序

1

道德，是維持人類社會的一個基本前提，也是一門“玄學”。

它最為普通和日常，就像空氣和水一樣無處不在，穿透所有縫隙，彌漫所有空間，習焉不察地滲入乃至左右我們生活的方方面面，拂之不去。然而，它又了無痕跡，我們憑借肉眼乃至一切工具都無法一窺其究竟，面對它，科學方法失效，進化論無能，它似乎在開端處就已自我完成，并且不需要革新。

不過，它似乎并未為其他任何生物所共享，它穿透幽暗的世界，成為人類獨享的尊榮。在生活中，它是通向秩序的一種軌范，一種準則，一種律令，乃至化為風俗和習慣；它強力地吸引你服從它，倘若你忽視、違背它，它將以極其嚴重的后果報復。也因此，它似乎像一種捆綁，一種約束，一種對自由的冒犯；它還像一種老生常談，一種古老的常識，為科學和審美的探知劃界——道德之善，對于真和美而言，有著絕對的優先性。它如同一種無可奈何的就范，缺了它，世界秩序就不復存在，人類社會就將崩塌。

而一經深入，我們就會發現，這個如同冰冷的自然法則一般讓人無法逃離的磁場，也意味著魔力：那日常的行為規范，恰恰是道德含義的冰山一角！在中西方哲學家中，關于它，我們可以發現無數更豐富、更多維的經典論述，它不僅作為一種約束、規范存在于社會生活中，更涉及人的自我成長和完成，關乎人的心靈，寄寓著崇高的感情，人們奉之為神圣。比如以下兩則：

有兩樣東西，越是經常而持久地對它們進行反復思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚嘆和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。[1]

——康德

肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！

——《中庸》

這兩段引文，乍看有著驚人的相似性：康德所說的“頭上的星空”與《中庸》所說的“天”，都是外在的，超越于我們的實存；而“道德法則”與“仁”，則都是屬人的，內在于我們的心靈。最為重要的在于：康德“頭上的星空”和“心中的道德法則”的并立，《中庸》“天”和“仁”的并立，二者都將屬人的道德視為超越于我們的無上的存在！對于冷靜和克制的康德，對于文字洗練的中國經典，這種飽含濃烈感情、帶著無限敬畏的表述都極為難得！事實上，后者已成為中華醒世格言，而前者則成為銘記康德一生事業的墓志銘！

所以，在中西哲人那里，道德已經絕然不同于我們一般的認知了，它并非盧梭所認為的那樣，是一種彌補人性丑陋的消極的外在契約，是維持利維坦一般的龐大機器的一部分。它并非一種簡單的外在、被動、經驗意義上的規范，它更不是我們希冀掙脫的約束、捆綁、自由的反面。就像康德和《中庸》所說，它如同浩渺、深邃的星空，寬廣而超越！它的無跡可尋卻又無處不在、它日常卻又不可更改的神圣性——它的同一性、連續性、普遍性，彌合了歷史主義、懷疑主義和虛無主義的深淵，因此，從古至今，人們都希冀著洞穿它的密碼。

事實上，道德關聯著諸多問題，如同上面說的，作用于人們日常生活的、作為規范的道德，與那帶給人崇高感和敬畏感的道德，是同一的嗎？或者就像西方施特勞斯學派所提出的，道德，究竟是“自然法”（natural law）還是不同時代的習俗規約？是先天永恒的還是隨著時代而不斷變化？與道德觀念相關，西方所說的從“自然法”（natural law）、“自然權利”（natural rights）到“人的權利”（human rights）的變化，其中究竟發生了什么？顯然，我們需要更多的區分，需要進一步的追問，如引文中這種表面上的“驚人的相似性”，康德（以及他所代表的西方文化）和《中庸》（以及它所代表的中國文化）的道德概念是同一的嗎？天與道德的并立究竟是一種怎樣的并立？它們是相同的還是有著根本的差異？

