第二章 男性同性社會性欲望·恐同·厭女癥

男人的價值由什么決定

當我看著男人，經常不由得想：男人其實更喜歡和男人在一起吧，男人與同性共度時光，比跟女人在一起時更舒暢快活吧。女人的價值由男人的選擇而定（據說如此），可男人的價值不是由女人的選擇來決定的。在這一點上，異性戀的秩序，對于男女是不對稱的。那么，男人的價值是由什么決定的呢？是在男人世界里的霸權爭斗中決定的。對男人的最高評價，是來自同性的喝彩吧。就像在古裝武打片中可以看到的場面：兩位高人交手，打得難分難解之際，對方逼近過來，在耳邊低語“你這家伙還真行”。那種悸動的快感，是女人的贊嘆沒法比擬的。我不是男人，不知道男人心里到底怎么想，但是，我這樣推測是有根據的。

男人喜歡在男人世界里的霸權爭斗中，讓自己的實力得到其他男人的承認、評價和贊賞。在霸權爭斗中，有為地位的權力爭斗，有為財富的致富爭斗，有為名譽的威信爭斗，等等。如果在霸權爭斗中獲勝，作為獎勵品，女人隨后會自動跟來——直到最近仍是如此。活力門公司原社長堀江貴文的豪言“女人跟著錢來”，未必是夸張。男人喜歡成為英雄，女人喜歡成為英雄的男人。一個男人若想得到女人，更為快捷的方式，是先在男人之間的霸權爭斗中獲勝。英雄身邊美女成群。男人在意女人的評價，是在女人憑自己的能力獲得地位財富名譽以后的事。

與之相應的情形，在女人世界里不會發生。女人世界里的霸權爭斗，不會只在女人的世界里完結，一定會有男人的評價介入，將女人隔斷。至少，男人認可的女人與女人認可的女人，評價標準不是一致的。

男人之間的這種強有力的紐帶，我長久以來誤認為是同性戀。男人之間的性愛關系被稱為同性戀，為與這種同性戀相區分，塞吉維克（Sedgwick，1985）將不帶性愛關系的男人之間的紐帶稱為“男性同性社會性欲望”[1]。在日語中，homosexual被譯為同性愛，但homosocial至今還沒有恰好對應的譯語。塞吉維克的那本書，在日本的書名為《男人之間的紐帶》[2]，這種譯法也許是最恰當的。homosocial與homosexual，兩者似是而非、似非而是。為了尊重這種語感，我就不勉強譯成日語的和式詞匯，而直接使用表音的片假名。

男人紐帶的成立條件

前面我寫道，“男性同性社會性欲望”就是“不帶性愛關系的男人之間的紐帶”，但更準確的說法是，“壓抑了性存在的男人之間的紐帶”。

“性存在”是什么意思？弗洛伊德將“生的欲動”分為自我確認（identification）和性欲發泄（libido cathexis）兩種。前者譯為“同化”，后者譯為“欲望滿足”。社會學學者作田啟一，用最為簡明的說法，將這兩者表達為“成為的欲望”和“擁有的欲望”。出生于父母之間、成長于三角形家庭中的孩子，渴望與父親同化、擁有母親（替代者）的人，就成為男人；而渴望與母親同化、擁有父親（替代者）的人，就成為女人。因為無法擁有現實中的母親（已為父親所擁有），便尋求母親的替代者為妻的人，就成為異性戀的男人。同時，發現母親與自己同樣沒有陽具（作為象征的男性性器）而渴望父親的陽具的人，則通過生兒子來尋求陽具的替代品，實現與母親的同化，這就是異性戀的女人。也就是說，只有那些把“成為的欲望”和“擁有的欲望”成功地分別投向異性雙親身上的人，才能順利地成為異性戀的男人或女人。這種精神分析的成長理論，不給人們成為男人或女人以外的其他選擇，不過，這種理論也承認，在這個成長過程中，會有“失敗”的可能性。弗洛伊德的成長理論，本來并沒有生物學宿命論的因素。順便提一句，將弗洛伊德理論徹底地符號化的精神分析家是拉康。齋藤環的《拉康：為了活下去》（2006a）一書，正如作者自詡的那樣，的確是“解說拉康最好懂的日文書”。讀了他的書，弗洛伊德理論會更容易理解。

那么，同性戀者是怎樣的人呢？按弗洛伊德的說法，是“成為的欲望”和“擁有的欲望”這兩種性欲望的分化失敗了的人。也就是說，男同性戀者，就是將“成為的欲望”和“擁有的欲望”兩者都指向了同性男人的人。

