德篇

第一章 上德不德，居實不居華

（今本38章）

【帛書復原本】

上德不德^〔一〕，是以有德。下德不失德^〔二〕，是以無德^〔三〕。上德無為而無以為也^〔四〕，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也^〔五〕，上禮為之而莫之應也，則攘臂而仍之^〔六〕。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也^〔七〕，而亂之首也^〔八〕。前識者^〔九〕，道之華也^〔一〇〕，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄^〔一一〕；居其實不居其華。故去彼取此。

【今本】

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄；處其實不居其華。故去彼取此。

【對比說明】

復原本與今本有15處不同，對照其他重要傳世版本（下同，故略），突出的是：

1.除了帛書甲乙本與《韓非子·解老》之外（楚簡缺失本章），幾乎所有的傳世版本（包括今本）都憑空添加了“下德為之而有以為”（或“下德為之而無以為”“下德無為而有以為”）這一句。文中連續用了“上德”“上仁”“上義”“上禮”四個詞語領頭的排比句，其間突然冒出一句“下德”開頭的句子，不論從文意上還是形式上都是唐突的。同時，筆者認為，傳世諸本添加這一句有混淆視聽、誤導并企圖掩蓋老子所揭露當世某些真相的嫌疑。另外，由于復原本沒有這句話，對該句前面文句的理解就發生了根本性的變化。詳見【闡釋】部分解讀。

2.“上德”“上仁”“上義”“上禮”的“上”字，“下德”的“下”字，以及“無以為”的理解與翻譯，本書與過往眾多解讀存在不同，詳見【闡釋】部分解讀。

3.“故失道”句，帛書甲本如此，帛書乙本和幾乎所有的傳世版本（包括今本）都沒有這一句（基本上都直接表述為“故失道而后德”）。本書取用帛書甲本的內容，認為其最能體現老子的本意，原因有四：一是，帛書甲本比乙本更古老。二是，帛書甲本在解決傳世諸本中的爭議或不能自圓其說的問題方面大多比乙本更合理。三是，從帛書甲本謄寫的風格來看，其筆法隨意灑脫，很可能屬于當時高層貴族私錄秘傳、不示外人的絕品，否則這樣“不入流”的墨跡不可能與筆法工整、質量上乘的帛書乙本一起入土，并和價值連城的伴物放在一起。四是，從文意上來說，“故失道”在這里承前啟后，非常重要，被刪除后，整章文意陡然轉變。老子本來是談整個社會的德行問題（將上古社會與當下社會作比較），如此一來，則突兀地變為“逃避世事、明哲保身”的個人修行問題。

此處，今本等版本不僅與帛書乙本的誤解和改動相同，而且還在前面有意添加了一句“下德為之而有以為”，以佐證這種誤解和改動的正確性。顯然，這就不再是疏忽或失誤了，而是明顯的篡改與誤導。

4.“則攘臂而仍之”的“仍”字，帛書甲乙本為“乃”字，《說文》解釋“乃”是“仍”的假借字，另景龍本、易玄本、慶陽本、磻溪本、樓正本、遂州本、河上公本、嚴遵本、傅奕本、蘇轍本及《韓非子·解老》等版本中均為“仍”字，王弼本（今本）、范應元本等版本為“扔”字，帛書整理小組校勘為“扔”字。“扔”雖然有“牽引”的意思，但也有“強拽”，即強行、不自愿的意思。聯系上下文意，此處選用“仍然”的“仍”字可能更符合古貌。那么，這里的“上禮為之而莫之應也，則攘臂而仍之”的意思就變成“以禮行事不求回報（報酬上的回應），依然奮臂相迎（而上）不推辭”。這與過往眾多解讀截然不同。

5.復原本中的8個“也”字被今本等版本刪除，看似變得簡潔，但是不妥。一者，有“也”字的原文閱讀起來綿柔一些，更能讓人體察古風和感應頓挫連綿的意境；二者，這里刪除助詞“也”后，文意確實沒有多少變化，但是《道德經》后面很多章節在刪除“者”“也”等語氣助詞后，導致大量文句斷句不明、邏輯不通、意思晦澀，有些還出現誤解、歧義甚至文意相反的情況；三者，今本等版本刪除這些助詞，讓《老子》失去了氣韻上的本真和形式、文字上的古風。

