中世紀哲學作為西方哲學的一個重要歷史階段，在西方哲學的歷史發展中占據了非常重要的地位。就其基本的思想或理論特征來看，它/呈現的是一種濃郁的宗教哲學傾向，一種在以基督宗教為基礎的“生存與活動”狀態下對某些哲學對象和哲學命題的領會與把握。①正是這種領會與把握為人類理性開辟了一個新的領域，形成了一些前所未有的哲學概念和理論旨趣，從而在某種程度上改變了哲學史的進程。因而可以說，中世紀哲學是在試圖探究理性和信仰的密切相關性中，建構其獨特的基督宗教哲學形態。它構成了中世紀哲學長久的歷史期待，并推動了它的發展。然而，在14世紀，以奧康為代表的唯名論思潮卻在嚴格區分哲學與神學的對立與分野中摧毀了這種期待，在把神學留給純粹信仰的同時，把哲學轉向了邏輯。哲學的邏輯學轉向不僅為基督宗教哲學的建構提供一種歷史性難題，也昭示了哲學（理性）的工具性地位向獨立的理論意義的轉換，預示了隨后時代哲學的發展。
一、早期的邏輯工具論
秉承教父哲學的傳統，中世紀哲學試圖運用各種思想資源來建構其理論體系。在早期，由古希臘哲學家們所提出的邏輯學方法引起了當時學者們的極大關注。而把邏輯引入到基督宗教哲學中，在現實性上首先是由波埃修（boethius，480-525）提供的。雖說在教父時期，一些神學家已為基督宗教的哲學（理性）可能性做出了闡釋；但這種闡釋主要是在一般的層面上給出的——例如，克萊門特（clement of alexandria，約160-215）和奧立金（origen，約185-254）認為古希臘哲學是基督宗教產生的早期階段或預演，是上帝為希臘人接受后者所準備的方法；奧古斯丁（augustine，354-430）則宣稱基督宗教是一種“真正的哲學體系”，它與古希臘哲學不具有根本的對立與矛盾。wWW.11665.COM他們的基本意圖是在總體上把基督宗教歸結為一種具有合乎（希臘哲學）理性特征的思想體系。但是，基督宗教信念體系的這種合理性特征如果要得到廣泛的認可，尚需要在具體的理論層面上作出更為充分和更為深入的闡釋與建構。
然而，這種以古希臘哲學為基礎的進一步闡釋或建構在奧古斯丁之后卻面臨著理論上的困難，這即是古希臘哲學的缺失。在公元5世紀前后，北方蠻族在摧毀羅馬帝國的同時，也導致了希臘文化的毀滅。在這個隨后持續起碼有5-6個世紀的所謂“黑暗時代”，希臘哲學遭遇到了滅頂之災。這一哲學上的真空在一開始即為生活在中世紀早期的波埃修認識到，他因此試圖將柏拉圖和亞里士多德的所有著作翻譯成為拉丁文，來填補這一真空。雖說這一龐大的翻譯計劃最終未能全部實現，但他對亞里士多德邏輯學著作的翻譯、注釋，則對中世紀哲學產生了重要的影響，是后者得以建立起來的最為重要的基本方法手段之一。這些拉丁譯著與注釋包括亞里士多德的《范疇篇》和波菲利（porphyre）對之所做的注釋，以及波埃修本人對亞氏《范疇篇》和《解釋篇》的注釋。它們雖然只是亞里士多德著作中很少的一部分，但卻對后世的神學和哲學思想有著非常重要的理論建構意義。
可以說在中世紀早期古代文明遭遇大規模蒙難的“黑暗時期”，波埃修的譯著和注釋是古代哲學進入中世紀的為數不多的通道之一。另一通道是迪奧尼修斯（dionysius the areopagite）對新柏拉圖主義的介紹。參見［英］柯普斯登：《西洋哲學史》第二卷，莊雅棠譯，臺灣黎明文化事業公司，1988年，第143頁。這些通道雖然較為狹窄有限，但卻為西方拉丁世界提供了基本的希臘哲學信息，特別是波埃修有關亞里士多德邏輯的翻譯與注釋，使得基督宗教思想在那個哲學資源極為匱乏的時代獲得了不可多得的理性思考方式與表達形式。雖說在中世紀早期，這種思考方式或表達形式更多的是通過邏輯表現出來的；但正是這種對方法論意義的認可與接納，同時也為邏輯在中世紀獲得了一種正當的理論意義，并最終為它的哲學地位奠定了思想基礎。
