出來。如果并非首先是在科學中，而是在日常生活的前理論的可理解性中、在其“在有效性中的生存”中，質料的意蘊關聯原初地顯示自身，那么把范疇理論限定于科學的可理解性原則就是人為的做作。可理解性、范疇體系并非僅僅在理論生活中才被發現。因此，邏輯學必須認識到，意義（和范疇）的根源存在于活生生精神的所有富有意義的形成方向中。只有通過把握這一歷史性的活生生精神的“基本形而上學結構”，“及其與形而上學的‘起源’的關系”，人們才能理解如何能將“行為的獨一無二性和個體性與意義的普遍性和持存性本身一起融入活生生的統一體中”（《全集》1卷410頁）。30

這就是意義的形而上學，也即“真理問題的形而上學”的終極視域。意義（邏輯對象）和心理學意義上的行為之間的差別被設定了，雖然胡塞爾的意向性理論表明這種意義與一種對行為的非心理學的、邏輯的研究并非水火不容。但是，在形而上學的或“存在的”層次上，依然需要通過研究歷史的活生生精神的基本形而上學結構，來理解個體性和普遍性、行為和意義之間的關系的存在。讓邏輯重獲哲學意義要求對內在性和意識的現象學領域進行一種“先驗的存在的”解釋。認識論的內在性必須被提交到歷史的活生生精神的超邏輯背景中去，這種背景是意義的原初所在（雖然顯然不是根源）。海德格爾沒有說人們怎樣做到這一點，也沒有說這種解釋的邏輯地位會如何。

可以表明這一要求很快就把海德格爾引向了他的核心發現之一，也即拋棄意義與“對象”的先驗邏輯的同一性，轉而采用（作為“世界”的）意義的先驗存在論概念。但是這將需要考慮他早期的弗萊堡講座課程，同樣也要求對他如何和為何逐漸拋棄了1916年的“哲學的更深層的、本質上的世界觀特征”這一思想（《全集》1卷410頁）進行充分的解釋，這一思想是掩藏在他那有點神秘主義氣息的形而上學背后的。我們在此只是提請人們注意：對范疇理論、對哲學化的科學的要求，繼續在他那些研究緣在（dasein）的生存狀態（existentials）的文本中發揮著影響。盡管取得了根本性的進展，《存在與時間》繼續以自己的方式關注著在邏輯真理問題中被擺明的挑戰，也就是去說明不同的（包括它自己的）科學研究方式中真正的知識是如何可能的。這種說明并不意味著為知識問題提供某種形而上學的解決方案，而是對它的一種先驗存在論的再闡釋。