可是，“成為的欲望”和“擁有的欲望”，不是那么簡單就能分離的。“想成為像那個人一樣的人”的強烈渴慕和“想擁有那個人”的熱切渴念，這兩種欲望常常是重疊的。塞吉維克指出，男性同性社會性欲望中包含同性戀欲望，兩者是連續體。

男性同性社會性欲望中包含同性戀欲望，是一件伴隨危險的事。因為，“成為的欲望”是通過與對象的同化而成為性的主體；而“擁有的欲望”則是通過將欲望指向對象而將對象作為性的客體。因此，不能把同化對象的他者（主體）同時也作為性欲望的對象（客體）。“同化”，是指通過“成為那樣的人”（即成為他者）來成為主體。在異性戀秩序中，兒子“成為男人”，就是與父親的同化，即成為像父親那樣擁有女人（客體）的性的主體。

一部男人的歷史，可以理解為因調整“成為的欲望”和“擁有的欲望”二者之間的關系而受苦的歷史。福柯的名著《性經驗史》 （Foucault，1976）一書也可以從這個角度去解讀。在古希臘，性愛的最高等級是同性戀。準確地說，是對少年的愛，不是成年男人之間的性愛。自由民的成年男人能獲取的性對象只限于少年或奴隸，雙方關系是不對稱的。女人，只是為自由民男人生子的工具，被視為與家畜、奴隸同等的財產。異性戀對于有責任的自由民男人是一種義務，少年愛才是他們高貴的權利。

為什么說古希臘的同性戀是不對稱的呢？因為，使用陽具的“插入者”（penetrater）與“被插入者”（penetrated）之間，是一種單向的關系，“被插入者”被視為居于劣位。換個說法就是，“插入者”是性的主體，“被插入者”是性的客體，兩者角色不能混淆。其中，如果是自由民少年基于自由意志（其實是被引導）主動選擇成為性愛客體，那便被視為最高價值的性愛；奴隸沒有自由選擇的權利，所以，與奴隸之間的性愛，價值就低了一等。自由民的少年，雖然居于“被插入者”的地位，但長大成人后，他也可以將其他少年作為性的客體，那時他自己就成了性的主體。

被插入、被得到、成為性的客體，這些說法的另一種表達，就是“被女性化”（feminize）。男人最恐懼的，就是“被女性化”，即性的主體地位的失落。

男人的同性社會性欲望的紐帶，就是相互認可的性的主體者之間的紐帶。“你這家伙還真行”的贊許，便是這種主體成員之間的相互認可，也就是“好，讓你加入到男人世界里來”的盟約。在這個由主體成員構成的世界里，如果出現了同性戀欲望，就可能相互淪為性的客體。主體成員的客體化現象一旦發生，結果將會引發“階層的混淆”。所以，可能導致性的主體者之間相互客體化的性愛欲望是危險的，必須被禁忌、壓抑和排除。

塞吉維克還指出，由于同性社會性欲望和同性戀本來難以區別，所以對同性戀的排除便更加殘酷。要否定自身本來有的東西，比起排除完全異質的東西，其行為不得不更為激烈。正因為如此，“那家伙是個同性戀”，就意味著喪失在男性集團中的成員資格，成為男人之間最大的辱罵。將不具有男人價值的男人從男人集團中驅逐出去時，使用的表達為“同性戀”，即“像女人的男人”，這個女性化的比喻極具象征意義。男人對潛伏在自己集團中的“同性戀”的恐懼，也就是對自己也許會被當作性的客體即喪失主體地位的恐懼。所以，男性集團中對同性戀的搜索非常嚴厲。這就是“恐同”。為保證男人集團的同質性，即保證每個成員皆為性的主體，這是必不可少的。

由此可知，男人的同性社會性欲望是由恐同來維系的。而確認男人的主體性的機制，是將女人客體化。通過一致將女人作為性的客體，使性的主體者之間的相互認可和團結得以成立。“擁有（至少一個）女人”，就是成為性的主體的條件。

“擁有”一詞很確切。“像個男人”的證明，就是把一個女人置于自己的支配之下。“連讓老婆聽話都做不到，還算什么男人！”這種判斷標準至今仍然有效。所以，厭女癥就是絕不將女人視為與自己同等的性的主體，而是將女人客體化、他者化，更直接地說，就是歧視、蔑視。

男人的同性社會性欲望，建立在厭女癥的基礎上，由恐同來維系。這就是塞吉維克教給我們的精彩的理論。

上述理論術語，可以換成更易懂的口語化表達，即相互承認對方為男人的人們之間的團結，是通過將沒能成為男人的人和女人排除在外加以歧視而成立的。男人的同性社會性欲望，不但要歧視女人，還需要嚴格管理與同性戀的分界線，并不斷地將之排除在外。這反過來證明，男人這個東西，是建立在多么脆弱的基礎之上。