當然，在波埃修的思想體系中，邏輯并不是以單純的思考或表達工具呈現出來的。在他看來，邏輯既是認知工具能夠為其他學科所使用，同時它自身也可以作為一門學科被獨立地研究。波埃修關于邏輯性質的雙重立場主要是受到了亞里士多德的影響。亞里士多德把學問分為兩類，一類是“思辨科學”，一類是“實踐科學”。“思辨科學”即哲學，其本身又可分為物理學、數學和神學。波埃修跟從亞里士多德的思路，認為邏輯與思辨科學（哲學）有著密切的關系。這種密切關系既體現在邏輯作為工具服務于哲學，也體現在它是哲學的一部分有著獨立的意義。邏輯之于哲學猶如手之于身體，在既是身體一部分的同時又服務于整個身體，“邏輯學科也是哲學的一部分，因為哲學才是它的主人；然而，邏輯也是工具，因為它研究如何要求真理”。波埃修：《波菲利導論注釋之二》1卷1章。轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第183頁。也就是說，邏輯有著自身的對象從而具有哲學的性質；但同時它對其他學科——如神學——也是有用的，能夠作為工具為其他學科所使用。邏輯的雙重性質被波埃修以調和的方式呈現了出來。
晚期中世紀哲學的邏輯學轉向及其理論意義
波埃修關于邏輯既是哲學一部分又是認知工具的看法，對中世紀哲學的發展產生了重要的影響。然而在早期，邏輯作為理性認知工具或方法起到了更為積極的作用。這不僅與當時的基督宗教信仰背景相關，也與波埃論文聯盟
因此，邏輯在中世紀早期的充分發展及其在哲學和神學問題討論中的廣泛運用，不僅得益于眾多學者對邏輯學本身的研究，也得益于他們在神學和哲學問題討論中對邏輯的倡導和使用。波埃修的邏輯學譯著和注釋出版后，其中一部分成為中世紀早期被普遍使用的邏輯學教材。隨后，不同時期的一些學者們也寫下了眾多的邏輯學教材和著作，推動了邏輯學的發展。另一方面，邏輯作為古代“七藝”之一，曾在一些時期——如卡羅林文化復興時期——不同層次的學校教育中得到了傳播。以這種教學和研究為基礎，中世紀的神學家們把它用在了對神學與哲學問題的探究中。這種探究最引人矚目、同時也是引發不同神學家之間激烈爭論的，是以論辯為基礎的“辯證方法”。波埃修雖然把邏輯區分為證明推理和論辯推理兩部分，但引起試圖把邏輯運用到神學問題討論中的神學家們更多興趣的是論辯邏輯。它體現的是一種辯證的風格，一種論辯的張力，為中世紀神學問題的討論注入了一絲理性的活力。
正是這種教育和運用，推動了邏輯學在中世紀的深入研究和廣泛發展。到了11世紀之后，在邏輯學成為學校教育的主要課程的同時，辯證風格也建構起了經院哲學的基本特征。這種狀況的發生，在相當大程度上是與當時的神學教育（教學）的現狀相關。為了滿足教學的需要，教師和學生往往依據問題進行討論并展開辯論，提出解決問題的途徑和答案。在其中，邏輯起到了非常重要的作用，“神學教育和研究需要恰當地提出問題、嚴謹地辨析詞義、正確地進行推理的能力。它越來越多地依賴邏輯手段。”③在這個過程中，“神學與邏輯的結合不但強化、深化了神學的內容”，更重要的是，它在深化對教父哲學及其思維方式認識的同時，“產生出新的哲學風格和思想，使教父哲學過渡到經院哲學”。④