我們需要追問其中具體而復雜的內在關系。

2

我們先來看康德。在他這里，道德是人之為人的規定，因為道德，才有了他的“人是目的”的著名論斷。然而，外在星空與內在道德的并立，是在西方的“二分法”中進行界定的——即宇宙論和倫理學的二分，存有原理和應然原理的二分；就康德自己的概念而言，則是純粹理性（一般所謂認識論）和實踐理性（一般所謂倫理學）的區分。不管“星空”與“道德法則”會喚起怎樣令人“驚嘆和敬畏”的感情，它們終歸不是同一的，不可打通。而這種不可打通乃至斷裂，在西方哲學史上有著一以貫之的傳統，雖然其中有過一些夾雜、纏繞，然而總體的脈絡卻是清晰的。它從古希臘開始就奠定了基礎。

在前蘇格拉底的自然哲學家那里，他們就像人類剛剛睜開眼睛充滿“震驚”地看世界，因此更多關心“萬物從何而來？”“萬物由什么構成？”“我們如何解釋自然事物的多元性？”等類似宇宙論、自然論和本體論（存有論）的問題，它們關乎世界本源、宇宙秩序、究極存在、萬物生成與組織的法則。在他們那里，人是屬于自然和宇宙的一部分，自然、宇宙的構成法則與人自身息息相關，所以，在研究自然、宇宙之規律和法則的同時，他們也將人以及人類社會納入其中，由此提出人的行為以及社會組織運行的方式應該遵循的法則。雖然他們的目光更多專注于自然、宇宙，但對于他們來說，這樣以宇宙的法則來試圖指導行動、組織人的生活無疑具有重要意義——因為，人作為被生的一部分，自然宇宙之根源與本質也是人的根源和本質，自然宇宙運行之法則，也是人的行動和社會運行之法則。這種自然宇宙與人的關系，雖然在自然哲學家那里文字并不多，但卻極端重要！（在中國哲學那里，我們將看到它們之間的關系是如何深化的。）

這種自然宇宙與人和社會之間的內在關系，原本是可能產生諸多可能性的生長點，然而，它在蘇格拉底那里被阻斷了，而吊詭的是，其理由恰恰是對社會和人的極端重視。蘇格拉底認為，對于自然、宇宙真理的追求是無窮無盡的、外在的，而重要的是人和人的生活、認識人生應該追求什么，以及如何獲取真正的幸福，但這些與人對自然、宇宙真理的知識是無直接關聯的，自然、宇宙的知識無法讓人獲得關于生活的指導和智慧。于是他轉而追求人類生活幸福的最高善的指導——尋求理性行為的判斷基礎，一種確定的、永恒的真理。這就是蘇格拉底從對自然的研究轉向對人和社會的研究，也就是“心靈的轉向”，即后來人們常說的，將哲學從天上拉回到人間。他引用德爾菲阿波羅神廟所鐫刻的那句神諭來呼吁世人，“認識自己”，旨在希望人們能通過對心靈的關懷而追求德行，并由此提出了“美德即知識”的著名命題，哲學的任務也因此展開：說服人們不要專注于身外之物，而應該去改造自己的靈魂，追求真理和智慧，成為道德完善的、真正的人。

蘇格拉底讓西方哲學的方向發生了重要轉變，道德生活變得極端重要，而之前的自然哲學、宇宙論，以及市民宗教哲學則旁落，從“星空”轉向了“自己”“心靈”和“道德”，這是一個重要的哲學史事件。但從此，這種努力也將前蘇格拉底時代哲學家試圖將宇宙本體論與人的行為聯系起來的努力割斷了。問題是，這個源自自我的最高善的觀念，如何獲得客觀性呢？在柏拉圖那里，這種內在的善成為一種理型，最終發展為如同幾何圖形一樣的外在的東西，變得可疑。

到中世紀，這種客觀性又從宗教那里找了回來。彼時，世俗生活從屬于教會的權威，道德哲學主要由神職人員以及宗教哲學家來操作，為了滿足實踐中對于道德神學的需要，解決道德客觀性和可靠性的問題，責任和義務于是建立在神法的基礎上。道德，成了神所創的律法的衍生物——上帝擁有至高無上的理性，而律法與道德都得自他神圣的規定和定準。這種處理道德問題的方式，在當時主要是出于宗教的需要，因此似乎顯得獨斷以及簡單粗暴，然而，這種訴諸上帝的道德標準，從哲學上來說，顯然也觸及了一個重要問題，那就是：植根于人內在人性與情感中的道德，是確定、穩定以及永恒的嗎？還是在不同的時代環境，會隨著不同的人、不同的實踐和經驗而變化？如果是后者，如何保證它的穩定有效？而如果是前者，其穩定性又是從哪里獲得的？

