緒論

司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。”孔氏指孔子。這句話同樣適用于孟子。欲了解中華文化，不能不了解孔子，也不能不了解孟子，否則，孔孟之道無從談起，中華文化也無從談起。欲了解孟子，不能不讀懂《孟子》。歷來解《孟》者千萬，但歧義百出，特別是在一些要害觀點、關(guān)鍵概念上并沒有取得一致，很難說真正讀懂了《孟子》，明白了孟子。

本書在前人的基礎(chǔ)上做了一點兒新的嘗試。這里，先集中說一說有關(guān)的幾個問題，其余隨文解義，見于全書。

一、孟子其人

史書關(guān)于孟子事跡，最早出自《史記·孟子荀卿列傳》，只有寥寥幾行字：

孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

據(jù)此，孟子姓孟名軻，字則不傳。東漢趙岐作注時，稱“字則未聞也”（《孟子題辭》）。后出“子車”“子居”“子輿”等，都不可靠。

孟姓據(jù)說來自魯國的孟孫氏。《史記》失載。趙岐云：“或曰：‘孟子，魯公族孟孫之后，故孟子仕于齊，喪母而歸葬于魯也。’三桓子孫，既以衰微，分適他國。”（《孟子題辭》）孟子自齊葬于魯之事，見《公孫丑章句下》第七章。三桓子孫衰微，孔子當(dāng)年就曾斷言，見《論語·季氏篇》。孟子談到自己的身世，說“君子之澤五世而斬”，可能就是指此，見《離婁章句下》第二十二章。不過，從魯國三桓專政，到孟子出生時，其間經(jīng)過了兩百余年，他的家庭地位已經(jīng)下降到統(tǒng)治階級的底層。可能他的父親和孔子一樣，只是一個士的身份，他也繼承了這個身份。他應(yīng)該還是出生在魯國，并在那里長大。年輕的時候父親去世，就葬在了魯國，后來母親隨他在齊國的時候去世，歸葬于魯，與父親合葬。樂正子說他以士的規(guī)格辦了父親的喪事，反映的是他年輕時的情況；又說他以大夫的規(guī)格辦了母親的喪事，反映的是他中年時的情況，見《梁惠王章句下》第十六章。父親死后，他舉家移民鄒國，可能是為了出仕，即“仕非為貧也，而有時乎為貧”（《萬章章句下》第五章）。周游列國后，最后的歸宿也在鄒國，所以稱為鄒人。

對于孟子是鄒人，歷史上少有疑義者。但此“鄒”是鄒國還是魯國的鄒邑，卻有不同的說法。從《孟子》本書來看，“鄒人與楚人戰(zhàn)”（《梁惠王章句上》第七章），“鄒與魯鬨”（《梁惠王章句下》第十二章），鄒與楚、鄒與魯，顯然是國與國的關(guān)系，則此“鄒”還是鄒國。至于鄒國后為魯國所并，或為楚國所滅，成為鄒邑，那是另一回事。所以，孟子是鄒國人。

關(guān)于孟子的生卒年，這里闕如。直到宋元以后，出現(xiàn)一些說法。今人張培瑜通過對天文歷法的考查和論證，認(rèn)為有關(guān)的史料記載、孟子宗譜和家世相傳的誕辰、卒年、忌日、享年是一組嚴(yán)密、自洽的紀(jì)年體系，是唯一可能的一組年月日數(shù)據(jù)，認(rèn)定孟子生于公元前372年3月12日己未，卒于公元前290年12月25日壬子，享年82周歲，實歲83，虛歲84（《孟子的生辰卒日及其公歷日期》，《孔子研究》2011年第1期）。若按這個說法，孟子出生時，距孔子生年（前551年）180年，距孔子卒年（前479年）108年；孟子去世時，距秦始皇統(tǒng)一六國70年。

關(guān)于孟子的師承，太史公說他受業(yè)于孔子的孫子子思的學(xué)生，可謂孔門一脈嫡傳。可是孟子自己說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”（《離婁章句下》第二十二章）前半句已經(jīng)明確否定了與孔門的師承關(guān)系，則“私淑諸人”之人，應(yīng)是與孔門一脈無直接關(guān)系的其他人。《孟子》全書論及子思的地方不下六七處十?dāng)?shù)句，但無一處一句提及子思的門徒，沒有任何師承關(guān)系的痕跡。相反，孟子似乎將自己與子思看得一般齊，如他說：“子為長者慮而不及子思。”（《公孫丑章句下》第十一章）長者為自稱。這合于他所說的“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《公孫丑章句上》第二章），即他認(rèn)為自己的思想是直承孔子的。孟子的話應(yīng)該是可信的。但孟子的思想與子思或“子思之儒”的思想有著密切的關(guān)系，下文還要專門論及。

孟子學(xué)問的來源，從學(xué)習(xí)孔子這條線來看，主要有三個渠道。一是利用“近圣人之居”的便利，了解孔子的思想。他講到的許多關(guān)于孔子及孔門弟子的故事當(dāng)來自于這個渠道。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子去世后，孔門弟子集體守孝三年，“三年心喪畢，相訣而去”，但子貢繼續(xù)堅守了六年才走。這大概只是就七十子中有代表性的人而言，其他弟子應(yīng)該有始終留在那里的，何況孔子的孫子子思還在。直至西漢景帝時，孔子舊居被拆，于墻壁中發(fā)現(xiàn)許多書簡，后來孔子的十世孫孔安國對這些書簡進(jìn)行了整理。可見“圣人之居”就是一個文化圣殿。二是從《論語》中學(xué)習(xí)。孟子稱引孔子的話，有的明顯是從《論語》中來的，如《滕文公章句上》第四章、《離婁章句上》第十四章、《盡心章句下》第三十七章“孔子曰”。其他“孔子曰”可能來自前一種渠道，也可能是《論語》當(dāng)時有而后來被移出或流傳過程中佚失的內(nèi)容。由此可以肯定，《論語》在孟子時已有定本流傳。本書作者曾說，“《論語》最后成書，大約在戰(zhàn)國初年”（《本來的孔子：〈論語〉新解》），大致不差。不過，孟子沒有提到《論語》這個書名，可能當(dāng)時還沒有這個書名。三是學(xué)習(xí)“七十子及其門人”的有關(guān)作品。

但孟子的學(xué)問不限于孔門，這也是可以肯定的。最大的影響當(dāng)來自稷下。齊國都城臨淄有一個城門叫做稷門，稷下就是稷門附近的一個區(qū)域，是當(dāng)時的知識分子（“士”）居住和聚會的地方。《史記·田敬仲完世家》云：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。”說“復(fù)盛”，可見這種學(xué)士匯聚的盛況是以前早就有的。這個學(xué)宮到戰(zhàn)國末還很興盛，荀子還主持過這個學(xué)宮。秦滅齊，這個學(xué)宮便也消失了。“稷下先生”們的一部分作品收集在《管子》一書中（參馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第三章第二節(jié)）。司馬遷列舉的稷下先生名單里沒有孟子。《鹽鐵論·論儒篇》則說：“齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒受上大夫之祿，不任職而論國事。”孟子先后于齊威王和齊宣王時居住齊國，至少與稷下先生頗有交往。《孟子》有兩章記載孟子與稷下先生的代表人物淳于髡的對話，充滿思想交鋒的味道。孟子也明顯受到稷下黃老思想的影響（見《公孫丑章句上》第二章注釋）。也許可以說，孔子屬魯學(xué)，是魯國的風(fēng)格；孟子屬齊學(xué)，是齊國的風(fēng)格。孔子說：“齊一變，至于魯。魯一變，至于道。”（《論語·雍也篇》）明顯是以魯國為復(fù)禮的標(biāo)桿；孟子說：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。”（《盡心章句上》第二十四章）顯然，孔子“小魯”不是事實，“小天下”卻是孟子的夫子自道。

“道既通”，指孟子學(xué)有所成。但道是怎么通的，這個學(xué)習(xí)的過程沒有一個字的交代。“孟母三遷”的傳說，反映了他小時候有個艱苦求學(xué)的經(jīng)歷。他曾對齊宣王說：“夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之。”（《梁惠王章句下》第九章）說的未必是別人，可能就是他自己。這里“幼”包含了少年和青年時期，“壯”指三十歲以后（《禮記·曲禮》：“人生十年曰幼，學(xué)；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室。”《儀禮·喪服》鄭玄注：“子幼，謂年十五已下”）。可能他從三十歲左右起，開始出游其他國家，尋找更多發(fā)展的機會。他所游說過的諸侯，太史公點了齊宣王和梁惠王，這是兩個大國的國君。其他諸侯，從《孟子》書中看，鄒穆公之外，似乎只有滕文公。去過的國家，還有魯國和宋國。青少年時期，當(dāng)以魯國對他影響最大，這是因為他出生在魯國，即使遷居鄒國，兩地密邇，他應(yīng)該經(jīng)常回到父母之邦，還因為他要到圣人之居——孔子的家鄉(xiāng)去參觀學(xué)習(xí)。壯年以后，當(dāng)以齊國對他的影響最大。齊國是當(dāng)時東方最強大的國家，孟子將自己“王天下”（在天下實現(xiàn)仁道）的理想寄托在齊王身上：“以齊王，猶反手。”（以齊國的條件推行仁道于天下，就像手掌翻過來翻過去那么容易。見《公孫丑章句上》第一章）

不過，他的理想破滅了。除了滕文公對他曾一度言聽計從之外，沒有哪個國君或執(zhí)政者重用他，或采納他的主張，原因就是司馬遷所說的，“見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”。不得已，他回到鄒國，不再出游，專心著述。

二、《孟子》其書

太史公說，孟子“退而與萬章之徒”“作《孟子》七篇”。趙岐認(rèn)為《孟子》就是孟子自著的：“此書，孟子之所作也，故總謂之《孟子》。”但又說：“于是退而論集所與高等弟子公孫丑、萬章之徒難疑答問，又自撰其法度之言，著書七篇。”（《孟子題辭》）可以說，《孟子》一書，是孟子在萬章等一眾學(xué)生協(xié)助下編撰而成的，說是孟子自著不為過。正因如此，全書風(fēng)格總體上一致，而且邏輯非常嚴(yán)密。宋代朱熹說：“熟讀七篇，觀其筆勢如熔鑄而成，非綴緝所就也。”（《朱熹集》卷五十二《答吳伯豐》）

這里所謂風(fēng)格一致、邏輯嚴(yán)密，集中到一點，就是全書貫穿著他的特有的人性論（所謂“特有”，是他對“人性”的定義與眾不同）。他的政治理想、政策主張、處世態(tài)度、個人修養(yǎng)，無不體現(xiàn)人性本善思想；時君世主、后學(xué)今人，對孟子其人其書誤會最多的地方也在于此。人性本善思想便是貫穿《孟子》全書的紅線，在這個意義上，《孟子》一書中的孟子思想，確如“熔鑄”一般。