不過，對于這種排除中間項的性別二元制所具有的普遍性，有人舉出反證表示懷疑。比如德勒茲、加塔利等人所說的“n種性”[3]。事實上，在人類歷史上，不是只有男人和女人，還存在被稱為“第三性”的非男非女的中間性別。如北美印第安的博達切（Berdache）[4]、印度的海吉拉（Hijra）[5]、湯加的法卡萊奇（Fakaleti）[6]等特定人群。可是，屬于這個范疇的人群，都有以下共通點。第一，他們在生物學上是男人；第二，他們通過女裝等女性符號而被女性化；第三，他們常常不僅擔任宗教儀式中的角色，還向男人賣身。總之，他們是“雖為男人但未能成為男人的男人”“被女性化了的男人”，他們的存在意義，完全就是向男人提供服務的性的客體。這樣的“第三性”常被當作“n種性”的存在證據，可是，從以上分析可知，稱之為“第三性”是一種誤導，他們不是位于男女之間的性別，而是從屬于性別二元制之下的次等范疇。只有男人才能轉為“第三性”，而女人卻不能，這反過來證明了性別二元制是何等強固。“n種性”在理論上可以成立，但在現實中卻不存在，由此亦可得到反證。

男人的性的主體化認同，是以將女人作為性的客體而成立的，因為性別分界線可能產生混亂，所以必須嚴格管理。明白了這個道理，許多難題便迎刃而解了。

比如，為什么戰爭中的強奸常常是當著其他同伴的公開強奸或與同伴一起的輪奸？在這里，性行為沒有私密性。彥坂諦在《男性神話》（1991）一書中回答，戰時強奸的目的是強化男人之間的連帶感。我們沒必要發出“男人在那種狀態下也能勃起嗎”這種天真樸素的疑問。在那種狀態下也能勃起，正是被同性認可——“好！承認你也是個男人”的條件。把女人作為共同的祭品，是男人之間增進連帶感的一種儀式。

戰時強奸，實質是日常和平時期的輪奸的延伸形式。這里，我想起了早稻田大學一個叫Supper-Free的學生俱樂部的強奸事件。我曾有機會閱讀關于這個事件的記錄資料（小野，2004），那份資料記敘的事件經過如下。在一次晚會上，這個俱樂部的會員用度數很高的酒把女生們灌醉，在她們幾乎失去意識的狀態下，會員們集體把她們輪奸了。年長的會員說，要讓從地方來東京念書的后輩“嘗嘗好滋味”，唆使他們“下一個該你了”。對這種男生，我們該說什么才好？即便面對的是醉如爛泥、口吐穢物、喪失意識、全無反應的女體，居然也能勃起，我們該說現在的青年男子的性的主體化已經確立到了這個地步嗎？現代社會存在溫柔、被動的“草食男”，反之也在產出“野獸男”。在我的研討課上寫過關于這個事件的報告的學生，由此得出結論：狹隘的特權意識、男人氣、在共同犯罪中產生的同性社會性欲望的連帶感，堪稱“絕妙的勞務管理術”。勞務管理術與軍隊士兵管理術，何其相似！

男人一直在談性嗎

再舉一個事例，男人之間的下流話。所謂說“下流話”，就是男人共同把女人當作性的客體將之貶低、用語言加以凌辱的一種儀式性交談。不要以為以下半身為話題就等于下流話。下流話自有一套規則和程序，是男人作為性的主體進行相互確認的儀式。加藤秀一（2006）稱之為“男人話語”。

我一直有個懷疑：關于性，男人們雖然看起來談了那么多，可對自己的性體驗，他們其實并沒有以第一人稱來表述的詞匯。女人一直忌諱言及下半身和性器。因為只要一開口，就只能使用男人們用的充滿對女人的侮辱的詞語，于是想說的話也躊躇著說不出來。比如，在日語俗語中，“性交”一詞為omanko-suru，而不說tinko-suru[7]，性行為用女性性器而不是用男性性器來指代，就是一個極端典型的例子。女人的性器直接成為性行為的代名詞，表明女性性器完全被視為男人欲望的客體，仿佛不是女人自己身體的一部分。將女性性器稱為陰部、性毛稱為陰毛，也妨礙了女人面對自己的身體。直到最近，女人們才終于開口談自己的身體和性，相互都為這種經驗的新鮮而驚喜興奮，其中的代表作有《海蒂性學報告：女人篇》、《身體·我們自己》（Boston Women’s Health Book Colective，1984）等書。

每當聽到有人說“女人終于開始談性了”，我頭腦中便掠過一個疑問：那么男人呢？男人們真的談過性嗎？看似那么喜歡說下流話的男人，其實不過是在下流話的固定格式中談性，男人的未經格式化的個體經驗，其語言表達難道不是一直都被壓抑著的嗎？反倒可以說，固定格式對男人的性的主體化的壓抑非常強有力。