于是我們看到，在前蘇格拉底時代自然哲學家試圖從自然宇宙的生成與運動法則中獲取生活的規范，遭遇蘇格拉底“心靈的轉向”的失敗后，為了讓道德獲得穩定性，中世紀的思想者又從宗教信仰中，讓道德與上帝建立起了關系。近現代以來不少哲學家的道德哲學，在很大程度上仍然離不開這種思路。比如巴特勒便認為，良知是我們的指導，但是是上帝造就了我們的良知，我們依此而行動。萊布尼茨則基于此，提出了他的形而上學的至善論，對他來說，上帝是絕對完善的存在，在智慧和善方面都是完善的，羅爾斯對其概括道：“在宇宙中存在一個由神圣的自然（在萊布尼茨那里）所決定和賦予的道德秩序，一個先于并獨立于我們、從神圣的完善中流射出的秩序，這個秩序為人類德性規定了恰當的道德理想和觀念，以及正當和公正的原則之基礎。”[2]

與此同時，因為基督教對于人的道德職責和義務獲取的方式——沒有神啟我們便無法獲得道德，獲得道德原則的權利歸于少數人（一般為神職人員）的教導，于是，近現代另一些哲學家開始反彈。他們認為，這種道德哲學訴諸外在的對象，是道德主體（人）所無法主宰的，于是他們希望建立一個獨立于教會權威的道德知識基礎，也就是，道德可以被有理性和有良知的普通人獲得，道德的來源不是宗教的上帝和教會權威，而是人內在的良知，來源于人的天性。這種能力是人的理性的能力。當然，道德基礎經過“自然宇宙——人——上帝——人”的一波三折，近現代的道德哲學變得十分精巧，對于道德是內在還是外在（來源、根據）的、變動還是穩定（穩定性）的、先天還是后天的等問題，有了不同的處理方式。比如在休謨那里，就區分了自然理性（先天具有）和人造理性（后天形成），最重要的是他否定了中世紀的自然法、神法學說，而將道德視為人所特有的自然心理的構成，這樣，道德也獲得了它的先天性和穩定性。

也就是在這個意義上，康德接續休謨的這種自然心理的構成，從人的內在性出發，同時又避免因人的主觀方面的原因——自然欲望、利益、情感、偏好等源自經驗的“不純粹”原因，可能導致的道德的不確定性。康德試圖撇開經驗所帶來的麻煩，肅清來自休謨等哲人的來自經驗的道德懷疑論，同時，避免古希臘自然哲學家從外在世界（自然宇宙）以及中世紀宗教哲學家從至高無上的上帝獲得道德的根據，從而造成人本身的旁落，以此來建立道德的確定性、穩定性，從事他“純粹實踐理性”的批判任務，將道德納入其龐大而精密的“先驗體系”中，堅持道德律的先天性和純粹性，提出他的先驗的道德法則。

然而，作為一個不可知論者，一個為了樹立人的地位而將上帝摒除在自己的哲學體系外的哲學家，康德在他的實踐哲學中最后又無可奈何地將上帝拉了回來。他認為，道德哲學本身并不需要宗教，但道德必然導向宗教，這是因為，道德還不能說是至善（完全的善），只有道德與幸福（世俗的幸福）的結合才是至善。道德法則必然指向德福一致的至善，但它的實現卻為我們人力所不能及，我們雖然能自主地追求道德，但幸福的獲得卻服從自然規律（請注意我們在前面提到的，前蘇格拉底哲學家試圖將自然與人的行動建立關系的努力），并不能在經驗世界中實現，于是康德提出了三個道德公設，第三個公設就是上帝存在。康德認為：只有設想超出經驗世界，信仰一個全能的、公正的、作為道德立法者的上帝，才能保證道德與幸福在彼岸的結合。于是，不可能在理論上得到證明的上帝，由于實踐理性的需要而被假設為必然要存在的，所以，這種宗教就是“道德的宗教”。