說《孟子》是孟子自著，還可從《孟子》與《論語》的不同特點去看。朱熹說：“《論語》多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是親自下手，安得如此好？”（同前書）元代何異孫說：“《論語》是諸弟子記諸善言而編成集，故曰《論語》，而不號《孔子》。《孟子》是孟軻所自作之書，如《荀子》，故謂之《孟子》。”（《十一經(jīng)問對》）清代閻若璩說：“《論語》成于門人之手，故記圣人容貌甚悉。七篇成于己手，故但記言語或出處耳。”（《孟子生卒年月考》）魏源也說：“七篇中無述孟子容貌言動，與《論語》為弟子記其師者不類，當(dāng)為手著無疑。”（《孟子年表考第五》，《魏源集》）

以上是就《孟子》的總體風(fēng)格、邏輯線索而言。若從細(xì)節(jié)論，尚有不少參差的地方。那時的書寫方式和記錄工具，是墨書于簡牘，記載、謄錄、編輯、保存都不容易。有些是弟子在跟隨孟子的過程中隨手記下的，和孔子時“子張書諸紳”（紳是束在腰間且垂下一段的大帶，見《論語·衛(wèi)靈公篇》）相似，可能主要記在竹簡上，編輯時可免謄錄。這樣的編輯方式，留下了孟子思想看似有矛盾實則為前后演變的軌跡。如《公孫丑章句上》第六章記孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”《告子章句上》第六章所記就有差異了：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”依前文，四心只是仁、義、禮、智之端耳，尚需擴充之；依后文，四心即是仁、義、禮、智。兩者的內(nèi)在差異，反映了后者比之前者主觀性更強。在這個意義上，清代周廣業(yè)說“此書敘次數(shù)十年之行事，綜述數(shù)十人之問答，斷非輯自一時，出自一手”（《孟子四考》之四），是有道理的，但與孟子最后統(tǒng)一編訂并無矛盾。有些明顯是作為助手的萬章、公孫丑當(dāng)時或過后留下的痕跡，如稱樂正子、公都子、屋廬子等，以門人的身份不當(dāng)稱子，以同門的身份稱子則無妨。有的文字可能是孟子過世后弟子們根據(jù)需要改動的，如梁襄王、齊宣王死在孟子后，書中稱謚，就是后加的。也不排除個別章節(jié)是在后世的流傳過程中竄入的，如“齊人有一妻一妾”章，與全書其他章不類。

三、孟子與孔子

孟子的家世與孔子有密切關(guān)系。孟子愿學(xué)孔子，洵非無故。孟子的先人孟孫氏，是著名的魯國三桓之一。孔子從正名出發(fā)，對三桓多有批評，但主要針對三桓之首的季孫氏，與孟孫氏幾代人的關(guān)系反倒不錯。在他之后，他的弟子如曾子也與孟孫氏來往密切（詳《離婁章句下》第二十二章注釋）。雖然到孟子時，沒有條件拜孔門某人為師，但他“乃所愿，則學(xué)孔子也”，而且對孔門的事情知道得很多，不能不說與這種歷史淵源密切相關(guān)。

孟子與孔子有諸多相似的地方，略舉有五：

一、沒落貴族，少年艱困。孔子先世是商代王室，武王伐紂之后，成王封紂王的庶兄微子啟于宋。《史記索隱》引《家語》稱：“孔子，宋微子之后。”他的先人在宋國的內(nèi)亂中出奔魯國，他的父親還做過郰邑的大夫，到他自己，由于父親早逝，生活艱難。孟子的身世與孔子相似。傳說中，兩人都得益于母親，才得以從困境中脫穎而出。

二、好學(xué)不倦，學(xué)無常師。孔子的弟子子貢說他的老師：“夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有？”（《論語·子張篇》）孟子自言：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”他倆應(yīng)該都沒有正式拜過師，可能在當(dāng)時的貴族子弟學(xué)堂學(xué)過一些，家族的傳承哪怕是兒時的故事也有重要作用，但主要是自學(xué)：隨時向人求教，隨處留心向?qū)W。

三、影響很大，門徒眾多。孔子所處的春秋末葉，禮壞樂崩，原有秩序加速垮塌；孟子所處的戰(zhàn)國中葉，戰(zhàn)亂四起，舊的已破新的未立。這是一個劇變的時代。生活的極度不確定性，需要確定性的思想、主張甚至是某種解釋來撫慰人心、指示出路。于是像孔子、孟子這樣雖然破落但有貴族家世，更重要的是有知識傳承，并結(jié)合時勢提出思想、主張和解釋的人，便有不少人跟隨他們學(xué)習(xí)，司馬遷說孔子“弟子蓋三千焉”（《史記·孔子世家》），彭更說孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《滕文公章句下》第四章）。這些人，在老師周游列國的時候鞍前馬后服務(wù)，晚年則做傳道、著述的助手，過世后辦理后事并傳播其思想主張。

四、所如不合，以文傳世。孔子一生，遍干諸侯，希望有人采納他的救世主張，并給他提供實踐的崗位。但除了在魯國做了幾年不大的官之外，諸侯們大都虛與委蛇。最后的結(jié)果，孔子“去魯凡十四歲而反乎魯”，“魯終不能用孔子，孔子亦不求仕”（《史記·孔子世家》）。在這過程中，孔子始終堅持自己的主張，不因利害而屈意逢迎統(tǒng)治者。晚年的孔子，以整理古代文獻(xiàn)和教授學(xué)生為業(yè)，他死后，學(xué)生們將他“應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語”（《漢書·藝文志》）整理出來，是為《論語》，由此成就了他在中國歷史上文化宗師的地位。孟子由于碰上一個各國爭相吸引知識分子的時代，他的遭遇看起來比孔子好得多。所到之處，各國國君一般都要好生招待，又是送錢又是送物；在齊國，先后受到“列大夫”和客卿的待遇；諸侯們也總要虛心求教，如梁惠王說“寡人愿安承教”（《梁惠王章句上》第四章），齊宣王當(dāng)面承認(rèn)“吾惛”，誠懇表示“愿夫子輔吾志，明以教我”（《梁惠王章句上》第七章）。但最后的結(jié)果比孔子好不到哪兒去，以攻伐為賢的國君們哪里有意愿有能力去實踐“平治天下”的主張。孟子又是一個堅守自己思想和主張的人。他認(rèn)為孔子是“圣之時者”，表示要向孔子學(xué)習(xí)，其實以他的性格，恰恰是“時”這一點，他很難學(xué)到。晚年的孟子，整理自己的思想，著重在“述仲尼之意”，著書以立說，為千年之后崛起為僅次于孔子在中國歷史上的文化宗師地位，埋下伏筆。

五、仁為核心，始終不渝。孟子思想與孔子思想確有許多相通相似乃至相同的地方，最重要的是他倆思想的核心概念都是“仁”，都奉行“仁者愛人”的理念。他倆的思想合稱“孔孟之道”，是有依據(jù)的。孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而篇》）又云：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁篇》）孟子引孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣。”（《離婁章句上》第二章）又云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心章句下》第十六章）。他把“仁”從孔子的實踐觀念上升至本體理念。這是后世形成“孔孟之道”的根本。

孟子與孔子也有許多不同之處。大略有五：

一、出身不同，性格有別。孔子為商人后裔。商人是被周人征服的部族，也是長期被防范的對象。孔子之不得志，這是首要原因。他有“知其不可而為之”的一面，是指對仁道的堅持和奉獻(xiàn)：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁篇》）在這個前提下，他又是極其現(xiàn)實的，“無可無不可”（《微子篇》）。他的處世原則是：“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯篇》）處世態(tài)度是：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者；其在宗廟、朝廷，便便，言唯謹(jǐn)耳。”（《鄉(xiāng)黨篇》）既享受簡樸的快樂：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”也享受高雅的快樂：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。”（《述而篇》）孟子為姬周后裔，根紅苗正，雖說已沒落，多少還有影響。他的行事風(fēng)格，與孔子相比，頗有不同。對此，程、朱看得很清楚。朱熹引程子曰：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只毫發(fā)間。”（《孟子序說》）程、朱在頌揚孟子及孟子思想的同時，明確指出其“甚害事”的一點，是實事求是的。但這不同于顏子（實際上指孔子）“渾厚”的“英氣”，恰恰是孟子的特點和優(yōu)點。這種“英氣”在他身上在在都有表現(xiàn)，如“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概；如“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”（《公孫丑章句下》第十二章）以及“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”（同上篇第十三章）的極度自信；如“殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王章句下》第八章）的正名勇氣；如“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《公孫丑章句上》第二章）的凜然大義；如“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《離婁章句下》第三章）的大無畏精神，等等。孟子可能也意識到自己的性格太過“硬氣”（“英氣”），不夠“渾厚”，他很羨慕孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《公孫丑章句上》第二章），而他自己做不到。

二、時代不同，志趣有別。孔子的時代，禮壞樂崩，突出表現(xiàn)在周天子作為天下共主的權(quán)威下降。孔子志在恢復(fù)西周政治秩序，他認(rèn)為“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏篇》）。所以，凡是有利于建立這種秩序的行為，他都予以贊賞。比如對管仲輔佐齊桓公“九合諸侯，不以兵車”給予高度評價：“如其仁！如其仁！”（《憲問篇》）無非是因為齊桓公“挾天子以令諸侯”，還保留了周天子的名分。孟子的時代，周天子完全喪失了影響力，建立新的政治秩序是當(dāng)時思想家思考的主要問題。孟子志在建立天下思想統(tǒng)一于“仁”，政策統(tǒng)一于“仁政”的王道秩序。他對管仲的評價就與孔子截然不同了，不愿別人將自己與管仲相比，甚至說“仲尼之徒無道桓、文之事者”（《梁惠王章句上》第七章）。這是因為齊桓公的霸道與他所主張的王道相反。

三、同為仁道，取向有別。孟子繼承了孔子“仁”的思想，并作為他的思想的核心。但在仁的實現(xiàn)方式上，由于時代的不同，兩人的取向不一樣。孔子仁禮并稱，志在恢復(fù)真正的周禮。禮為仁的外在規(guī)范，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵篇》）。他之“述而不作”（《述而篇》），就是因為志在復(fù)禮。所述的對象，是周文王和周公。后世說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，是不大合于實際的。祖述堯舜的是孟子：“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《滕文公章句上》第一章）而孔子對于周武王還不無微詞：“（子）謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。’”（《論語·八佾篇》）在大的框架上，他是以“述”為復(fù)，而在具體內(nèi)容上，則有“作”的成分。他認(rèn)為禮樂應(yīng)有仁的內(nèi)涵：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《八佾篇》）孟子仁義并舉：“居仁由義。”在他看來：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《盡心章句上》第三十三章）仁是不變的準(zhǔn)則，義是合乎仁道而又因時制宜的路徑，禮樂規(guī)范則是動態(tài)的，周禮只能作為三代禮制的一部分以為參考，取舍標(biāo)準(zhǔn)在于是否合乎仁政和王道，歸根結(jié)底在于是否合乎仁義原則。在這個意義上，孟子是有述有作，以“作”為主。