雖然在這個進程中，把邏輯運用到神學時曾遭遇到了一些神學家的堅決抵制，在支持和反對辯證法的人們之間產生了激烈的爭論；如在10-11世紀，在吉爾伯特（gerbert，945-1003）、貝倫加爾（berengar，1010-1088）等支持辯證法和蘭弗朗克（lanfranc，1010-1080）、達米安（damiani，1007-1072）等反對辯證法的神學家之間，就形成了不同思想傾向上的對峙。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第226-233頁。但到12世紀時，邏輯，尤其是論辯邏輯（辯證法）已得到大多數神學家的認可，并被廣泛地運用到神學的教學和研究之中。這在貝倫加爾（berengar，1010-1088）、安瑟爾謨（anselm，1033-1109）和阿伯拉爾（abelard，1079-1142）等人的思想中得到了最為充分的體現。他們把辯證法視之為是理性的杰作，可以運用到包括神學在內的一切地方（貝倫加爾）；不僅認為信仰能夠而且應該在理性中建構，提出了“信仰尋求理解”的原則（安瑟爾謨）；甚至相信辯證法完全可以走向信仰——“理解導致信仰”（阿伯拉爾）。在他們的共同努力和影響下，中世紀的神學研究出現了一種新的形式，一種以辯證法為主要操作原則的辯證神學形式。
這種以邏輯為主要操作原則的神學研究方式，隨著12世紀中后期亞里士多德邏輯學著作的全面翻譯和引進而得到了進一步的深化與擴展。中世紀早期由波埃修等人建構起來的邏輯學方法，主要是以亞里士多德部分邏輯著作（主要是《范疇篇》和《解釋篇》）為基礎的。它雖然在隨后的神學探究中、在希臘哲學與基督宗教的對話中產生了一些積極的成果，但它的意義始終是有限的，邏輯始終是以工具性的地位在起作用。這種狀況只是到了12世紀中葉以后才有了較為明顯的改善。正是在這個時期，亞里士多德幾乎所有的著作從阿拉伯世界傳入到了西方，其中除《范疇篇》和《解釋篇》之外的其他邏輯學著作，如《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《正位篇》等，也被翻譯為拉丁文在西方傳播。其中一些是波埃修譯本的重新發現，一些是為當時其他學者翻譯的。這些譯著對當時的西方拉丁世界產生了震撼性的影響，使得基督宗教與希臘哲學在更為廣泛的基礎上有了全面對話的可能。其結果既是經院哲學鼎盛時期的到來，形成了巴黎、牛津、科隆等經院學術中心和以托馬斯?阿奎那（thonas aquinas，1224/25-1274）、大阿爾伯特（albert the great，1200-1280）、羅吉爾?培根（roger bacon，1214-1292）等人為代表的經院哲學家。他們在以全面系統的方式探究和介紹亞里士多德思想的同時，力圖按照亞里士多德關于科學體系的設想來系統化地表述神學問題，并以較為全面的理性的或邏輯的方式探究神學思想，形成了眾多大全式的神學體系。例如，奧維尼的威廉（willian of auvergne，1180-1249）的《神學或哲學教程》、羅吉爾?培根的《神學剛要》、大阿爾伯特的《被造物大全》和《神學大全》、托馬斯?阿奎那的《反異教大全》和《神學大全》等，都對神學做出了系統化的闡釋和論述。
二、現代路線中的邏輯學轉向