概括言之，從兩千多年的歷史來看，西方的道德哲學爭論的問題，并非道德的內容——關于責任、義務等首要原則，哲學家們對此并未產生大的分歧，沒有人反對忠誠、誠實、仁慈、誠信等德性，他們爭論的關鍵在于道德建立于何種基礎之上，人如何知道它、如何去行動。于是有了諸多分歧。而這種分歧，在西方世界中，主要表現為人的自由理性、內在道德與宇宙本體之間的割裂；為了彌合其中的裂隙，建立道德的連續性，西方設置了上帝的存在，成為西方文明的一個重要組成部分。

也許，西方道德最完整的彌合形態，便是康德的“道德的宗教”，然而，人頭上的“星空”和人內心的“道德法則”，終歸分屬完全不同的世界。由此，在這個視野中，自然、宇宙（那個超越的外部世界）與人，神圣性與人，徹底隔絕。人是被上帝拋棄的孤兒，是有罪之身或懷抱道德自由的赤子，在世界上孤獨地流浪。

3

我們看到，在西方兩千多年道德哲學的發展中，一直是在兩條線索上的搖擺：一方面，是從超越性出發（自然宇宙本體以及上帝），希望為道德的穩定性奠基；另一方面，是從內在性出發，希望人能自做主宰，把握自己的道德理性。在這兩條線索的發展中，為了克服彼此的弊端，在有的哲學家那里，兩者開始相互接近，比如在康德這里，他試圖從人的內在出發，嘗試建立一種先驗、純粹的道德結構，并且，最后還提出了上帝存在的道德公設。在康德這里，為超越性搭橋的就是宗教，宗教對于解決道德問題產生了關鍵作用。

然而，不管如何，在西方道德哲學中，“上帝的歸上帝”，人的歸人，超越性并沒有被真正內在化，兩條線路最終還是沒有打通。在這種斷裂下，中世紀及之前的道德哲學與西方現當代道德哲學，出現了兩種完全不同的面向：前者追問一條通往最高善之路，考察德性、德行（如勇敢、節制、智慧、正義等）如何與最高善聯系在一起，因此往往注重無限責任和義務；而后者，則注重為權威劃界，注重個人權利、個人自由，處理了這個問題之后，才將注意力轉向由這些規定允許我們追求和珍視的那些善上。現當代哲學的這種面向，導致最高善的旁落。正如施特勞斯學派所擔心的那樣，從“自然法”（natural law）到“自然權利”（natural rights）再到“人的權利”（human rights），其實是一個從“最高善高于權利”到“權利高于最高善”的沒落的過程，也是一個最高善的遺失的過程，最后演變為一種歷史主義，導致連續性、同一性、穩定性的旁落，導致一切所謂歷史、世界、人，都是斷裂的、破碎的、殘片式的，一切都只不過是偶在而已。它“無情地沖刷著人心原有的深度、厚度和濃度，導致人類生活日益平面化、稀釋化和空洞化。這就是施特勞斯所謂的‘西方文明的危機’和‘現代性的危機’”[3]，這后果當然是嚴重的。

前文我們引用康德和《中庸》，恰在于它們是對這種生活日益平面化、稀釋化和空洞化，以及歷史、世界、人的斷裂、破碎的糾偏和對治，它們對超越性以及人的內在道德的敬畏意識，在態度上有著高度的一致。因為只要超越性還存在，道德等終極價值還存在，世界就是有希望的。但是正如我們通過上面的分析看到的，康德系統終究屬于西方世界，因為超越性與內在性的根本斷裂，最終康德也未能解決這世界的無望。中西方的道德哲學中，康德哲學與中國哲學極為相似，那么，在《中庸》以及中國哲學這里，這個問題可以解決嗎？西方的根本斷裂在中國哲學這里可以彌合嗎？于是，對于前面的引文，我們就可以更深入地問：《中庸》中的“仁”與“天”的并立，與康德所說的“心中的道德法則”與“頭上的星空”分裂隔離的并立，是一樣的嗎？