四、前后遞進(jìn)，淺深有別。孔子以仁道救世，從“為仁由己”出發(fā)，推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《顏淵篇》）。這里“人”與“民”有別，前者指士以上貴族階級，后者指介乎貴族和奴隸之間的平民。能夠推己及“人”，是謂“仁”；能夠推己及“民”，即“博施于民而能濟眾”（《陽貨篇》），是謂“圣”。孔子認(rèn)為做到“仁”就非常不容易，至于“圣”，就是像堯舜那樣偉大的帝王都難以做到。孔子的仁道主義，可以說是現(xiàn)實主義的道德實踐論。孟子繼承了孔子以仁道救世的古道熱腸，出發(fā)點也同于孔子的“為仁由己”，推己及人，愛由親始。但不同于孔子的是，孟子的“仁者愛人”指愛所有的人，沒有“人”和“民”的差別。他認(rèn)為每個人的人性都是一樣的，而且人性本善：“君子所性，仁、義、禮、智根于心。”（《盡心章句上》第二十一章）他也認(rèn)為現(xiàn)實生活中每個人都有可能實踐人性之善：“人皆可以為堯舜。”（《告子章句下》第二章）孔子不從人性上著眼，只說了一句：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語·陽貨篇》）孟子的人性論，解決了仁道的形而上根源和依據(jù)問題，是其超越孔子之所在。孟子的仁道主義，可以說是理想主義的道德本體論。

五、至圣亞圣，先后有別。孔子生前，就有人稱他為“圣者”（《子罕篇》）。孟子稱孔子為“圣之時者”，“孔子之謂集大成”，即集另外三個圣人伯夷、伊尹、柳下惠的優(yōu)點（清、任、和）于一身（《萬章章句下》第一章）。評價孔子為“至圣”，是司馬遷的創(chuàng)論：“孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子、王侯，中國言六藝者，折中于夫子，可謂至圣矣。”（《史記·孔子世家》）從此，“至圣”為孔子的定評與定名，訖于上世紀(jì)初的新文化運動。孟子的“亞圣”名號出現(xiàn)較早，趙岐注解《孟子》時稱他為“命世亞圣之大才者也”（《孟子題辭》），但在兩宋以前，他的地位一直不高，只被看作一般的儒家學(xué)者，《孟子》也只能歸于“子部”一類。那時，一般都是“周（公）孔”或“孔顏（回）”并提，鮮見有“孔孟”合稱的。唐玄宗時，“亞圣”的名號還曾被授予顏回。自唐代韓愈揭開“孟子升格運動”的序幕，至宋代，孟子的地位節(jié)節(jié)上升，其名被廁于孔子之后，其人被朝廷封賞爵號并配享孔廟，其書被增入儒經(jīng)之列，成為中國士人必讀的教科書。孟子“升格”，是儒家思想抗衡佛、道特別是外來佛教思想挑戰(zhàn)的需要，也是其結(jié)果。孟子思想中的辟楊墨、尊王賤霸、“道統(tǒng)論”，特別是性善說、養(yǎng)浩然之氣等道德本體論的內(nèi)容，成為儒學(xué)經(jīng)過中衰之后自身改造更新的重要思想資源，催生了儒學(xué)的新形態(tài)——宋明理學(xué)和心學(xué)（詳徐洪興《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學(xué)》1993年第5期）。就這一點來說，孟子所起的作用大于孔子。所謂亞圣，毋寧說是用孔子框住了孟子。

還要指出的是，孟子在唐宋以前，雖則其名號在政治、學(xué)術(shù)領(lǐng)域尚未響亮，但實際的影響力可能遠(yuǎn)大過其名號，特別是在對漢儒的影響方面。蒙文通有“漢儒之學(xué)源于孟子”說（《漢儒之學(xué)源于孟子考》，《蒙文通全集·儒學(xué)甄微》）。他對后世言學(xué)，每以宋人之學(xué)直接孟子、漢儒之學(xué)多淵源荀卿的看法不以為然。他指出：“夫圣人之學(xué)二端耳，內(nèi)圣則性道之精微，外王則損益之恢宏，凡孟氏所論，若漢儒悉能舉之，而近世今文家言，尚未之能發(fā)也。”不但漢儒的外王之說、內(nèi)圣之學(xué)“大體悉源于孟氏”，而“荀氏不與焉”，而且孟子“以性善明內(nèi)圣，以革命明外王”，其義高于漢代大儒董仲舒。由此明了近世今文家宗董子，言改制不言革命，是其局限之所在。若蒙先生此說立得住，則還原本來的孟子大有價值，孔孟之道也應(yīng)予重新認(rèn)識。

四、孟子與子思

前面說過，孟子認(rèn)為自己的學(xué)問是通過“私淑諸人”的途徑直承孔子的，與子思及其門人并無師承關(guān)系。史書關(guān)于子思的事跡，最早出自《史記·孔子世家》：

孔子生鯉，字伯魚。伯魚年五十，先孔子死。伯魚生伋，字子思，年六十二，嘗困于宋。子思作《中庸》。子思生白，字子上，年四十七。（中略）武生延年及安國，安國為今皇帝博士，至臨淮太守，蚤卒。

司馬遷詳細(xì)列出了孔子的后代世系。值得注意的是，安國即著名的經(jīng)學(xué)家孔安國，司馬遷曾向他學(xué)習(xí)過。自孔子以來的世系如此清晰，當(dāng)根據(jù)孔安國提供的第一手資料，可靠性是很大的。但其中有不確切的地方，或許是傳抄致誤。如子思“年六十二”，與父親伯魚死之年（約前483年）、有君臣之誼的魯繆公在位之年（約前407年至前377年）不協(xié)。子思生卒年至少在公元前483年至前406年之間，昔人以為“六十二”為“八十二”之誤，近是。子思過世后三十余年，孟子出生。

至于說“子思作《中庸》”，不能確定說得對還是錯。如果司馬遷所見之《中庸》為《小戴禮記》之《中庸》，那么，依馮友蘭意見，此書當(dāng)是《漢書·藝文志·六藝略》禮類中的《中庸說》，“它可能是發(fā)揮《子思》中的《中庸》的思想，但并非一個人的著作，也不是一個時期的著作”。而《漢書·藝文志·諸子略》所著錄的儒家著作《子思》中可能有《中庸》1篇（《中國哲學(xué)史新編》第二十八章第七節(jié)）。現(xiàn)在看來，司馬遷所見之《中庸》，只能是這個《中庸說》，馮先生認(rèn)為“似秦漢時孟子一派之儒者所作”，又說“《中庸說》之作者，名其書為《中庸說》，必系所謂‘子思之儒’；但其中又發(fā)揮孟子之學(xué)說，則又為所謂‘孟氏之儒’”（《中國哲學(xué)史》第十四章之八）。

“子思之儒”“孟氏之儒”的說法，見于《韓非子·顯學(xué)》，是所謂“儒分為八”中的兩家。而這些孔子后的儒家支派，“取舍相反”（據(jù)王先慎《韓非子集解》說改，或作“取舍不同”）。早于韓非的荀子看法則不同：“案往造舊說，謂之五行。”“子思唱之，孟軻和之。”兩人圍繞“五行”一唱一和而不是“取舍相反”。“五行”具體指什么，荀子沒有說，通常說的木火土金水五行與《中庸》《孟子》都搭不上。有人為此費過不少筆墨和口水，但說不清楚，因為沒有依據(jù)。

上世紀(jì)九十年代，在湖北省荊門市郭店楚國貴族墓，出土了一批戰(zhàn)國時期的竹簡，下葬時間在公元前300年左右，約當(dāng)孟子去世前十年左右。其中的儒家文獻(xiàn)，如《緇衣》《五行》《性自命出》等，論者多以為是孔子后學(xué)即所謂“七十子及其門人”的作品。其中，《五行》（本書稱楚簡《五行》）被許多學(xué)者認(rèn)為是子思的作品。對比之下，孟子的思想，顯然受到這一類文獻(xiàn)特別是《五行》思想的影響。從孔子“罕言性”到孟子“道性善”并以之為其思想的主線，其間的演變軌跡，過去是不清楚的，現(xiàn)在以《五行》為中間環(huán)節(jié)，可以大致串聯(lián)起一個思想的脈絡(luò)來。同時，《孟子》中的有些概念或說法很獨特，過去是十分費解的，現(xiàn)在因為有了《五行》，可知是淵源有自的。荀子說“五行”是“子思唱之，孟軻和之”，看來不是無的放矢。“五行”就是楚簡《五行》的“仁義禮智圣”。

在楚簡《五行》出土之前，1973年，長沙馬王堆三號漢墓出土一批帛書。其中，《老子》甲本卷后第一篇古佚書，其“經(jīng)”的部分居然與后出的楚簡《五行》基本相同，后來也定名為《五行》（本書稱漢帛《五行》）。龐樸最早根據(jù)這篇帛書指出，書中表達(dá)的五行思想，即是荀子所批評的子思和孟子一派的“五行”說（詳《馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎》，《文物》1977年第10期）。

楚簡《五行》和漢帛《五行》在20年間重見天日，豈止是無巧不成書，其意義不啻漫漫長夜中陽光霎時噴薄而出，在中國古代文獻(xiàn)史上是劃時代的事件，對重構(gòu)早期儒家思想史尤顯意義非凡。這里，試就楚簡《五行》在孔子和孟子之間搭起的橋梁作用，做簡要的分析。

《五行》的開頭部分是其思想綱領(lǐng)：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（從龐樸釋文）

這里人的行為被區(qū)分為兩類：德之行和行。前者具體有五種，為仁、義、禮、智、圣。這五種都是“行”，稱作“五行”。所謂“德之行”，意即合乎“天道”的行為。后者有四種，顯然是指“不形于內(nèi)謂之行”的那四種，稱作“四行”。“圣”不在“四行”的范圍內(nèi)，因為“圣”是聞而即知天道的，形于內(nèi)或不形于內(nèi)，都是合乎天道的，所以都可以叫做“德之行”而非僅是“行”。顯然，這與后世流行的有關(guān)德或德行的觀念，是很不一樣的。《周禮·地官·師氏》注：“德行，內(nèi)外之稱。在心為德，施之為行。”這種德行觀念，把“德”稱為“內(nèi)”，把“行”稱為“外”，有德的行為自然是內(nèi)心之德施行于外的結(jié)果；反之，善的行為應(yīng)該合乎內(nèi)心之德，是后者的印證。但在《五行》的作者看來，“在心為德，施之為行”，只是“形于內(nèi)”的“德之行”，從內(nèi)至外，沒有內(nèi)外的區(qū)隔；另一方面，不是從內(nèi)心生發(fā)，徒有其外在的行為，即“不形于內(nèi)”的“行”，也可以是善的即對他人是正面的、積極的行為。這是什么邏輯？