【譯文】

上古時代崇尚德行，而不以“德的準則”來約束社會，所以有德；當下社會必須用“德的準則”來約束人民，所以無德。上古君王及其追隨者，順應自然而無私為，仁愛他人作貢獻而不圖私利，做義理相稱的事而有所作為，以禮行事而不求回報，依然奮臂相迎而不推辭。所以說如今不古啊，早已失道了。失去“道”之后就有了虛假的“德”，失去“德”之后就有了虛假的“仁”，失去“仁”之后就有了虛假的“義”，失去“義”之后就有了虛假的“禮”。這種虛假的“禮”，是忠信不足的產物與禍亂的開端。由此，那些所謂的“先知”，只不過是“道”的虛華表象，實際上是愚昧的開始。所以大丈夫立身敦厚而不居于淺薄，心存樸實而不虛華。由此要舍棄淺薄虛華而歸根于樸實敦厚。

【注釋】

〔一〕上：上古時代、上古社會。德不德：崇尚德行而不以“德的準則”來約束社會。

〔二〕下：當下社會或上古之后。德不失德：社會德行不能失去“德的準則”，即必須用“德的準則”來約束人民。

〔三〕是以無德：所以無德。

〔四〕無以為：無私為，不圖私利。

〔五〕為之：有所作為。

〔六〕攘臂：捋起袖子，伸出胳膊。仍：仍然、依然。

〔七〕薄：不足、衰薄。

〔八〕首：開始、開端。

〔九〕前識者：指有先見之明、先知先覺的人。

〔一〇〕華：虛華。

〔一一〕厚：敦厚、樸實。薄：淺薄，指禮之衰薄。

【闡釋】

本書對本章的理解與過往眾多觀點存在很大的不同，分析如下。

1.“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”該怎么理解？

整部帛書《老子》，除開本章有一處“下德”之外，其他地方再也找不到這一詞語，“上仁”“上義”“上禮”也只出現過這一次。這里的“上”和“下”應該有特別的指代。

過往主流解讀認為，“上”為“上等的、以……為上（崇尚）”等意思，“下”為“下等的、以……為下（不崇尚或悖逆）”等意思。馬王堆帛書的出土，讓我們明白今本等版本對本章涉及核心問題的關鍵文句進行了增減，從而產生了如下五大問題：

一是，今本等版本憑空添加了“下德為之而有以為”這一句，將“德”朝向“上等”“下等”的方向誤導，這一點太過明顯，且可判斷為后人故意而為。

二是，“故失道”是文中承上啟下最具標志性的一句話。如果“上”“下”二字分別被理解為“上等的、以……為上（崇尚）”和“下等的、以……為下（不崇尚或悖逆）”的話，那么，“故失道”這三個字不僅多余，而且解讀起來很牽強，甚至根本講不通。由此看來，“故失道”這句話不宜僅僅局限于“德、仁、義、禮”的范疇來解讀，而應該有更深層次的含義。聯系上下文意，如果把“故失道”理解為從對上古社會德行的總結轉入對當下社會（上古之后）德行的評說的話，應該更為恰當。

然而，今本等版本在刪除“故失道”這句話后，幾乎徹底將“德行”誤導到“上等”“下等”這種個人修行層面的解釋上來，進而更改了本章老子對古今社會整體“德行評說”的主旨，不僅轉移了話題，粉飾了太平，掩蓋了真相，而且將整部書的基調改變了。由此可見，這是個非常重要的問題。