其實，中國經典中與《中庸》類似的表述比比皆是，比如《說卦傳》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦……”前三句與《中庸》引文的句式同出一轍，是同一個模型。提醒我們注意中國哲學與康德哲學的區別處，在于后半句中的“三才”，在《周易》中，天、地、人謂之“三才”，上是天，下是地，中間是人。人位于天地之間，其地位可見一斑，《中庸》對此表述得更為具體：“唯天下至誠，……能盡人之性；……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”于此可見，在《中庸》中，人與天、“星空”并非彼此隔絕的，人是可以參與到天地化育萬物的生成過程中的，人與天地并立、同一，是“與天地參”的。如此，則《中庸》里的三個句子是一種互文，而非康德引文中的隔離的并列。

讓我們繼續關注人“與天地參”的這一“化育”，人是基于此“化育”——也就是《周易》所謂的天道“生生不息”之“生”，“天地之大德曰生”之“生”，于此一“生”字，謂人與天地的同一性。這里的“生”，是對宇宙生成、萬物創生的闡述說明（我們看到，中國哲學在“邏輯起點”上，與古希臘前蘇格拉底哲學家的“自然哲學”頗為類似，它們都是關于宇宙創生和世界本體的，只是后面發生了歧出）。然而，自然宇宙可以談論“生”，那人的這一“生”字怎么理解？換個說法就是，人是依靠什么實現“與天地參”呢？

古代儒者對此有著清晰的界定。孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）也就是，人行動的標準和根據就在于道德，道德仁義是人生的依憑和最終根據，具有至高無上的地位。孟子進一步發揮這個“據”和“依”字，將“仁”作為人安身立命的房屋，將“義”作為人言行舉止的必由之路：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）并將這種先天賦予人的道德尊為“天爵”，以與后天賦予人的官職“人爵”對比：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）宋儒周敦頤則進一步強調：“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣。”[4]明言道德對于人的絕對重要性。這里的道德，已絕非一般所謂的倫理規范了。在這里，如果對比康德所說的至善論——道德之善與世俗幸福的統一，則中國的道德觀念已經大大不同。因為，康德德福一致的觀念終究難以逃脫孟子“今之人修其天爵，以要人爵”的質問，對于追求有限的塵世幸福的人而言，終將“棄其天爵”，而“惑之甚者也，終亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。

道德是人之為人的依據，是“安宅”，是“正路”，是“天爵”。比較康德的至善論，孟子的這種與“人爵”對位的“天爵論”，潛藏著中國道德哲學的秘密。簡言之，在中國文化中，道德即是創生性的天道賦予人的尊榮，道德既內在于人，也是超越的天道。因此，道德本身即是“信仰”，道德本身即是“內在宗教”，這已全然不同于西方文化中人與宗教之絕然分立，也不同于康德基于上帝存在的道德公設而來的“道德的宗教”。由對于此超越的“信仰”，人方能不汲汲于塵世的功名利祿，也全然不需要理論上所謂的道德公設。天道創生萬物，是絕對的本體，超越生死，貫注于萬物，人內在稟受之而為道德。故而，為了成就道德，人可以犧牲世俗的幸福，乃至于犧牲生命，由此孔子才能發出“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的感喟，以及“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）和孟子在“生”“義”之間所做的抉擇：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）縱觀中國歷史，孔孟所說的這種“成仁”“取義”的志士仁人太多了，可謂對康德至善論的有力對撥。