這種邏輯所具有的觀念，應(yīng)該是有現(xiàn)實針對性的。子思的目的，可能是試圖從根本上解決他的祖父孔子想解決的問題。《論語·為政篇》：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，是說人們受到政令的驅(qū)使和刑罰的約束，不會犯過錯，但內(nèi)心沒有廉恥感，意思是說一旦沒有了外在的約束，就會作奸犯科。“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，是說人們受到道德的引導(dǎo)和禮儀的規(guī)范，內(nèi)心有廉恥感，會自覺匡正自己的行為。前一種情況，大致相當(dāng)于《五行》“不形于內(nèi)”的“行”；后一種情況，大致相當(dāng)于“形于內(nèi)”的“德之行”。只不過，子思試圖用“天道”的“絕對命令”為其時的“人道”開辟和指引到達(dá)“天道”的康莊大道。

楚簡《五行》與《論語·為政》的問題聯(lián)接起來是否成立？這里，引用陳來對如何理解“德之行”與“行”的解釋，可資說明。他說：“什么是形于內(nèi)？‘形’我們簡單解釋就是‘發(fā)’，發(fā)于內(nèi)，如果人的行為是發(fā)于內(nèi)心，這叫德之行，如果不是出于內(nèi)心的自愿，只是服從一種外在的道德義務(wù)，這樣做出來的行為雖然也是人的行為，但是這叫行，不叫德之行。”（《竹簡〈五行〉篇講稿》第13頁）

需要指出的是，孔子講“道之以德，齊之以禮”，首先是對作為統(tǒng)治者的君子自身講的。他說過：“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵篇》）子思在楚簡《五行》中的思想，就是以君子為對象的：“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子。士有志于君子道，謂之志士。”君子是天道的人格化，士是以君子人格為追求目標(biāo)的。

子思的觀念提出后，當(dāng)給人耳目一新的感覺。但其邏輯，人們可能一時理解不了。所以荀子在批評“五行”說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的同時，并不對“五行”的具體所指做任何說明，表明當(dāng)時“五行”說有一定影響。出現(xiàn)漢帛《五行》那樣對楚簡《五行》進(jìn)行解說的專門著作，并非偶然。

荀子說“子思唱之，孟軻和之”，部分合乎事實：孟子上承孔子“仁”的觀念并以之作為自己學(xué)說的核心觀念，中接子思“五行”思想并加以發(fā)揮，從而形成自己的學(xué)說體系。部分不合乎事實：“孟軻和之”并不是簡單的繼承和發(fā)揮，而恰是如韓非所說的“取舍相反”：不是如子思那樣，試圖以天道的“絕對命令”引導(dǎo)“人道”的方向，而是反過來以“人道”融攝“天道”，成為思想和實踐的主體。表面上看，似乎回到了孔子“罕言”天道的軌道，實則“天道”已通過性—命、命—性的轉(zhuǎn)換，變成了“人道”的內(nèi)在根據(jù)。比之孔子，孟子人道思想的內(nèi)涵大不相同了。其轉(zhuǎn)換的軌跡在《孟子》書中清晰可見。《盡心章句下》第二十四章：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”

第一次轉(zhuǎn)換，從“性也”到“有命焉”，否定了當(dāng)時以告子為代表的“生之謂性”的流行觀念。第二次轉(zhuǎn)換，從“命也”到“有性焉”，用他自己的“君子所性，仁義禮智根于心”的觀念替代了“命”或楚簡《五行》“天道”（“德之行五和謂之德”，“德，天道也”）的正統(tǒng)地位（參見《盡心章句下》第二十四章注釋）。他在為我所用的基礎(chǔ)上，將楚簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”的觀念反轉(zhuǎn)，得出“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心章句上》第一章）的結(jié)論，把人的思想和行為的重心完全轉(zhuǎn)移到“盡心”“知性”“存心”“養(yǎng)性”的基礎(chǔ)之上。可以說，孟子輕輕拈出“心”“性”兩個字，就把《五行》如何“形于內(nèi)”的問題徹底地解決了。而孟子的“德”，就不再指天道，而就是指人的道德。對于孔子的兩種國家治理方式的輕重順序，他完全心領(lǐng)神會。《公孫丑章句上》第四章：

孟子曰：“仁則榮，不仁則辱；今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職；國家閑暇，及是時，明其政刑。雖大國，必畏之矣。

這一章，針對的是諸侯國的內(nèi)政。在它的前一章（第三章），則主要針對的是當(dāng)時的國際關(guān)系，孟子提出“以力假仁者霸”“以德服人者王”，即所謂霸道、王道的觀念。這是孔子關(guān)于兩種天下（包括國家）治理方式的思想的發(fā)展，路線仍是一致的。孟子尊王黜霸，走上了“道之以德，齊之以禮”的王道路線，此為一線，也可以說是一端。韓非尊君黜仁，走上了“道之以政，齊之以刑”的霸道路線，此為另一線，也可以說是另一端。漢懲秦二世而亡，天下的治理方式轉(zhuǎn)向兩條路線的融合，最后呈現(xiàn)的面貌是“霸王道雜之”或“儒表法里”。

總的看來，對于子思的“五行”思想，如果說“孟軻用之”，倒是實有其事，而“孟軻和之”，并非事實，不但《孟子》全書沒有出現(xiàn)“五行”的字樣，而且在觀念上恰是韓非所說的“取舍相反”。真正對子思“和之”的是孟子的后學(xué)——孟氏之儒。漢帛《五行》，“經(jīng)”的部分與楚簡《五行》基本相同，“說”的部分大量引征《孟子》文句，龐樸據(jù)此設(shè)想：“《五行》篇早先本來無‘說’無‘解’，如竹簡所示，亦如荀子所指責(zé)的那樣；帛書所見的‘說’，是后來弟子們奉命或主動綴上去的。”龐先生又說：“‘說’文完成的時間，當(dāng)在孟子以后乃至《孟子》成書以后，是由弟子們拾掇老師遺說補做出來的。而弟子們之所以要出來續(xù)貂，一個很大可能的原因是，為了回敬荀子的批評。”（《竹帛〈五行〉篇校注及研究》第103至104頁）從漢帛《五行》的內(nèi)容分析，可以得出三點與龐說有同有異的結(jié)論：第一，楚簡《五行》或漢帛《五行》“經(jīng)”的部分，文義自足：“‘經(jīng)’文說理清楚，自我圓滿，無須多加解說，也沒有為‘說’文有意留下什么。”第二，漢帛《五行》“說”文是孟子的弟子用孟子的觀念解讀子思思想的作品。第三，“說”文成文當(dāng)在孟子之后、荀子生前，因為內(nèi)容龐雜，“表現(xiàn)得十分拘謹(jǐn)，乏善可陳”，所以受到荀子的批評，而非回應(yīng)荀子批評之作。孟子對子思思想“取舍相反”，又以繼承孔子思想自居；弟子們欲彌縫罅隙但內(nèi)涵不足，弄巧成拙，惹得荀子嚴(yán)厲批評。這兩點，可能是《五行》后來失傳的重要原因。

從《五行》與《中庸》比較來看，后者至少部分內(nèi)容是子思的后學(xué)，所謂“子思之儒”的作品，是對老師思想的闡發(fā)。例如魏啟鵬指出：“（簡文）‘仁義，禮所由生也’，與《中庸》‘仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也’，可以互證。今本《中庸》所論，不啻是對‘禮生于仁義’之闡釋發(fā)揮。”（《簡帛〈五行〉箋釋》第35至36頁）

通過上述分析，總體判斷，先秦并不存在所謂“思孟學(xué)派”，只存在如韓非所說的“子思之儒”和“孟氏之儒”兩個支派。也許孟子的弟子們真的看到了子思思想是孔子思想和孟子思想之間不可或缺的一環(huán)，想做一些關(guān)聯(lián)的工作，他們努力了，但沒有成功。這個機會留給了兩千年后的今人。

五、孟子的思想

孟子的思想，以繼承于孔子的“仁”為核心概念，以取法于子思“德之行”觀念而成的“人性”思想為理論紅線，串起人性論、人本論、人格論、民貴論、治亂論等思想的邏輯鏈條，頗具自身特色和系統(tǒng)。下面所論，詳于人性論（及其產(chǎn)生根源）而略于其他。

（一）人性論

人性論是關(guān)于人類特性與本質(zhì)問題的理論，是人類的自我意識發(fā)展到較高階段的產(chǎn)物。從這個意義上說，孟子思想與孔子思想相比，應(yīng)該是后來居上。

人是一種類存在物。所謂人性，是指人類作為大千世界的存在物之一，與其他類存在物相比，所具有的獨特性質(zhì)。孟子的人性論包括兩個方面，一方面是自然性，就是“人之所以異于禽獸者”；一方面是社會性，就是“君子之所以異于人者”。《離婁章句下》第十九章：

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。

幾希，微不足道也。孟子認(rèn)為，人與動物的區(qū)別是極其微小的。然而，就是這極其微小的區(qū)別所在，決定了人之所以為人的特性，即“人性”。那個時候的人，自然不懂得人是從動物界演變過來的，但從對人與動物的行為特征的觀察和比較中，不難發(fā)現(xiàn)兩者有很多相似之處，很多時候，人與動物的行為方式簡直差不多，人獸界限是模糊的。孟子的人性論，就是使這模糊的界限鮮明起來，以區(qū)別“人”與“非人”（以禽獸為代表）。孟子說：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《公孫丑章句上》第六章）

“幾希”是什么？就是指“不忍人之心”。不忍人之心，無法忍受別人受苦遭難之心也，即惻隱之心，也就是同情心。惻隱之心是仁的發(fā)端，在上述“四心”“四端”中處于核心的地位。正如張載所說：“仁不得義則不行，不得禮則不立，不得智則不知，不得信則不能守，此致一之道也。”（《張載集》第274頁。按：“信”另當(dāng)別論）所以，孟子有時直接以“仁”規(guī)定人，如說“仁也者，人也”（《盡心章句下》第十六章）；或規(guī)定人心，如說“仁，人心也”（《告子章句上》第十一章）。很多時候只說“仁”，等同于說仁義或仁義禮智。

嚴(yán)格說來，人性并不是指仁、義、禮、智（所謂“四德”），而是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心（或“恭敬之心”）、是非之心（所謂“四心”）。后者分別是前者之“端”。孟子說“君子所性，仁、義、禮、智根于心”（《盡心章句上》第二十一章），把這個意思說得很清楚了。“根于心”，所以是“端”。既然是“端”，就已經(jīng)是仁、義、禮、智了，孟子也直接說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子章句上》第六章）但從定義上說，是大不相同的。因為只是“根”，只是“端”，所以才是“幾希”的，也才是不容易保存的，只有君子才做得到，而且“存心”不易，常常變?yōu)椤胺判摹保ù娑鴱?fù)失）。

