引言

在中國傳統哲學中，道/天道是最為核心、最為根本的概念，它周遍宇宙萬物以及人倫日常，猶如光照萬物、月印萬川，由其統攝，性命仁義禮智等各概念各自伸展，圓融不二，如一個有機的生命體。

然而，各概念間也存在諸多分殊，這其中，又因自孔子以降各個時代的因緣際遇，諸概念的理解和接納呈現為一部隨著時代變遷而逐漸豐富的理解史。甚至可以說，每一次新的接納和交融都頗為不易，如宋明之援佛入儒，須歷經諸多沖突、曲折乃至陣痛，始有新的煥發。而有清以來至今日，中國又面臨“數百年未有之大變局”，在西方的邏輯系統和話語體系下，傳統觀念均需在對照中進行重新表達，這其中自然意味著新的詮釋空間和新的理解可能。然而，這也意味著諸多纏繞和扭結，要想解開、澄清以至于玲瓏剔透，頗為不易。

其中，最為夾雜的，便是在新的話語系統中對核心觀念道/天道理解的歧異。比如，當前學界對于儒家天道的創生作用與仁義道德的關系，以及《老子》的“道生萬物”與“人法天”思想的關系，便按照西方的詮釋框架，界定為“實然”與“應然”、“存有原理”與“應然原理”的關系問題，并且以此認為二者之間存在邏輯推論上的斷裂，從而取消了儒家仁義道德的必然性。陳康先生說：“道在兩種不同的意義上被理解。一是具有規范性特點的道，雖然服從它事情會理想地發展，但它是一種不必定被遵循的原理。人類活動應該遵循它，然而人類往往沒有這樣做。但是同樣的道，作為非人類活動領域的普遍拘束的原理，萬物都遵循它而且無物能逃。在第一種情況中，道是一種規范性的（axiomatic）原理；而在第二種情況中，道是一種存有的（ontic）原理。”[1]陳康先生說道包含兩義，但是他沒注意到這種劃分可能存在的問題，所以接下來就有“這種具有普遍性必然的‘存有原理’都無法與人生實踐的‘應然原理’構成邏輯推導的關系”[2]，有普特南所說的“事實與價值二分法的崩潰”；勞思光先生也說：“吾人如確知‘價值’問題不是可通過‘客體性’以解釋者，則凡一切訴于‘存有’以說價值之理論，無論如何復雜精巧，基本上必不能成立；由此，一切以‘形上之規律’或‘宇宙之規律’為依據，而欲解釋‘價值’之說，亦皆有根本困難。”[3]

然而，以上理解的這種所謂“邏輯推論上的斷裂”和“根本困難”，似乎只是在有限的范圍內引起了人們的注意，認同的自然認同之，不認同的則習慣性地選擇忽略之，其合理性的根據并沒有引起課題化的研究和分析。如劉笑敢先生在《老子古今》中論斷說，“儒家的天、天道、天理、天命之性也都是既有實然的意義，又有應然的意義。承認中國哲學史上的這一基本事實，并不會造成哲學概念或體系的‘破裂’”[4]，這種不加辨析地以之作為“基本事實”加以簡單“承認”的態度，實際上是拒絕對問題進行學理上的討論，事實上這個問題是被懸擱起來了。

對于劉笑敢先生的這一論斷，以及學界現在的一般看法，筆者以為乃因為在兩個重大問題上沒有區分清楚：一是用“實然”“存有原理”與“應然”“應然原理”這樣的概念來詮釋中國儒道二家的核心概念，是在西方的話語系統和詮釋框架中進行的，而對于以西方詮釋框架研究中國傳統核心概念內在微妙差異的適用性、可行性并未做嚴格的反思和審查，未注意到兩種話語系統的不對等，這個現狀在當前對中國古代思想尤其儒家觀念的研究中相當普遍，出現了一些“削足適履”的現狀；二是沒有對儒道二家的道、德概念進行內在、本質的區分，如劉笑敢先生說：“……‘天長地久’是對宇宙自然界的描述和判斷，是老子立論的公理前提，相當于西方哲學所說之‘實然’（is）。下面‘天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生’是老子從自身思想體系出發對‘天長地久’的原因的詮釋（interpretation），是上句的邏輯推論，并根據天長地久的原因提出圣人行事做人的基本原則，體現了老子的價值傾向和理論主張，相當于西方哲學所說之‘應然’（ought to）。按照西方哲學的原則，實然與應然是不能混淆的，但是，在中國哲學中，實然與應然卻是天然統一的。”[5]這里，恰如其前面所說的道家和“儒家的天、天道、天理、天命之性也都是既有實然的意義，又有應然的意義”，劉笑敢先生是把儒道二家放在一個系統中說，而沒能區分出二者義理性格的差異，沒有說明所謂“應然”“實然”在儒道二家各自的系統中所處的層次，沒有說明儒道二家所謂的“應然”（仁義道德與“人法天”思想）是否存在本質的差別，于是，問題最終模糊一片，混淆不清。