也就是在這個意義上，可以說人的“化育”和“生”：道德仁義即是天道，因之，天道之“生”即是道德仁義之“生”。后儒尤其是宋明理學由“仁”談論“生”的比較多，二程即將《周易》“天地之大德曰生”的“德”字解釋為“仁”，認為天地之生道就是儒家所說的“仁”。朱熹繼承二程，說：“熹所謂仁者天地生物之心，而人物之所得以為心。此雖出于一時之臆見，然竊自謂正發明得天人無間斷處。”（《仁說》）故以“生生”名仁，使性與天道相融通，天道與人道成一體。清代學者李塨在《論語傳注問·學而》中也說：“《易》曰：‘天地之大德曰生。’生生即仁也，即愛也，即不忍也，即性即情也。”戴震還將生生之道與仁義禮智有機地聯系起來，“仁者，生生之德也”，“得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。至仁必易，大智必簡，仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人”（《原善上》）。當然，我們還可于“仁”字本身來說“生”，在字源上，二人為仁，因此，仁先天地指向一種人與人的關系，它指向他人，終而呵護之、成就之，于是說為“生”；同時，宋儒說“手足萎痹謂之不仁”，仁是與萬物的感應與愛，人因仁而感應于萬物，惺惺相惜，于是于大化流行處暢通其路，成全之而無有阻擋，于是說為“生”；而在最終的意義上，如孔孟的“成仁”“取義”的犧牲精神，自我犧牲即自我成全，亦成全他人，個體犧牲而道德本體全然朗現，于是說為“生”。

于此可見，中國文化中的道德，總括宇宙萬有，籠罩一切，可謂中國古人由內圣（修身）到外王（事功）的易簡之道，也是把握自然、宇宙與人生的易簡之道。此道德，不同于西方哲學的超越與內在的割裂，它既是創生宇宙萬物的超越本體，也是施行于日常生活的內在仁義，既超越又內在，既是先天地存在又有著施行于生活的必然指向。由此超越性，人生的終極追求和日常的道德規范得以定準，獲得了穩定可靠的依據，而由此內在性，神圣的法則可由人體驗和把握，人擁有充分的實踐自由，自做主宰；由此超越而內在，則宇宙與人生得以貫通一體，終極本體和倫理規范得以合一，獲得了連續性、統一性、完整性，自然、歷史和生活并非精神的沙漠和無意義的煙云，并非斷裂的、破碎的、殘片式的，人心也非平面化、稀釋化和空洞化的，而擁有了無限的深度、厚度和濃度；由此超越而內在的道德，最高的價值根據內在于人，與人隔絕、對人壓制的宗教（道教與佛教是道家和佛家哲學的歧出）則無從產生，塵世之外不再有第二個世間，至善在于此生，而“天國”即是人間。

我們看到，由于道德之縱貫的維系，宇宙與人生，本體與末用，超越與內在，永恒與當下，先天和經驗，這些在西方哲學中永遠矛盾的“對子”，得以圓融地合為一體，于是前引兩則格言的內在差異明矣。然而，關于中國哲學中道德的縱貫統一，以上討論終顯太過籠統。為了細致展現此中諸多曲折，更好地展現這種差異，本書即對照西方哲學史上道德哲學建構的兩條線索：一是從超越性出發，由超越的上帝為道德的穩定性奠基；二是從內在性出發，人由此得以把握自己的道德理性，自做主宰——這兩條線索因超越與內在的割裂并未融合；與之對應，本書展開中國建構道德哲學的兩個思路：一即《易傳》“道——性——仁”的自上而下由天道“下貫”于人的路線，二即《論語》《孟子》等經典“盡心——性——天”的自下而上由人“逆覺”體證天道的路線——前者注重客觀詮表，后者注重內在體驗，而這兩條路線正好相互印證，構成一個圓融的回環。中國哲學的路線絕然不同于西方兩條路線的割裂。

西方道德哲學涉及的問題當然是重要的，為了在中國的哲學系統中呼應這一難題，同時考慮道家對儒家提問的力量，以及道家與儒家共用道、德概念（其內在差異極端重要），我將首先引入《老子》關于道、德的論述，展示其內在力量及困難所在，然后通過《易傳》（輔以其他文本），展示儒家道德觀念的巨大差異，及其對老子難題的解決，希望通過二者內在的辯證，比較全面、系統地展示中國道德觀念的性格特點。

下面，我將通過文本分析展現中國道德哲學的這些細節。

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[1] 康德：《實踐理性批判　判斷力批判》，李秋零譯，《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社，2013，第169頁。

[2] 約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國社會科學出版社，2012，第95頁。

[3] 列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006，第12頁。

[4] 周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點校，北京：中華書局，1990，第33頁。