三是，如果說老子不是對當下社會“失道、失德”進行抨擊（如僅僅局限于個人修行）的話，那么，“夫禮者，忠信之薄也”這句話就很難講得通。過往的眾多解讀都顯得很牽強，如古今涉及“對外人禮遇、對親者疏禮”等形式主義的大量解讀例證。當然，也有人認為這是老子在批評儒家的“仁義禮智信”等綱常名教，不過即便是這樣，這些綱常名教也正是整個社會“失道、失德”的重要緣由和突出表現。由此反推，這里的“上”“下”就不宜解讀為“上等”“下等”了。

四是，在整部書中，這里是老子唯一一次用到“大丈夫”這個充滿陽剛之氣、如此豪邁而具有氣節的詞語，由此也反映出老子對當下社會“失道”之后的各種偽劣、丑惡的所謂“仁義禮智信”的痛恨與排斥，進而也印證這里的“上”“下”不宜解讀為“上等”“下等”，而應該解讀為“上古崇（德）”與“當下悖（德）”，才最為恰當。

五是，這里將“上”“下”解讀為“上古崇（德）”與“當下悖（德）”，才能與后文“前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其實不居其華。故去彼取此”形成邏輯上的珠聯璧合，否則就缺失了這樣的呼應和效果。

既然如此，那么這樣的解讀成立嗎？

《鹖冠子·世兵》稱：“五帝在前，三王在后，上德已衰矣，兵知俱起。”這里的“上”，指的是君王、統治者。這一趨勢也被當時的社會主流所認同，將堯、舜、禹等先王圣賢及他們的時代視為后世不可企及的高峰，這一觀點似乎是老子所處時代的共識。例如《墨子·三辯》：“周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯舜。”孔子在《論語·泰伯》中盛贊：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。”孟子也認為自堯、舜、禹、湯、文、武、周公至孔子，在知識上是一步一步退化的。

由此，有學者認為這里的“上”應該理解為上古之君、首領或施政者，這很有道理。而筆者認為，這里的“上”代表整個“上古社會”也很有道理。在遠古社會，堯、舜、禹及其追隨者（統治階級）對整個社會的示范與影響作用是巨大的，所以，統治階級整體的德行基本上就能代表整個社會德行的高低。因此，這里的“上”被進一步理解或翻譯為“上古社會”“上古君王”或“上古統治階級”就具有合理性了。

如此，就對兩千多年來大家所理解的“上”的釋義提出了挑戰。以此類推，這里的“下”也就可解讀為“上古之后”或“當下社會”了。當然，有人將“下”解讀為“上古社會的下層民眾”（對應上古君王或統治階級）也是有道理的。

在上古社會，最能代表君王或社會具備崇高德行的事件，當屬“禪讓”。不過，有人提出：“禪讓”之前的時代，天下共主都是依靠武力征伐來實現的，比如炎帝、黃帝與蚩尤之間，共工氏與顓頊之間的殘酷戰爭；而“禪讓”之后的社會，朝代的更迭同樣通過武力殺伐來完成。那么，為什么在歷經無數君主更替的漫長上古時代出現了兩次“禪讓”呢？有學者經考證認為，“舜”極有可能是一個歷經1600多年的“虞舜王朝”，其間，天下共主很可能是通過不同部落之間的轉讓（與“禪讓”不同）來實現的。另外，西晉出土的《竹書紀年》也有記載，指出堯的帝位為舜所陰謀強奪。由此，不得不讓人對“禪讓”的真實性產生懷疑，部分學者也對此進行了考證與研究，這里按下不談。

筆者認為，即使“禪讓”是當時儒、墨等顯學為了特定目的所作的“粉飾”，也不會影響老子內心深處“崇德重道的標準”，他把這個標準“理想化”地設定為“上古社會”，是有道理的（只能設定在之前的時代）。這就如同陶淵明筆下的“世外桃源”一樣。老子以此標準作參照，方能對當下社會因“失道悖德”引發的天下大亂、兵戈四起、民不聊生等殘酷現實進行有效的抨擊。

所以，老子的“上德”指的既是“上古時代的德”，又是那個時代“崇高的德”，由此，這里的“上”就可以理解為“上古社會（上古君王及其追隨者）+崇尚”的意思，“下”就可以理解為“當下社會（當代君王及其追隨者）+悖逆”的意思。“上仁”“上義”“上禮”的意思，也可以此類推。