這些問題涉及儒家的仁義道德和天道的同一性、道家的“人法天”觀念和道的同一性是否可能以及如何可能的問題，而不僅只是一個“基本事實”。本書就是著眼于這個問題而做的討論。鑒于當前中國儒家道德哲學研究中，儒家仁義道德和西方倫理價值體系的曖昧不清的關系，為了澄清儒家的道德概念，解決上面提出的問題，我們首先必須問：儒道二家的道德觀念與西方的倫理道德觀念是否是本質上同一的？如果并非本質同一，那么是完全相異呢，還是可以相互含攝，有著邊緣的相關性？如果是后者，那么其中的一者比另一者多出了什么？它們之間是否存在奠基關系或者優先性的關系？這些問題都與上面提出的問題相關，它觸及了在運用西方范疇、方法解決中國哲學問題時的合法性問題，而當今中國哲學研究（尤其儒家道德研究）已不可能脫離西方哲學的范疇和語境，因此這個問題就顯得尤其嚴重。

在西方話語體系的影響下，中國傳統的道德觀念既受到歪曲的詮釋，也受到了歪曲的批判，要扭轉這種局面，就需要從中國自己的傳統和語境出發，需要對儒道二家道、德概念做內部細致的辨析，需要在儒家和道家自己的系統中落實其具體的含義。而想將中國道、德概念的內在結構和義理具體而清晰地展現出來，則需要回到中國哲學的具體文本，而非泛泛從與西方的外部比較中來落實。對于筆者的這本小書而言，這個任務當然是太過“巨大”了，我們無法在每一個具體文本中進行落實。不過，通過一些更具根源性和決定性的文本——如本書將重點分析的《老子》《易傳》等——來進行分析卻是可行的，因為這些文本決定了后來眾多經典的大體性格和旨趣。

就道家經典而言，《老子》代表的中國道家哲學對儒家的仁義道德持一種模糊而含混的態度，這其中既有顯白的批判（道和仁義二分），又有隱微的“認同”（仁義道德并沒有被徹底否定）；同時，道、德概念既是儒家又是道家哲學的核心概念。這兩點對于本書都極端重要，所以筆者采取最為近便的討論方式，即全書接著劉笑敢先生，開篇直接以《老子》的道、德概念切入展開論述。就儒家經典而言，《論語》《孟子》等似乎比《易傳》更為重要，但是筆者認為在這本小書里，重要的是展示儒道二家道、德概念的義理性格和內在差異，以此系統呈現中國獨特的道德觀念，而《老子》和《易傳》對道、德都有客觀形而上的描述和建構，這種表述方式更適于我們的分析。這種相關性牟宗三先生也注意到了，他說，“可以做儒家和道家兩個形而上學的比較，就是《道德經》和《易傳》的比較”[6]。而在歷史傳承上，《易傳》和《老子》也有某種親緣關系，如陳鼓應先生就認為《易傳》和《老子》的不少概念有著重要的相似性，這種相似性當然對我們的理解構成了障礙（如《易傳》的歸屬問題，陳鼓應等先生就認為《易傳》屬于道家作品）[7]，然而，這種相似性、模糊性又為我們的理解提供了一種新的活力，筆者將由此分析二者系統性格的區別所在。

在本書中，《易傳》是在儒家的視野中被檢討的，筆者接受新儒家熊十力先生對《老子》《易傳》的觀點——即認為二者不涉及與人、物的關系而單就道本身而言乃為同一個創生實體，本書以此為出發點，通過分析《老子》中的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”之實義，呈現《老子》以及道家系統中道、德概念之間的關系，最后展示在這種內在關系中所出現的一個困境，這個困境使得《老子》對仁義的觀點顯得曖昧不清，而《老子》系統本身是不可能解決這個困境的，出路唯在于儒家對“顯諸仁”觀念的正面肯認。本書通過對《易傳》的道德觀念分析，展示對這個困境解決的進路，在文本上，本書立足于《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”（《系辭上傳》）的細讀，兼顧分析“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《說卦傳》）、“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭、禁民為非曰義”（《系辭下傳》）等文本的內涵意義，了解其中的內在關系，尤其天道與仁義的關系，展露儒家視野中《易傳》天道仁義同一性、仁義道德先天性的特點。這個工作一旦成功，上面的問題就清楚了，包括《老子》對仁義的含混態度，以及當今學界對于儒家道德特點的一些誤解和看法。