荻野美穗是《關于身體的研究2——作為資源的身體》（鷲田ほか編，2006）一書的編者，她向男性研究者加藤秀一提出一個問題：身體對于男人意味著什么？對于她的問題，加藤（2006）努力而膽怯地試圖用第一人稱作出回答。提倡身體史研究的荻野，一直嚴厲批評男人身體缺席的現象。她指出，一說到身體，就不言自明地想到被對象化了的女性身體，連男性學者以身體史為研究對象時，也從來沒人以男性身體為主題。加藤在接受她的批評后，給自己定了一條倫理規則。他把“第一人稱的身體”與“第三人稱的身體”加以區分，指出男人談論的身體全是“第三人稱的身體”。比如“你也是個男人，應該能懂吧”，便是一種相互尋求贊同的固定格式的話語，加藤將之稱為“男人話語”。他給自己定下的倫理規則，就是禁止使用“男人話語”，探索不用“男人話語”的可能性。不過，他的誠實態度雖然值得肯定，但其嘗試本身并不成功。

男人為成為男人而實踐的同化與排除行為，不是單獨一人能完成的。社會學學者佐藤裕在《論歧視》（2005）一書中尖銳地指出“歧視需要三個人”。對他為歧視下的定義，我稍加修改，這樣表述：歧視就是通過將一個人他者化而與共同行動的另一人同化的行為。如果把前面的“一個人”換為“女人”、后面的“另一人”換為“男人”，直接就成為對“性歧視”的定義。

佐藤舉出了一個極具說服力的事例。比如，男人A說“女人腦子里怎么想的，真是弄不懂”。這句話，不是男人A對女人B說的，而是對男人C說的。男人A發出這種話語的意圖，是想尋求男人C的同意，試圖和他一起將女人B他者化，從而構成“我們男人”的集體認同。女人B這時是否在場無關緊要。正如佐藤指出的，排除是一種共同行為。如果男人C回答“對，完全如此”，對男人A表示贊同（即與男人A同化），那么，歧視行為就得以完成。而假如男人C表示反對“不，沒那回事兒”，男人A的男性集體身份認同的企圖就在這里失敗了。那么，男人A為掩蓋自己的困惑惱怒，會轉而攻擊男人C，把他視為對男人世界的偏離：“怎么？你還是個男人嗎？”不是男人就是女人，不是女人就是男人。在不允許中間項存在的頑固的性別二元制之下，偏離了男人世界，便等同于“被女性化了的男人”。

與佐藤一樣，加藤也從話者與聽者的共犯關系來探討“男人話語”的形成機制，他所說的“男人話語”，就是指這種強迫聽者與固定格式同化的話語方式。

于是，我們得知，擔保一個男人為男人的，不是異性的女人，而是同性的男人。男人的性的主體化，需要的是認可自己為男人的男性集團。正如拉康一語道破“欲望乃他者之欲”，男人是通過模仿其他男人的性欲望而成為性的主體的。所以，成為男人的途徑，沒有任何多樣性。下流話成為一種固定格式，絕不可能成為第一人稱“我”的話語，理由就在這里。男人那么拘泥于勃起能力和射精次數，是因為只有那才是男人之間可以比較的一元化尺度。當我們嘆息“男人的性多么貧瘠”的時候，我們必須追溯到更為根源的問題，即男人的性的主體化途徑本身，就是一種排除了偏離和多樣性的固定格式。

·作者注·

[1] “male homosocial desire”的中文譯法，參照《男人之間》（郭劼譯，上海三聯書店，2011）。

[2] 塞吉維克該書的日文版為《男同士の絆——イギリス文學とホモソーシャルな欲望》（上原早苗、亀澤美由紀訳，名古屋大學出版會，2001）。

[3] 法國哲學家德勒茲和精神分析學家加塔利在其合著《反俄狄浦斯情結——資本主義與分裂癥》（Deleuze et Guattari，1972）一書中提出的表示性的多樣性的概念。

[4] 指北美印第安社會中的“第三性”，即女裝男人的范疇。

[5] 指印度賤民中的“第三性”集團。為女裝的男人，也有接受閹割手術的。既從事宗教儀式，也操賣身業。

[6] 指湯加的“第三性”。生物學上的性別是男人，但從事女人的工作，動作姿態像女人，有時會和男人結婚或賣身。在薩摩亞也有被稱為fa’afafine的“第三性”，即從事女人的工作的男人（石原，2005）。

[7] omanko指女性性器，suru為動詞（相當于英語的do）。tinko指男性性器。