幾希，雖然從數(shù)量上看，極其微小，從界限上看，模糊不清，但就是這一微小、模糊的區(qū)分，把“人”和“非人”區(qū)別開來：不但把人和動物區(qū)別開來，更重要的是，把人自身內(nèi)在的“人性”和“獸性”區(qū)別開來。人身上的“獸性”或者說“動物性”是什么？就是“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。人與生俱來的感官欲望或愛好或本能，與禽獸是一樣的。

認(rèn)為人是集“人性”與“獸性”（孟子就叫“禽獸”）于一身的存在物，人的“人性”部分才叫“人性”（孟子常常叫作“性”），人的“獸性”部分不屬于“人性”，也不能叫做“人性”，是孟子人性論的獨特之處。他反對告子“生之謂性”的觀點，因為在他看來，告子把人身上的“人性”和“獸性”混為一談了。比如告子所說的“食、色性也”，孟子認(rèn)為不成立，食、色只是人與動物相同的本能而已，不屬于“人性”。

當(dāng)時人及后世之人，在人性問題上，絕大多數(shù)持有的是告子的觀點。今天的人，對于孟子的“人性”概念，除了不免于與告子的觀點混淆之外，還容易出現(xiàn)的一個誤區(qū)，是將“自然性”與“社會性”的概念套用其上，將“獸性”等同于自然性、“人性”等同于社會性。實則既然叫“人性”，性即生，與生俱來，就只能是自然性。如果用進(jìn)化論的思維解釋，可以這樣描述：在人類生命自然演化史上，在絕大多數(shù)的時間里，人類的動物祖先處在孟子所說的“禽獸”階段，只具備純粹的“獸性”即動物性；在某個特定的時刻，人類的動物祖先開始有了孟子所說的“人性”，“它”開始變成“他”，即開始成為“人”，但人的“獸性”仍在。不妨說，人是具有“獸性”的人，是具有“人性”的獸。人類仍在進(jìn)化，但顯然不能說人身上的“人性”與“獸性”是此長彼消的，只有人的社會性即文化可以起發(fā)揮“人性”而抑制“獸性”的作用。描述只能到此為止了。在孟子看來，人的“人性”是“分定”（分量確定不易）了的，所以環(huán)境、條件等后天的各種因素，無論好壞，影響的只是后天行為“為善”還是“為不善”，并不能影響“人性”的一分一毫：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”（《盡心章句上》第二十一章）

孟子的“人性”定義，是倫理學(xué)的，也是認(rèn)識論的。部分是倫理學(xué)的，因為是可論證的，他舉出的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”的例子就是。部分是認(rèn)識論的，因為有一個如何定義的問題，孟子的邏輯是將人的自然性截然分為“人性”與“獸性”，他的論證是根據(jù)這種定義進(jìn)行歸類。在倫理學(xué)的意義上說，孟子的邏輯是混亂的（“無類”）；在認(rèn)識論的意義上說，孟子的論證是強詞奪理的（“好辯”）。但是，在倫理學(xué)和認(rèn)識論結(jié)合的意義上，即在人的社會性或文化的意義上說，孟子的論證是經(jīng)驗的，邏輯是先驗的。孟子的人性論，未嘗不是一種強有力的學(xué)說。

說到這里，對于“性善”這個概念，也要略作分析。如果基于孟子對“人性”的嚴(yán)格定義，孟子的人性學(xué)說最好就叫“人性論”；今天所說的人性，通常不是孟子定義的“人性”，所以叫“性善論”也是可以的。還要注意的是，孟子所謂“性善”，意思是說“人性是善的”，不是說“人性是善”。詳見《滕文公章句上》第一章注釋。

以上說的是孟子人性論的一個方面：人之所以異于禽獸者；接下來說說另一個方面：人之所以異于人者，孟子叫“君子之所以異于人者”。

“人之所以異于禽獸者”的“人”，是指人類，即所有人、每個人。“分定”，是說所有人的、每個人的“人性”都是一樣的，從這個意義上說，“人皆可以為堯舜”。孟子的理想社會也就很容易實現(xiàn)：仁、義、禮、智之“端”既然是每個人天生具備的，“思則得之”，每個人又都可以設(shè)身處地、力所能及地去做。孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《告子章句下》第二章）對治人者來說，治理天下不難：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。”（《梁惠王章句上》第七章）

但是，社會的實際情況是等級分明、階級分明、千差萬別的，這個應(yīng)該怎么看待？孟子的解釋是：人之所以異于禽獸者，即“人性”，在人出生的時候是一樣的，很小的時候也幾乎一樣（他用孺子或赤子的行為論證“人性”的存在），以后則分化了：一部分人成為“君子”，一部分人成為庶民或“小人”，這是因為前者對“人性”存之，后者對“人性”去之。《離婁章句下》第二十八章：

君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。

這里講君子所存于心者，為仁和禮；前引第十九章指仁和義；《公孫丑章句上》第六章為“四心”或“四端”。核心是“仁”，主軸是“仁義”，說全了是“仁義禮智”。

為了說明上述問題，孟子發(fā)明了“大體”“小體”的獨特概念：“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其大者為大人，養(yǎng)其小者為小人。”所謂“大體”，指心。所謂“小體”，指耳、目、鼻、口和四肢。他認(rèn)為，被心這個思維器官所指引的人是“大人”，被耳、目、鼻、口、四肢這些感覺器官所主導(dǎo)的是“小人”（《告子章句上》第十四、十五章）。社會的等級、階級由此產(chǎn)生：大人勞心，小人勞力，“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”（《滕文公章句上》第四章）。

社會矛盾百出，是因為君子、大人即勞心者，他們并不總是“從其大體”，也并不總是“存心”，而常常出現(xiàn)“從其小體”，動不動就“放心”（喪失“本心”）的情況。君子、大人的修為，就在時時都要“存其心，養(yǎng)其性”，以不失去其“本心”，一旦失去，又時時都要尋找回來：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子章句上》第十一章）

孟子的人性論，基于人禽之辨。人禽之辨，是人類作為認(rèn)識和實踐的主體，從從屬于自然界的狀態(tài)中脫離出來，將自然界對象化的過程。在某種意義上說，人禽之辨是伴隨人類進(jìn)化的歷史過程，不是一次或幾次就能完成的。可以說，今天的人類，仍然在繼續(xù)這個過程。戰(zhàn)國時期的人禽之辨是人類自我意識的一次大覺醒。其所以發(fā)生，從根本上說，是由于鐵器時代的到來，促使青銅時代的主導(dǎo)性思想文化發(fā)生轉(zhuǎn)折性變化。

中國的青銅時代，大約開始于公元前2000年左右的夏代初期，至公元前3世紀(jì)中葉的戰(zhàn)國晚期才告結(jié)束，為鐵器時代所取代，積年共1800余年，與夏、商、周三代相始終。在漫長的青銅時代，一個突出的現(xiàn)象，如張光直所說：“金屬始終不是制造生產(chǎn)工具的主要原料；這時代的生產(chǎn)工具仍舊是由石、木、角、骨等原料制造。”（《中國青銅時代》第12頁）當(dāng)時的“國之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年），青銅便集中用于制造禮器和兵器，而尤以禮器為大宗。這種狀況表明，青銅時代銅、錫金屬的勘探、采掘、運輸、冶煉、制造等技術(shù)及其組織實施，完全是在當(dāng)時的主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)農(nóng)業(yè)之外進(jìn)行的，服從并服務(wù)于獲取政治權(quán)力并維護(hù)政治秩序的需要。按照張先生的觀點，青銅器是統(tǒng)治者通天的工具，青銅器上的動物紋樣是通達(dá)天地的助手。在殷商和西周的銅器紋樣中，最常見的動物母題為饕餮紋，饕餮面形常常構(gòu)成一個銅器全部裝飾花紋的中心，表現(xiàn)出神秘和奇異的色彩；若干銅器的組合，呈現(xiàn)威厲、森嚴(yán)的氣氛。可印證的是，在同時期的神話中，動物往往具有神性，如“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》），玄鳥即燕子，商族的始祖誕生和燕子有關(guān)；又如周族始祖后稷出生后被棄，“誕寘之隘巷，牛羊腓字之”，“誕寘之寒冰，鳥覆翼之”（《詩經(jīng)·大雅·生民》），牛、羊、鳥為后稷的保護(hù)神。總體上看，這個時期，“神奇的動物具有很大的支配性的神力，而對動物而言，人的地位是被動與隸屬性的”（同前書第417頁）。

東周時代出現(xiàn)了明顯的變化。從春秋中葉至戰(zhàn)國中葉（正是孔子—子思—孟子的時代），是劇烈變化的階段。銅器上的動物紋樣，包括饕餮紋在內(nèi)，已經(jīng)形式化了，不再具有神異性或神異性大大減弱。在同時期的神話中，人與動物的關(guān)系也轉(zhuǎn)變了，“人從動物的神話力量之下解脫出來，常常以挑戰(zhàn)的姿態(tài)出現(xiàn)，有時甚至成為勝利的一方”（同上頁）。孟子也曾描述這種情景：“當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之。民無定所……使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹……險阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。”（《滕文公章句下》第九章）鳥獸害人，禹驅(qū)蛇龍，人得安居，代表了一種嶄新的時代景觀。在孟子的這個敘事里，堯和禹還多少留下神、人兼?zhèn)涞暮圹E。在其他多數(shù)的敘事里，堯和禹只是人間的圣王。而他們之為圣王或圣人，實際上是神話歷史化的結(jié)果。

上述人與動物關(guān)系的轉(zhuǎn)折性演變，與人工制鐵的出現(xiàn)以及鐵器的普及化進(jìn)程，大體上是同步的。人工制鐵出現(xiàn)于公元前9世紀(jì)的西周晚期，春秋時期有了初步的發(fā)展，至5世紀(jì)中葉的春秋戰(zhàn)國之際開始進(jìn)入迅速發(fā)展階段。與青銅器發(fā)展性質(zhì)上不同的是，鐵器以生產(chǎn)工具、兵器和日用器具、車馬機具等實用類型為主（參白云翔《先秦兩漢鐵器的考古學(xué)研究》第二、三、四章）。孟子生活的戰(zhàn)國中期，鐵制農(nóng)具的利用有所普及。“陳良之徒陳相與其弟辛，負(fù)耒耜而自宋之藤”的“耒耜”，應(yīng)該不再是木制，而是鐵制。因為孟子在與陳相的對話中，提到了“釜”（鐵鍋），特別是“以鐵耕”，用“鐵”來代指某種鐵制耕田工具，而且“以粟易之”，已經(jīng)有了鐵器貿(mào)易（《滕文公章句上》第四章）。鐵制農(nóng)具在當(dāng)時應(yīng)該還是比較值錢的，所以有“農(nóng)夫豈為出疆舍其耒耜哉”（《滕文公章句下》第三章）的說法。毫無疑義，鐵器時代的到來，特別是鐵制生產(chǎn)工具的日益廣泛的利用，極大地解放了生產(chǎn)力，極大地增強了人在自然面前的自我意識（區(qū)別于自然）、主動意識（挑戰(zhàn)和征服自然）、主體意識（認(rèn)識自然）。從孔子時的禮壞樂崩到孟子時的列國爭戰(zhàn)，日益劇烈的社會變遷，既有周代封建制歷史性演變的動力，更有鐵器時代取代青銅時代，特別是金屬生產(chǎn)工具取代非金屬生產(chǎn)工具這一前所未有的技術(shù)革命的推動。