解決了這個問題，本書將旁通儒家的其他重要經典。《易傳》和原始儒家文本《論語》《孟子》是內在契合、一以貫之的：《易傳》是客觀上說的天道與仁的同一，注重天道“自上而下”向人下貫，雖然在《論語》中，夫子“不言性與天道”，但不妨礙《易傳》中這種客觀形而上的建構，這對于我們的理解無疑提供了便利；《論語》《孟子》“極高明而道中庸”，在對話中不隔離、不抽象，注重圓融而順適，讓人在現實生活中，于孝悌、不安、四端等珍貴的內在仁心的當下呈顯中，“自下而上”體會超越的天道，所以本書后面突出分析孔子“下學上達”、孟子“盡心——性——天”逆覺體證的入路，證明《論語》《孟子》和《易傳》恰好構成了一個和諧無間隙的圓圈，這同時是對儒家道德先天性的驗證。

我們還需在這個引言里提一下“先天性”這個概念。林安梧說：“‘道德’這個詞，在中文來說，‘道’是總體義、根源義；‘德’是本性義、內具義。……值得注意的是，他們之所重都在生長義、創造義、動力義，而不在法則義、規范義、限制義。……這里要強調的是在中國傳統文化里，‘道德’并不以法則義、規范義、限制義為優先，相反地，是以生長義、創造義、動力義為優先。”[8]林安梧所說的道德的“生長義、創造義、動力義”就是本書所說的儒家道德的先天性意義。本書使用“先天性”這個詞，意在區別于西方從“后天”經驗層面——法則、規范、限制——說的倫理道德，從而凸現出其絕對性、優先性和純粹性。“先天”這個詞，不是在西方語境中如康德或海德格爾的意義上運用的，而是《老子》所謂的道“先天地生”、《乾文言》的“先天而天弗違”的“先天”。在康德那里，先天性的特點主要是運用于“知性十二范疇”，它是用來說明認識何以可能的，是一個認識論的概念，但在中國哲學中則是作為一個本體論的概念來運用的，相對于康德的知性范疇是認識的條件，儒家的“先天”也是一個條件，但是是人之所以為人的條件，而它異質的一躍也成了倫理規范的可能條件。在海德格爾那里，先天性指向“存在”，存在是“敞亮著、隱藏著和釋放著的呈現”，海德格爾的“存在”是一個本體論的概念，所以他稱自己的學說是“基本本體論”，但是這種本體論的概念仍然不同于本書作為實體的道德本體，所以兩個“先天性”也不同，海德格爾的“先天性”是生成著的構成，是人領會著但是卻無可奈何的曾在和將在的一體性，它缺乏本書所說的創生實體的統攝性。

總之，本書致力于解決兩個問題：（1）天道與仁的同一性問題，這個問題的具體落實是對《老子》《易傳》道、德概念的區分；（2）儒家視域中道德與倫理規范的關系問題，這個問題的具體落實就是儒家的仁、義、禮等概念的關系問題。這兩者歸結為一個問題，就是儒家道德的先天性問題，而這個問題也將《老子》本身潛具未顯的“隱秘渴望”——一念良心的正面地位彰顯了出來。這個問題不僅是一個“應然”的“價值”層面的問題，還是一個“實然”的“存有”層面的問題；不僅是一個工夫問題，也是一個本體問題。即應然即存有，即工夫即本體。需要說明的是，道德的先天性自在天壤、亙古長存，這個特點在傳統儒家那里是會心和不言自明的，而這里的詮釋，乃是出于厘清以西方話語詮釋中國傳統核心概念而出現的歧異問題，本書只是對于儒家本意的一種描述而已。但是這種努力之所以還存在價值，就是因為，我們的傳統精神在西學傳入的時候正逐漸遠離我們，以至于我們傳統的題中之義已經湮沒不聞。

但我們仍確信，天地變化草木蕃，道不增；天地閉賢人隱，道不減；大行不加，窮居不損，天道自然。

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[1] 陳鼓應主編：《道家文化研究》第29輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015，第444—445頁。

[2] 袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》，臺北：文津出版社，1991，第99頁。

[3] 勞思光：《新編中國哲學史》（增訂本）卷二，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019，第112頁。

[4] 劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》上冊，北京：中國社會科學出版社，2006，第443頁。

[5] 劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》上冊，北京：中國社會科學出版社，2006，第143—144頁。

[6] 牟宗三主講：《周易哲學演講錄》，盧雪昆錄音整理，上海：華東師范大學出版社，2004，第30頁。

[7] 參見陳鼓應《老莊新論》（上海：上海古籍出版社，1992）、《易傳與道家思想》（北京：商務印書館，2007）相關論述。

[8] 李承貴：《德性源流——中國傳統道德轉型研究》序，南昌：江西教育出版社，2004，第1—2頁。