正當13世紀亞里士多德思想的復興在西方引起廣泛的古希臘哲學研究熱潮、理性被歸結為邏輯（辯證邏輯）在神學中高歌猛進的時候，以波拿文都（bonaventure，1221-1274）為代表的一批正統神學家們卻感到了極大的威脅，并對之進行了強有力的抵制和批判。波拿文都認為，哲學和神學之間有著明確的界限，神學是從上帝出發論文聯盟 averroism)拉丁阿維羅伊主義是指13世紀首先在巴黎大學一些教師中流行起來的一股思潮。他們堅持12世紀阿拉伯哲學家阿維羅伊的立場，主張忠實于亞里士多德的思想，對其著作做出純粹哲學的理解和闡釋。的禁令。在這個禁令中，這位主教列舉了13條與亞里士多德哲學有關的觀點，予以譴責。當時的宗教裁判所和巴黎大學當局也采取具體行動，參與了這場對拉丁阿維羅伊主義的干預和迫害活動。隨后，在1277年，教皇約翰二十一世（pope johnⅹⅹⅰ）寫信指示巴黎主教調查巴黎大學所出現的這種哲學上的異端。唐比埃主教在這次調查之后，于同年發布了被稱之為“77禁令”的公開信，對219條當時流行的哲學觀點進行譴責。參見e. gilson， history of christian phylosophy in the middle ages， new york: random house， 1955， pp.405-406.
“77禁令”涉及的內容是多方面的，但其中表達出的最強烈的信息之一就是主張上帝的意志是絕對自由的，禁止理性對之做出隨意的解釋。這一禁令的背后實際上反映了希臘哲學與基督宗教神學之間長期的張力關系，它在教父哲學時期表現為德爾圖良的“荒謬者可信”，在11世紀表現為能否在神學中使用辯證法的爭論，在13世紀后期到14世紀表現為波拿文都主義與拉丁阿維羅伊主義之間的沖突。這些爭論與沖突在不同時期有著不同的表現和不同的后果，而它在14世紀所產生的一個相當重要的理論后果，就是神學意志主義和哲學邏輯學的分野——在神學上張揚意志主義的同時，在哲學上則對邏輯和詞項的意義進行了深入細致的分析與闡釋。
這一分離傾向最早在鄧?司各脫（duns scotus，1265-1308年）那里就得到了明顯的體現。司各脫雖然在思想特征上由于對經院哲學風格淋漓盡致的發揮而被稱之為“精細博士”，然而在有關理性與信仰的關系上卻表現出了與經院哲學鼎盛時期的代表人物阿奎那等人不同的理論旨趣。司格脫雖然相信人類理性可以在經驗的基礎上證明上帝的存在，但他認為這種關于上帝的知識不是一種直覺知識，不能直接認識到上帝的本質，因而是不完善的。而且他對理性能否認識上帝的本質和屬性，持有的是一種懷疑的立場。這種懷疑主義主要是建立在他的這樣一種看法的基礎上，即上帝的意志就是他的本質，上帝的“意志實在地、完美地等同于他的本質”，而上帝的本質是無限的，因而他的意志也是無限的。這種無限的意志是人類理性根本無法把握、也不可能把握的。也就是說，司各脫就其基本傾向來說，強調的是意志主義而不是理性主義，是理性和信仰之間的差異性。與此同時，司各脫對人類認識的類型及其形成條件和過程進行了細致的分析，提出了具有近代意義的知識理論。在司各脫的思想中，已經體現出了這樣一種傾向，即有關上帝等信仰問題，是受超理性的意志主義支配的；而有關人類對有限世界的認識，則服從于理性或邏輯的制約。他的這種思想在他的追隨者安德里斯（andreas，？-1320）那里得到了進一步明確的體現。安德里斯把能被哲學所證明的神學問題與不能被哲學所證明的神學問題作出區分，認為前者并不能達到符合信仰的結論。在他看來，哲學和信仰之間有著截然分明的界限。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第485-486頁。