人禽之辨，實質(zhì)是人禽關(guān)系的翻轉(zhuǎn)，人的地位大大上升。孟子的人性論，是基于人禽之辨而對于人的特性和本質(zhì)的深度思考。而他的其他思想主張，則是人性論在政治和社會領(lǐng)域以及天下層面的邏輯延伸。

（二）人本論

人本，孟子的概念叫“身本”。“身本”的觀念，出自《離婁章句上》第五章：

孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”

身，本指人的身體。《說文》：“身，躳也，象人之身。”這個字在甲骨文中已出現(xiàn)，或即“娠”字。總之，指有生命的個體。身本，用今天的話說，就是人本。這不是對應(yīng)“神本”或“物本”的“人本”，而是以每個人為本的“人本”。

孟子這段話的意義，對比下面孔子的一段話，就比較清楚了。

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏篇》）

在孔子看來，天子是天下之本。這是周代分封制度的反映。天子是天下的共主，是諸侯、大夫權(quán)利的來源，正如《詩經(jīng)·小雅·北山》所云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”天子分封諸侯，直接是諸侯之本。諸侯有一定的獨立性，可以分封大夫，直接是大夫之本，天子間接為大夫之本。孟子把這種自上而下的授受關(guān)系顛倒了過來，有生命的個人是天下之本。這是戰(zhàn)國列國制度的反映。天子只是名義上的存在，諸侯才是真正的“王者”，所以“天下之本在國”。列國爭戰(zhàn)，國君依靠的是各個“家”（無論是舊有的世家大族，還是五口至八口的小農(nóng)之家）的力量，所以“國之本在家”。最大的不同，是孔子視之為當(dāng)然的“庶人不議”（庶人當(dāng)時是介于士和奴隸之間的平民，“不議”即不能參與政治），在孟子的思想里已經(jīng)沒有這個限制了。孟子的“家之本在身”的“身”，并沒有人身限定，應(yīng)該是除奴隸之外的所有個人。

所謂“恒言”，就是人們常說的話。人們老掛在嘴邊的那些概念，無外乎天下、國、家。體會孟子的語氣，似乎是說在此之前，社會關(guān)注的主要是天下、國、家，現(xiàn)在不同了，所有這些層面的根基都在個人身上。后世常常說家庭是社會的細(xì)胞，孟子固然認(rèn)為家庭有著特殊的重要性，但他的觀點并不與這種說法密合。他認(rèn)為個人才是社會的細(xì)胞，也就是組成社會的最初（或最后）的基本單元。其觀點的內(nèi)在根據(jù)就是“反身而誠，樂莫大焉”（《盡心章句上》第四章），即保持并遵循內(nèi)心的指引，是人生最大的快樂。他的特異觀點是君子的人生之樂，并不包括為天下之王。

君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱在，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。（《盡心章句上》第二十章）

有個特別的例子，可以說明他的觀點。

桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”

孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”

“然則舜不禁與？”

曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”

“然則舜如之何？”

曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。”（同前篇第三十三章）

在這個桃應(yīng)設(shè)定的話語場景中，舜似乎面臨兩難選擇：他的父親瞽瞍殺了人，作為天子，他不能阻止法官皋陶對他父親執(zhí)法；但父親畢竟是父親，作為人子，他不能眼睜睜地看著父親陷入“桎梏死者”的“非正命”（同前篇第二章）境地。孟子為舜做出的選擇很干脆很簡單：放棄天子之位，就像丟棄一雙破草鞋毫不足惜，偷偷地背起瞎眼的老父親，逃到化外之地（司法管轄不到）的海濱住下來。結(jié)果是：從此舜快樂地生活，忘記了自己曾經(jīng)做過天子。這是一種什么境界？從孟子的語氣看，他認(rèn)為舜在“兩難選擇”面前并沒有絲毫的為難，毅然的抉擇也并不需要超出常人的勇氣。這是因為，“堯舜，性之也”。舜的偉大，恰恰僅在于，他的行為，不過是他的本性的呈現(xiàn)而已。這卻是只有圣人才做得到的：“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。”為什么“孟子道性善，言必稱堯舜”？就在于堯、舜（孟子的述說集中于舜）是“性之”的典范：“由仁義行，非行仁義也。”

“性之”就是“誠身”。誠者，天之道。每個人按照根植于內(nèi)心的仁、義、禮、智行事，遵循的其實是天道，因為仁、義、禮、智是“天之所與我者”，是“絕對律令”。思誠者，人之道。本心自具，有時暗昧不自知，所以要讓心發(fā)揮其官能，“心之官則思，思則得之”。于是，每個人（“身”）作為天下、國、家之本，便立起來了。孟子“王天下”（實現(xiàn)王道于天下）的理想，是其人本論的邏輯結(jié)論。

（三）人格論

孟子對孔子思想的繼承，仁和君子是兩個關(guān)鍵概念。由仁推衍為性善論，由君子推衍為人格論。孟子所謂君子，指有仁德而治民者（參《公孫丑章句上》第七章“君子遠(yuǎn)庖廚”注釋）。君子之為理想人格，在于“人之異于禽獸者幾希，君子存之”，存即存心。君子存心之后的養(yǎng)心（即心之?dāng)U充）狀態(tài)，依不同程度可分為不同的等級。《盡心章句下》第二十五章：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”

孟子曰：“善人也，信人也。”

“何謂善？何謂信？”

曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也。”

孟子在這里將君子的人格分為善、信、美、大、圣和神六等，康有為認(rèn)為“此孟子立人格之等”（《孟子微》）。此六等人格論，與《公孫丑章句上》第二章養(yǎng)氣論相應(yīng)：所謂善人，乃不動心之人，即堅守仁義原則的人（顧炎武：“我四十不動心者，不動其‘行一不義、殺一不辜而得天下，有不為也’之心。”見《日知錄》）。所謂信人，乃不為诐、淫、邪、遁之辭所惑而始終不背離本心的人。所謂美人，乃具有集義所生之至剛之氣之人。所謂大人，乃具有集義所生之至大之氣之人。所謂圣人，乃養(yǎng)氣至于充滿天地之間的人。所謂神人，就是充滿浩然之氣的人。

孟子自言他在四十歲時就養(yǎng)成了第一等即善人的人格，以后不斷地提升，從“知言”養(yǎng)成第二等的人格，至“善養(yǎng)吾浩然之氣”，培養(yǎng)第三等至第六等的人格。“善養(yǎng)吾浩然之氣”，指一個養(yǎng)氣過程，并詳述養(yǎng)氣的方法，但并沒有確定性地說自己就養(yǎng)成了浩然之氣。對于第五等的圣人，他說孔子都不敢自居，自己更達(dá)不到了，只是表示“乃所愿，則學(xué)孔子也”。從這句話里，似乎孟子認(rèn)為自己接近圣人的人格水平。但從他自許“我善吾浩然之氣”，“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”來看，他又似乎相信自己能夠超越孔子、超越圣人，而達(dá)到神人的層次。

孟子說他的弟子樂正子“善人也，信人也”，達(dá)到了頭兩等的人格水平。他沒有指明誰達(dá)到了“美”的水平。關(guān)于大人，則論述甚多，不但描述了其人格境界：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心章句上》第二十一章）也明確指出大人應(yīng)具備的資格和要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，如他將為人臣分為四種，大人為“正己而物正者也”（見《盡心章句上》第十九章），是層次最高的，大概正己乃在“充實”，物正則體現(xiàn)了“有光輝”。至于圣人，孟子以禹、周公、孔子為“三圣”，其中孔子是最突出的代表。最高者神人，指堯舜，如他說舜“善與人同”，“是與人為善者也”，“故君子莫大乎與人為善”（《公孫丑章句上》第八章）。使人人為善，且“日遷善而不知為之者”，便是“所過者化，所存者神，上下與天地同流”（同上篇第十三章）的最高人格境界。顯然，孟子的“內(nèi)圣”目標(biāo)是“孔子之道”，而“外王”目標(biāo)是“堯舜之道”。他有時候自相矛盾，如他引孔子弟子宰我的話，說孔子“賢于堯、舜遠(yuǎn)矣”（《公孫丑章句上》第二章），似乎認(rèn)為孔子的人格高于堯、舜。也許這是他在不同時期的說法。

孟子的人格論，尤其是“養(yǎng)浩然之氣”的說法，頗有神秘意味。其根源，當(dāng)與巫覡文化有關(guān)。《國語·楚語下》載觀射父說人神關(guān)系：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”孟子的人格論，重構(gòu)了人神關(guān)系。

孟子的六等人格論，少見系統(tǒng)闡述者，但實際上對數(shù)千年中國傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)：其一、二等人格，后世演變?yōu)槿省⒘x、禮、智、信“五常”，即五種基本道德；其余四等人格，體現(xiàn)在培養(yǎng)浩然之氣的過程之中。“浩然之氣”雖然在《孟子》書中只出現(xiàn)一次，卻幾乎成為孟子及孟子思想的標(biāo)簽，有著極大的重要性和影響力。馮友蘭說：“無論如何，‘浩然正氣’四個字到現(xiàn)在還是一個常用的詞匯，這是中國文化中的一個詞匯。懂得了這個詞匯，才可以懂得中國文化和中華民族的精神。”（《中國哲學(xué)史新編》第二冊第94頁）

（四）民貴論

《盡心章句下》第十四章：

孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，栥盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”

這段話，大家耳熟能詳，許多人概括為“民本論”，其實并不確切。孟子的“身本”即是“人本”，是基于個人或人人意義上的人本論，已見前述。但孟子這段話仍有特別的意義，那就是在人本論的框架下，孟子主張“民貴論”，這就使身本論得到極大的深化。“得乎丘民而為天子”，天子之所以為天子，是由于得到老百姓的擁護(hù)。“得乎天子而為諸侯”，諸侯之所以為諸侯，是由于得到天子的信任，但從邏輯上說，其權(quán)利的終極來源仍是老百姓。孟子主張，必要時，諸侯或社稷都可以變換，大夫自然不在話下。他在另一個地方，明確地說，天子也是可以變換的：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王章句下》第八章）

“民貴論”的本質(zhì)，是民為目的論，就是說，天子、諸侯、大夫存在的意義，在于他們是為老百姓服務(wù)的。他以大王居邠時面對狄人逼迫時的取舍為例，說明國君、土地和老百姓三者孰輕孰重的道理：

昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也，君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君？我將去之。”（《梁惠王章句下》第十五章）

“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”，土地是用來養(yǎng)人的，不能為了土地去害人，所以君的地位可以放棄，狄人來為君也沒關(guān)系。這句話極其深刻，對戰(zhàn)國時“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《離婁章句上》第十四章）的行為是極大的批判。這個觀念具有真正的“天下性”，是大大超越時代的。

面對當(dāng)時社會的極度動蕩，孟子志在“平治天下”，為天下帶來和平局面，為老百姓創(chuàng)造安寧生活。首先要罷戰(zhàn)止殺。所謂罷戰(zhàn)者，如黃宗羲所言：“孟子一則曰不違農(nóng)時，再則曰彼奪其民時，諄諄言之者，蓋當(dāng)時無日不戰(zhàn)爭，使民不得休息，故民生凋敝。孟子之意，以罷兵為當(dāng)時第一事，不但如《論語》之使民以時也。”（《孟子師說》卷上）所謂止殺者，孟子曾尖銳地指出：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。”（《梁惠王章句上》第六章）他的基本原則是：“殺一無罪，非仁也。”（《盡心章句上》第三十三章）由此推論至于“殺一不辜而得天下，皆不為也”（《公孫丑章句上》第二章）。

其次，孟子認(rèn)為要改變眼下的世道人心，必須作出制度性的安排，使老百姓擁有“恒產(chǎn)”，從而擁有“恒心”：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇歲免于死亡。”具體安排是：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。”在此基礎(chǔ)上，略施教化，“申之以孝悌之義”。這樣，就能做到“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（《梁惠王章句上》第七章）。

從這樣的觀念出發(fā)，他批判當(dāng)時在列國兼并戰(zhàn)爭中發(fā)揮作用最顯著的三種人：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”（《離婁章句上》第十四章）這就是說，兵家的人應(yīng)該受到最大的懲罰，縱橫家的人應(yīng)該受到次一等的懲罰，法家的人應(yīng)該受到再次一等的懲罰。

特別值得一提的，是孟子對于天子、諸侯、大夫這些不同層次的統(tǒng)治者是怎么產(chǎn)生的提出的設(shè)想。那個時候流行的觀念，是天子的職位，起始是上天授予的，后面的接班人是前面的天子傳授的。孟子否定了這種觀念，他認(rèn)為天子都是由天意決定的（“天與之”）。天是如何決定的呢？“天不言，以行與事示之而已矣。”如何“示之”？在程序上，“堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。在位的天子對自己的繼承人有推薦權(quán)和培養(yǎng)責(zé)任，推薦給天是他的推薦權(quán)，創(chuàng)造條件使之獲得老百姓認(rèn)可是他的培養(yǎng)責(zé)任。推薦給天的方式和天認(rèn)可的形式是：“使之主祭而百神享之，是天受之。”培養(yǎng)的方式和老百姓認(rèn)可的形式是：“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”這就叫“天與之，人與之”。最終還是“人與之”，即由老百姓的選擇來決定。孟子沒有想出如古希臘雅典人表決時投石子的方法，卻想出老百姓“用腳投票”的辦法：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。”對于傳賢和傳子哪一種方式正當(dāng)，也還是“天與之，人與之”，最后由老百姓的選擇決定。所以，孟子對于舜傳禹天子之位，禹的天子之位卻由他的兒子啟繼承，都認(rèn)為是正當(dāng)?shù)模骸八幢溃曛畣十叄肀芩粗佑陉柍牵煜轮駨闹魣虮乐蟛粡膱蛑佣鴱乃匆病！薄坝肀溃曛畣十叄姹苡碇佑诨街帲P、訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。’”（《萬章章句上》第五章、第六章）

老百姓“用腳投票”行使自己選擇天子的權(quán)利，是以擁有“用腳投票”的條件為前提的。這就是孟子在勸說諸侯行仁政時諄諄“誘之以利”，因而多少能打動對方的一個理由：行仁政能柔遠(yuǎn)來邇，即遠(yuǎn)近的老百姓會投奔而來。增加人口是當(dāng)時國家實現(xiàn)富強的最重要因素，所以梁惠王曾專門向孟子提出“察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也”（《梁惠王章句上》第二章）的問題。孟子所處的戰(zhàn)國中葉，諸侯相互爭戰(zhàn)，在戰(zhàn)場上較量的背后，是對人才（“士”）和人口（“民”）爭奪的較量。孟子當(dāng)是受此啟發(fā)，悟出“用腳投票”的辦法：下一任天子人選，由前一任天子提出后，經(jīng)過中間的培養(yǎng)、考驗環(huán)節(jié)，最后就看諸侯和老百姓是不是愿意投奔他。這個方式得以實行的前提是諸侯和老百姓都有自由行動和移居的權(quán)利。孟子構(gòu)想的社會結(jié)構(gòu)還是以西周的社會結(jié)構(gòu)為藍(lán)本的：天子是天下的共主，對諸侯行使一定的權(quán)利和義務(wù)，同時，他擁有自己的直轄領(lǐng)地（王畿），無異一國（王國）；各諸侯國在自己的領(lǐng)地?fù)碛袔缀醯韧诂F(xiàn)代意義的國家主權(quán)，同時，對天子履行一定的義務(wù)；卿大夫在自己的采地?fù)碛邢鄬Κ毩⒌淖灾鳈?quán)，同時，對天子和諸侯履行一定的義務(wù)；老百姓似乎只有貢獻(xiàn)賦役的義務(wù)，其實，他有兩項基本的權(quán)利：一是獲得“恒產(chǎn)”的權(quán)利，天子和諸侯有“制民之產(chǎn)”的義務(wù)；一是“用腳投票”的權(quán)利，哪里對他們有利，他們就移居到哪里。

這樣，孟子設(shè)計了一個天子產(chǎn)生的粗略框架。以此類推，諸侯、大夫的產(chǎn)生，也都有類似的程序。這個制度框架，可能是中國歷史上最早的具有憲制意義、其中不乏民主因素的制度構(gòu)想。

如上所述，似乎孟子對于民享、民有、民治的原則和制度都有些思考和設(shè)計。在后來的中國封建社會中，人們常說：“國以民為本，民以食為天。”近代以來的學(xué)者，遂認(rèn)為民本主義在中國歷史上源遠(yuǎn)流長。但此“民為本”的實質(zhì)，是以民為工具而不是目的。自秦代開始，中國社會又回到了天子是天下之本的局面，而且，過濾掉中間諸侯、大夫相對獨立的統(tǒng)治階層，集中權(quán)力于天子一人。這是戰(zhàn)國至秦漢間，中國社會大變遷的實質(zhì)。就此而論，所謂“國以民為本”具有極大的欺騙性。

孟子的民貴論，在中國歷史上具有特殊的價值。蕭公權(quán)先生認(rèn)為孟子的民貴之說是針對虐政的“永久抗議”。他說，孟子之政治思想“雖勢不能見采于時君，而二千年中每值世衰國亂輒一度興起，與老莊之無君思想互相呼應(yīng)。故就其影響論，孟子之儒，不僅有異于荀，抑亦頗殊于孔。蓋孟子取人民觀點以言政，孔荀則傾向于君主觀點也”（《中國政治思想史》上冊第96頁）。

（五）治亂論

通常認(rèn)為，孟子關(guān)于“一治一亂”的觀點，是一種歷史循環(huán)論。其實未必是這樣。“一治一亂”只是他對此前他所認(rèn)為的人類歷史的總結(jié)，而他的本意，是要結(jié)束這樣的治亂循環(huán)。

“一治一亂”出自《滕文公章句下》第九章》：“天下之生久矣，一治一亂”。先是一亂：

當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之。民無所定，下者為巢，上者為營窟。《書》曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。

然后一治：

使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。

接著又是一亂：

堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。

然后又是一治：

周公相武王，誅紂；伐奄，三年討其君；驅(qū)飛廉于海隅而戮之；滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。《書》曰：“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。”

接著又是一亂：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。

按上述孟子所論，天下自形成以來，已經(jīng)歷了兩個治亂周期，正在經(jīng)歷第三個治亂周期。“治”的標(biāo)志是王者興起，前兩個周期分別是堯、舜和文王、武王出現(xiàn)，第三個周期是孔子出現(xiàn)，但孔子之道被楊墨之道所淹沒，也就不能實現(xiàn)“治”的局面。孟子是相信孔子完全有成為王者的個人素質(zhì)的：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下。”（《公孫丑章句上》第二章）問題是，孔子并沒有獲得“得百里之地而君之”的前提條件。孟子認(rèn)為“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者”，但孔子沒有天子推薦他，“故仲尼不有天下”（《萬章章句上》第六章）。孔子不能成為王者的結(jié)果，社會之亂進(jìn)一步惡化，到了“（人）率獸食人”和“人將相食”的地步。這時，孟子出現(xiàn)了。

吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。

孟子志在繼承孔子。饒有興味的是，他認(rèn)為自己又是“承三圣者”禹、周公、孔子，而禹、周公是堯、舜和文、武作為前兩個治亂周期中興起的王者致治的主要實施者。禹后來也成為王者，周公則沒有成為王者。不但孔子和周公有相同的地方，自己也和周公、孔子有相同的地方，便都是“正人心”。正人心的重要性在于，“其心”決定“其事”，也決定“其政”。

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。詩云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也！

孟子公開的宣言，是“言必稱堯、舜”。但這句話前面有一個限定的句子：“道性善”，人們往往忽略。而且由于堯、舜是王者，人們便認(rèn)為孟子必定是“祖述堯舜”，對于孟子“愿學(xué)孔子”，并稱引孔子弟子的話，把孔子的歷史地位置于堯、舜之上的深意，不甚了了。

宰我曰：“以予觀于夫子，賢于堯、舜遠(yuǎn)矣。”子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。”（《公孫丑章句上》第二章）

孟子盛贊孔子是人類有史以來最偉大的人物，而且認(rèn)為在孔子之后一百代，王者都不能違背孔子所確立的禮樂制度，也就是包括使“亂臣賊子懼”在內(nèi)的一系列“正人心”的思想和措施。孟子為什么這樣說？

堯、舜時代的人類，面臨的主要困境是洪水泛濫，人們不得安身，禹平水土，解決了這個問題。“人得平土而居之”，不僅解決了居住的問題，從后文來看，意味著開啟了定居農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)生活方式。周文王、武王時代的人類，面臨的主要困境是暴君恣睢、夷狄交侵，定居農(nóng)業(yè)的生活和生產(chǎn)條件受到破壞，衣食和休息都得不到保障，周公協(xié)助武王消滅了紂王及助紂為虐者，解除了人們受到的威脅。“周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧”，維護(hù)的是華夏族的定居農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)生活方式。所謂夏夷之辨，根本問題在于兩種生產(chǎn)生活方式的不同，服飾、儀文只是其表。到了孔子、孟子的時代，人類面臨的主要困境，既不是自然環(huán)境的挑戰(zhàn)，也不是不同生產(chǎn)生活方式的沖擊，而是中原地區(qū)過定居農(nóng)業(yè)生活的人們由于人心不正而相互殺戮，即“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”。