于是，本書對本章內容的理解與過往的主流解讀相比，就發生了重大變化。其中，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”也就有了兩種比較合理的解讀。

第一種解讀：“上古君王及其追隨者（統治階級）大多有很高的德行，他們往往以身作則去感化、影響社會，而不以‘德的準則’來強推社會的德行，所以有德。下層民眾（的德）一直都未曾失去過淳樸的德行，看起來并無特別之處，像無德一樣，所以就無所謂德了。”

第二種解讀：“上古時代崇尚德行，而不以‘德的準則’來約束社會，所以有德；當下社會必須用‘德的準則’來約束人民，所以無德。”

2.“上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也”的“無以為”該怎么理解？

有學者指出，《管子·乘馬》：“無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。”范應元及《韓非子·解老》將“無以為”解釋為“非求其報也”“非以要譽也”。所以，這里的“無以為”就是“不私為，不圖私利”的意思。

當然，我們不要小看“不私為，不圖私利”，統治階級如能做到十之三四，對國家與百姓來說，就是天大的恩德了。

由此筆者認為，本章老子主要講述了四個方面的問題。

第一，老子把政治和社會風尚分成了兩大類型、五個層次。兩大類型就是“無為”和“有為”，五個層次就是道、德、仁、義、禮。在這五個層次中，道和德是最高標準中的兩個層次，屬于“無為”的范疇；仁、義、禮屬于“有為”范疇中的不同層次。

第二，老子對當時施政者“失道悖德”的現狀提出了嚴厲的批評。老子認為，正是由于“上梁不正下梁歪”，才導致天下（包括諸侯國）的上層階級和中層階級的嚴重墮落與敗壞，進而引發社會大動蕩。而最底層的民眾由于長期受到上層社會的蒙蔽和誤導，所以大多數人還保持著自古以來的淳樸德行（雖然也早已“今不如古”了）。正因為如此，百姓就成了當時動蕩社會中最大的受害者。由此可見，老子的“德”與儒家所講的“德政”是不同的，甚至存在嚴重的分歧和對立。

老子的“德”講究“無為”和“無以為”的結合。“無以為”就是施政者沒有功利的意圖，不單憑主觀意愿行事；“無為”就是施政者不能脫離客觀實際，要順應自然造化和事物運行的內在規律行事（并非無所事事或逃避現實的“無為”，后世往往割裂其前提條件，誤導至深）。兩者結合就能收獲“四兩撥千斤”的效果。這種結合與效果才是“有德”。老子認為，儒家的“德政”主張僅憑人的主觀意志加以強力推行，忽視造化和規律所蘊含的自然力量，結果往往脫離實際，與事物客觀趨勢背離，這不是“德”，而是“不德”。

第三，由于社會中上層階級失“道”之后的敗壞，那些標榜自己為“有識”之士且滿口仁義道德的儒家弟子，他們的那一套“仁義禮智信”學說就變成了虛偽和居心不良之人用以謀生的手段，進而成為他們騙取施政者信任并讓施政者實施更具隱蔽性統治的重要工具。所以，老子對此進行了尖銳的批評。

第四，老子還借此表達了對上述各類丑惡社會現象的極大憤懣與不屑，同時也展示了老子決不隨波逐流的決心和意志。這一點，通過“大丈夫”這一豪邁的詞語可略見一斑。

下面，我們再來分析一下“道、德、仁、義、禮”的關系，以及“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”該如何解讀。

有些人將老子提出的“德、仁、義、禮”理解為“道”的四大維度，這種理解是不正確的，實際上，“道、德、仁、義、禮”是層層包含下的交融關系，如圖1所示。

如今的宇宙全息理論、現代基因理論及近年來興起的區塊鏈技術原理都能印證這種關系。世界上每個物種都是由特定的基因組合而成的，基因圖譜就是該物種的“設計圖紙”；而在任何一個物種的基因之中，只有很少的部分直接與該物種的形體與性狀有關，似乎絕大多數基因都沒有什么用處，例如人類有98%的基因被稱作“無用基因”。