77禁令所引發的哲學與信仰之間的分離，在奧康（william of ockham，約1285-1349）那里得到了更為徹底的體現。奧康在對詞項邏輯和認識能力分析與考察的基礎上，建構起了與傳統經院哲學分庭抗禮的唯名論思想。奧康認為，真實存在的只有個體，在此基礎上我們可以形成具有實際指稱意義的單獨概念；共相則是在心靈和自然對象共同作用下形成的普遍概念，它不具有實際的指稱功能，只具有邏輯的指代作用，在命題中具有意義。奧康在對概念分類和詞義分析中考察了人類的認識能力，認為我們可以形成兩類確定性的知識類型，一類是自明性知識，是由概念或語詞之間的關系所提供的知識；另一類是證據性知識，由語詞所對應的外部事物所確定的知識。神學既不是證據知識，也不是自明知識；包括“上帝”在內的大多神學概念只有名稱的指代功能，而無實際的指稱意義。奧康試圖通過知識標準把信仰從哲學（知識）中分離出來：神學命題以信仰為依據，知識（哲學）命題以經驗證據和自明證據為依據。
通過邏輯手段確定共相的性質和意義，在14世紀中期前后并不是一個單獨的思想事件。除奧康之外，還有不少的神學家和大學教師，如沃德哈姆（a. wodham， 1298-1358）、荷爾考特（r. holkot，1290-1349）、奧特里考的尼古拉（nicholas of autrecourt，1300-1350）等人，都持有與其相同的唯名論傾向。他們相信，唯有個體事物是真實存在的，共相（普遍概念）只具有命題意義；邏輯在建構知識命題中具有基礎性地位，強調對邏輯的研究；以信仰為依據的神學命題超出了理性的范圍，不能用邏輯標準來衡量……以奧康為代表的唯名論思潮，在當時形成了一場影響廣泛的思想路線，相對于阿奎那等人的傳統路線（via antiqua），這種思潮被稱之為現代路線（via moderna）。在中世紀哲學的后期促成了從理性神學研究向邏輯學研究的理論轉向。
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三、邏輯學轉向的哲學意義
中世紀后期哲學研究的邏輯學轉向雖然并不刻意尋求神學（信仰）的理性闡釋與建構，然而在某種意義上它卻是中世紀哲學長期論文聯盟
也就是說，中世紀解決理性和信仰之間的關系、建構基督宗教哲學的基本手段之一是邏輯。在認識并實施邏輯這種建構意義的過程中，波埃修起到了非常重要的推動和指向作用。正是他對亞里士多德邏輯的翻譯、注釋及其在對存在、共相等哲學問題研究中的示范作用，為邏輯學在神學研究中奠定了合理的認知意義。從此以后，邏輯作為基本的認知方式與手段，在中世紀哲學的早期建構中發揮了重要的作用。11世紀以后，這一神學建構方式又以辯證邏輯的方式呈現出來，并隨著亞里士多德著作的全面翻譯而得到了進一步的深化，最終成就了經院哲學的基本特征。雖說13世紀后期的“77禁令”強調了信仰（神學）的獨立意義從而放逐了理性，然而中世紀早期神學-哲學研究中對邏輯的長期運用，卻產生了一個相對重要的理論后果，這既是對邏輯認知合理性（起碼是工具合理性）的認可，以及由此而展開的對邏輯學本身的研究和探求。
這種認可與研究首先表現在波埃修對亞氏《范疇篇》和《解釋篇》的翻譯與注釋中，然后體現在卡洛琳文化復興前后一些神學家對辯證法的探討與使用中；隨后直到11世紀，眾多神學家在區分證明推理和論辯推理的基礎上，把辯證邏輯廣泛地運用到對神學問題的探究中，型塑了經院哲學的論辯風格。對邏輯學本身的研究到12世紀之后隨著亞里士多德著作的全面譯介而進入到了一個新的階段，“由于亞氏邏輯著作之翻譯，各學校重視邏輯學，以致傳統邏輯在這個時代達到最高峰的發展”。［法］吉爾松：《中世紀哲學精神》，沈清松譯，上海人民出版社，2008年，“譯序”第10頁。