但實際上不是這樣的，根據現代前沿科技理論及老子關于“道”的理論，筆者認為，在個體基因中占比極高的所謂“無用基因”很有可能存儲了整個物種演化，以及與其有關的（注意不是全部）整個世界乃至宇宙的知識與歷史的“壓縮信息”或“信息導航”，它們都是全息的。如此龐大的全息信息，微小的基因怎么存儲得下呢？如果用區塊鏈理論中的區塊頭存儲方式去理解的話，這個問題就變得非常簡單了。再者，萬物皆可被信息化，信息化后被打上區塊標簽，于是萬物皆可被數字壓縮、區分與解碼，或許只是人類如今還不具備將這些所謂“無用基因”進行解碼的科技而已。

類推到老子的“道”上來，造就萬物與宇宙的“道”的“全息信息或導航”同樣被存儲在“德、仁、義、禮”之中，這些“信息或導航”并不會因為其層級遞減而消失。所以，“道、德、仁、義、禮”的關系就如圖1所示，層層包含且交融。老子的思想及其“道”是何等偉大與浩瀚，由此可見一斑！

在明白這種深邃關系之后，我們再來解讀“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，就會有與過往截然不同的理解。既然“德”包含了與其有關的（注意不是全部）“道”的一切全息信息，如果將“道”的全息信息抽去（“失道”）的話，那么“德”顯然就不能成其為“德”了，就是虛假的、偽劣的、可以被人利用的“德”了。以此類推，老子最終揭示了事物（當下社會）的本質：“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。”

由此，“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”就存在兩種與過往截然不同的解讀。

第一種解讀：“失去‘道’之后就有了虛假的‘德’，失去‘德’之后就有了虛假的‘仁’，失去‘仁’之后就有了虛假的‘義’，失去‘義’之后就有了虛假的‘禮’。”

第二種解讀：“不能達到‘道’的境界則可次求其‘德’，不能達到‘德’的境界則可次求其‘仁’，不能達到‘仁’的境界則可次求其‘義’，不能達到‘義’的境界則可次求其‘禮’。”即“退而求其次”的釋義方法。

上述兩種釋義各有道理，聯系上下文意和老子對儒家“仁義禮智信”的看法，第一種解讀應該更合理些。一些學者認為，“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”在第一個“德”“仁”“義”“禮”前分別脫失了一個“失”字，而王弼以“不能無為而貴博施，不能博施而貴正直，不能正直而貴飾敬”來解讀“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，筆者認為都難以自圓其說。

另外，復原本中的幾十個“無”字（包括本章中的“無”），有學者研究認為，其中只有5處是“無”字（即規范漢字“無”的意思），其余全部都是“無”字（非規范漢字“無”的意思）。今本及傳世諸本將其全部改為“無”字，徹底湮沒了老子區別使用“無”和“無”二字的深意。其中的“無”字，老子用來描述“萬物初生萌始的狀態”。“初生萌始”有兩種情形，一種是循環往復、周而復始；另一種是單向而動，開始之后就再也回不到從前了。老子對“無”的這個定義，目的是讓讀者能夠準確理解與“始”相關的一系列詞語的含義，如“無道”“無德”“無為”“無欲”“無知”“無事”“無敵”“無不治”，也是為了讓讀者能夠區別書中“無為”與“弗為”、“無名”與“弗名”、“無有”與“弗有”等不同內涵。

如果是這樣的話，那么，聯系到今本及傳世諸本對“弗”（40多處）與“弗為”“弗有”“弗知”“弗欲”等的改動（參見第三章解讀），以及本書對今本及傳世諸本中“靜”“清靜”等概念的質疑（參見第六十章），由此或將顛覆老子《道德經》兩千多年來所傳承的思想根基和核心構架，如著名的“無為”“不爭”“清靜”“虛空”（即萬物之本源的虛空）等。由于這個問題爭議太大，本書暫不展開，未來有機會將再予以深入探討。