正是在這個時期，以亞氏為代表的傳統邏輯得到了全面的整合與研究，并產生了具有當時時代特征的邏輯學內容——詞項邏輯。例如西班牙的彼得（petrus hispanus，1210-1277），在其當時廣泛流行一部邏輯學教材《邏輯大全》中，不僅較為全面地概括了亞氏的邏輯體系，而且也對當時新形成起來的詞項邏輯作了闡述。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，第328頁。正是這一詞項邏輯后來成為奧康建構其唯名論思想的基礎。
因此，當77禁令導致理性和信仰相互分離的時候，邏輯學在中世紀早期所具有的認知合理性及其相對完善的發展，為獨立于神學的哲學研究，提供了得以進一步展開的基礎和內容。這也是為司各脫和奧康所堅守的方向。特別是奧康，雖然他認為理性和信仰的關系并不具有什么積極的意義而不去尋求神學的哲學解釋，從而被吉爾松認為是標志了中世紀哲學的轉折；⑤參見e. gilson， history of christian phylosophy in the middle ages， p.498、pp.99-100.然而他在神學中放逐理性的同時，并不是在所有的意義上放逐哲學。就奧康來說，這種放逐反而為哲學提供了一種解放的意義，一種沒有神學目的或信仰約束的純粹哲學邏輯學研究。因此，即使奧康在神學中宣揚上帝意志的絕對超越性，他在哲學中仍然可以高舉“奧康剃刀”來消除或減少共相的實在性。特別是他可以在相對純粹的意義上，對邏輯進行專門的研究，寫下了《邏輯大全》、《邏輯要義》以及對傳統邏輯的評注和其他一系列邏輯論文。其中有關詞項邏輯的闡發，構成了他的影響廣泛的唯名論思想的理論基礎。奧康的這些邏輯學著作和思想，對邏輯學的發展產生了相當大的推動作用，從而他本人也被14世紀的學者沃德哈姆（adam wodham，1298-1358）稱之為是“繼亞里士多德之后無與倫比的邏輯學家”。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第525頁。
然而，14世紀邏輯學轉向的理論成果不僅僅是邏輯的。它所引發的既是一場邏輯學運動，也是一場哲學運動。實際上，在整個中世紀，邏輯與哲學形而上學始終是交織在一起的，它只是在14世紀才得到了更為明確的表現。哲學邏輯學的這種內在相關性可以在波埃修關于邏輯性質的說明中找到其根源。當波埃修聲稱邏輯是服務于哲學的工具的時候，他也明確表示邏輯是哲學的一部分從而具有獨立研究的意義。只是在波埃修之后的神學家們更多的是關注于邏輯的工具性意義，而忘掉了或忽視了它的哲學意義。即使如此，當不同時代的神學家們運用邏輯手段解決共相性質問題時，邏輯的形而上學意義就不可避免地被包含在其中。例如，當波埃修按照3世紀波菲利（porphyry）的思路考察種相和屬相之類共相的性質時，雖然他和后者一樣提供了兩種可能的答案，一種是亞里士多德的——共相僅僅在感性事物之中存在，另一種是柏拉圖的——共相也可以在感性事物之外而自存；但波埃修會更傾向于亞里士多德的看法，因為他認為，他和波菲利解決這個問題的出發點碰巧是亞里士多德的邏輯，即依據于亞氏的《范疇篇》來思考和闡釋共相的性質。⑤
從邏輯學進路考察共相性質的另一個突出表現發生在12世紀。這是一場曠日持久的討論，引發了眾多神學家們的參與，構成了12世紀最為引人矚目的一場學術事件，最終形成了實在論、唯名論和概念論等不同的觀點與看法。這場涉及范圍廣泛的論戰，雖然有著內在的神學訴求，然而邏輯在其中始終扮演著一個重要的角色。它不僅是引發這場討論的重要誘因之一，趙敦華認為，波埃修的邏輯學思想和11世紀辯證法在神學問題討論中的深入展開，使得共相的性質成為12世紀神學家們關注的焦點。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第264頁。而且也是這種討論中被不斷使用的基本手段與方法。也就是說，中世紀的邏輯問題，始終是與神學問題和哲學問題、與共相這樣的形而上學問題密切相關的。
然而，以邏輯作為基本的方式討論共相的性質，必然引導討論走向詞項本身的意義及如何認識之類的問題，從而最終會歸結到對詞項和概念的不同邏輯功能的考察，產生唯名論之類的結果。但是在12世紀和13世紀，有關共相問題的討論在基本的傾向上受著神學（信仰）的支配與制約，邏輯只是作為認知工具而發揮作用。因此在這個時期邏輯自身的必然性尚不能被貫徹到底，共相實在論居于支配地位。只是到了奧康那里，隨著神學與哲學的分離，邏輯才在自身的必然性上有了得以展示的可能，唯名論也才真正地論文聯盟
唯名論的基礎是邏輯，它的被普遍認可的合理的認識論基礎是在對詞項和概念的意義及其邏輯功能充分考察與分析中獲得的。這是在14世紀哲學研究全面轉向邏輯學以后才得以真正實現的。但是唯名論真正涉及的內容是共相的性質，而共相的性質本身不是一個邏輯學問題，而是一個涉及到存在本性的形而上學問題。共相的性質問題之所以在中世紀引發了廣泛的關注，除了神學的和時代的原因之外，與亞里士多德試圖通過邏輯來解決形而上學問題的嘗試有著難以割舍的關系。因此，當波埃修在譯介亞氏的《范疇篇》等邏輯學著作并以此作為解決共相性質的基本途徑時，他實際上是把邏輯和形而上學的問題交織在一起并闡釋了邏輯的哲學意義，從而影響了后世與他具有相同訴求的中世紀哲學家們。
然而，波埃修所闡釋的亞里士多德有關邏輯之哲學意義的看法在中世紀早期尚未被充分地揭示出來，還受著神學實在論的影響和制約；只有到了邏輯研究以純粹的方式展開的中世紀后期，邏輯哲學論才會產生一種相對徹底的理論后果。也正是在這個時期，亞里士多德邏輯才能夠為那些“在唯名論論證中渴求把邏輯轉化成為形而上學的每一個人提供一個完備的工具”。③ gilson， history of christian phylosophy in the middle ages， p.487， note 2.奧康是充分運用這一工具、從而對邏輯的形而上學意義作了徹底闡釋的典型代表。吉爾松認為，為了在哲學中證明唯名論的正當性，一個邏輯學家必須斷定邏輯本身是哲學；然而，當他這樣做時，他所產生的不是一種邏輯學運動，而是一種哲學運動。③奧康在唯名論思想中所實現的正是這樣一種理論意義，他的邏輯學轉向所引發的是一種新的哲學思想和哲學運動，一種不同于傳統中世紀哲學的思想變革。
但是這種哲學變革和哲學運動卻因種種原因而未能充分地建構起來。奧康所倡導的以邏輯學轉向為基礎的唯名論思潮，雖然在14世紀形成了與傳統的托馬斯主義和司各脫主義分庭抗禮的“現代路線”；然而這種思潮在當時卻受到了一些學術機構和政府當局的壓制。直到15世紀中期以后，它才在眾多的學術機構中流行起來。然而這種流行卻因為一些宗教的原因而重新與神學有了關聯，從而推動同時也限定了唯名論思想的發展。與神學的關聯也許是唯名論思潮中可能具有的邏輯哲學論未能得以充分發展的原因之一。只是到了20世紀，邏輯哲學論及其所具有的完整的理論意義，才在羅素、維特根斯坦和邏輯經驗主義等人和學派中真正得到了充分的闡釋。