孟子認(rèn)為自己繼承孔子“正人心”的事業(yè)，是要達(dá)到“平治天下”的目的。“平治天下”，并非治亂循環(huán)中的“一治”，而有似于張載“為天下開太平”之義。他試圖結(jié)束“天下自生以來，一治一亂”的循環(huán)局面，開辟“由百世之后，等百世之王，莫之能違”的太平新局。

孟子認(rèn)為自己是當(dāng)今天下能夠繼承孔子并完成孔子未竟事業(yè)的唯一人選。他的實踐路徑是齊王能夠用他：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。”（《公孫丑章句下》）他的基本目標(biāo)是“定于一”（《梁惠王章句上》第六章），此“一”非秦漢政治大一統(tǒng)的“一”，而是趙岐注“孟子謂仁政為一也”的“一”，即思想統(tǒng)一于仁道，政策統(tǒng)一于仁政。他的基本政策就是“制民之產(chǎn)”，使老百姓成為“有恒產(chǎn)者”。做到這些，在治人者，叫“以德服人”而不是“以力服人”，是王道而不是霸道；在治于人者，叫“有恒產(chǎn)者有恒心”，是“王道之始”。這些都是“正人心”的根本辦法。

孟子認(rèn)為在他所處的年代，除了他之外，是沒有人能夠“平治天下”的，也就是說，他所提出的“平治天下”的辦法，是唯一能夠成為現(xiàn)實的辦法。他總結(jié)道：

五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？（《公孫丑章句下》第十三章）

“以其數(shù)，則過矣”，五百年的周期已經(jīng)被打破了，應(yīng)該不必任其“一治一亂”了；“以其時考之，則可矣”，時代的條件已經(jīng)具備了，時機成熟了。所謂“時”，就是他對形勢的一個基本判斷：“且王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”（《公孫丑章句上》第一章）。

在人生的終點，也可能是思想的終點，孟子對人類的前途仍抱有期望。

由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲。去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎耳？則亦無有乎耳？（《盡心章句下》第三十八章）

到了這個時候，孟子期望有人來繼承他的思想，實現(xiàn)“平治天下”的目標(biāo)。

孟子的理想終究未能實現(xiàn)。在他逝世后僅七十年，秦國便按照“以力服人”而非“以德服人”的方式統(tǒng)一了“天下”。且秦國的以力服人之“力”，非一般的不仁，而是極端的不仁，即極端的暴力。如前293年，秦與韓、魏的伊闕之戰(zhàn)，秦將白起大勝韓、魏聯(lián)軍，斬首24萬；前279年，秦與楚的鄢之戰(zhàn)，白起引水灌城，淹死楚國軍民數(shù)十萬；前273年，秦與趙、魏的華陽之戰(zhàn)，白起大勝趙、魏聯(lián)軍，斬首15萬；前260年長平之戰(zhàn)，白起又坑殺趙軍主力45萬。“其他較小規(guī)模的戰(zhàn)爭不計，只這四起白起指揮的大戰(zhàn)而言，秦所殺死的三晉和楚的士兵已在一百萬以上。這就嚴(yán)重削弱了這些國家的戰(zhàn)斗力，奠定了此后秦國取得統(tǒng)一戰(zhàn)爭勝利的基礎(chǔ)。”（《楊寬《戰(zhàn)國史》第457頁》）秦國以馬上得天下，又以馬上治之，短暫而亡。雖然繼起的漢代吸取秦代的教訓(xùn)，實行“霸王道雜之”的統(tǒng)治法則，但“百代都行秦政法”，暴力統(tǒng)治的特性已然確立并成為主導(dǎo)因素。也許就是馮友蘭所謂“軍閥和士的聯(lián)合專政”（《中國哲學(xué)史新編》第五冊緒論和第五十章第一節(jié)）。所幸孟子未之見。

從孟子的本意來說，他后來成為亞圣，恐怕并不合于他的期望。他只是被利用來救濟漢唐儒家面對佛、道挑戰(zhàn)之不足。這在前面已經(jīng)論述到了。

六、孟子思想的歷史價值和當(dāng)代價值

歷史的車輪駛?cè)虢F(xiàn)代，人類社會的發(fā)展進(jìn)入快車道。近幾百年的變化，一方面使得地球上人類的生存條件和樣貌發(fā)生了根本性的變化，一方面使得人類在此之前幾千年取得的對于自然、社會和人自身的知識，在科學(xué)的意義上，幾乎都過時了。但人文領(lǐng)域不能簡單這么說。英國著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家羅素在論述亞里斯多德的倫理學(xué)時指出：“與希臘哲學(xué)家們所探討過的其他題目不同，倫理學(xué)至今還不曾做出過任何確切的、在確實有所發(fā)現(xiàn)的意義上的進(jìn)步；在倫理學(xué)里面并沒有任何東西在科學(xué)的意義上是已知的。因此，我們就沒有理由說何以一篇古代的倫理學(xué)論文在任何一方面要低于一篇近代的論文。”（《西方哲學(xué)史》第236頁）重溫羅素的這段話，有利于我們今天站在客觀的立場上，重新看待孟子的思想并評估其歷史價值和當(dāng)代價值。

孟子思想的歷史價值，前面若干地方已有涉及，這里僅就明太祖朱元璋刪節(jié)《孟子》成《孟子節(jié)文》一事說一說（詳見《容肇祖集·明太祖的〈孟子節(jié)文〉》）。

事情的起因，是洪武三年（1370年），“上（朱元璋）讀《孟子》，怪其對君不遜，怒曰：‘使此老在今日，寧得免耶？’”（全祖望《鮚埼亭集》“辨錢尚書爭孟子事”引《典故輯遺》）于是廢止了孟子配祀孔子的資格。不巧管理天文的官員來報告，天上的文星暗，引起朱元璋的不安，隨即又在孔廟恢復(fù)了孟子的牌位。雖然如此，《孟子》終究難逃一劫。洪武二十七年（1394年），《孟子》被刪除“辭氣之間抑揚太過者八十五條”，而成《孟子節(jié)文》。對這八十五條，規(guī)定“課士不以命題，科舉不以取士，壹以圣賢中正之學(xué)為本”。容先生將這八十五條歸納為十一類，條列如下：

一、不許說人民有尊貴的地位和權(quán)利；

二、不許說人民對于暴君污吏報復(fù)的話；

三、不許說人民有革命和反抗暴君的權(quán)利；

四、不許說人民應(yīng)有生存的權(quán)利；

五、不許說統(tǒng)治者的壞話；

六、不許說反對征兵征實同時并舉；

七、不許說反對捐稅的話；

八、不許說反對內(nèi)戰(zhàn)；

九、不許說官僚黑暗的政治；

十、不許說行仁政救人民；

十一、不許說君主要負(fù)善良或敗壞風(fēng)俗的責(zé)任。

以上十一個方面內(nèi)容，是孟子思想中為當(dāng)時最高統(tǒng)治者所厭惡者，可見“殘酷的統(tǒng)治者統(tǒng)治思想的材料，冷諷著愚民主義和過于操心計的無聊”。而孟子思想的歷史價值，亦于此自見。

關(guān)于孟子思想的當(dāng)代價值，這里也僅舉一個具體的例子來說明。

孟子的思想主張，是由他對“人性”的定義所決定的。這種定義是“根性”的，亦是“終極”的。閱讀《孟子》者，不免感到困惑的一點是，很多時候，孟子談到實現(xiàn)王道理想時，似乎太過樂觀了。他常掛在嘴邊的話，不是“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”，就是“國君好仁，天下無敵”（《離婁章句上》第七章），或者“以齊王，由反手也”之類。這個問題，表面看起來只是關(guān)系到孟子的語言風(fēng)格，實質(zhì)還是關(guān)乎如何理解孟子的思想。這是讀懂《孟子》的其中一個較大的問題。

解決這個問題，要從“大道至簡”的角度去理解。孟子的理想是實現(xiàn)王道于天下，即平治天下，他主張的仁政以全“民”為對象。王道正是“大道”。大者，普遍之謂也，著眼的是人類性或天下的范圍；簡者，簡便之謂也，著眼天下的范圍自然是從最基本、最便于實行的事情做起。“王道之始”的仁政，不過順應(yīng)人之常情，無非是種多少畝的桑樹，耕多少畝的糧田，實行多大比例的賦稅，從而使得老百姓不饑不寒，其中老人的生活更好一些。如果認(rèn)為做到這些都太過理想化，那也只是由于人為地把簡單的問題復(fù)雜化了。權(quán)宜之計可能是復(fù)雜之策，而根本之策其實是簡便易行的。

中國共產(chǎn)黨在國內(nèi)革命戰(zhàn)爭中曾實施“打土豪、分田地”的政策，解放初在新解放的地區(qū)也進(jìn)行了土改，全面實現(xiàn)了“耕者有其田”的土地制度。這是共產(chǎn)黨獲得億萬農(nóng)民擁護(hù)和支持的最關(guān)鍵原因。但不久以后通過農(nóng)業(yè)合作化和人民公社化運動，又將分給每個家庭的土地集中起來，實行集體耕種，反而打擊了農(nóng)民種田的積極性，生產(chǎn)效率大幅下降，連吃飯都成了問題。“1978年，還有2.5億人口沒有解決溫飽問題。”（中共中央黨史研究室《中國共產(chǎn)黨的九十年》第688頁）改革開放后實行包產(chǎn)到戶，把集體所有的土地長期包給農(nóng)戶使用，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營變?yōu)榉謶艚?jīng)營、自負(fù)盈虧，農(nóng)民生產(chǎn)的東西，“保證國家的，留足集體的，剩下都是自己的”。農(nóng)民愿意多種田，并想方設(shè)法提高產(chǎn)量和質(zhì)量。“這種制度受到農(nóng)民普遍歡迎，提高了農(nóng)民的勞動熱情，促進(jìn)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，其見效之快，是人們沒有預(yù)想到的。許多地方一年就見成效，農(nóng)民收入大幅度增長，甚至翻了一番或兩番。”（同前書第693頁）

可以說，包產(chǎn)到戶就是現(xiàn)代版的“井田制”。只不過在孟子那里，井田制的設(shè)想太過整齊劃一而已。兩者形式不同，精神卻是一致的：一是“有恒產(chǎn)者有恒心”。“耕者有其田”，不就是“恒產(chǎn)”？雖然不可能像孟子時代那樣做到“一夫百畝”，但每家每戶總有幾畝地或幾分地不等，生活有著落，心里就踏實，不就是“恒心”？一是“公事畢，然后敢治私事”（《滕文公章句上》第三章）。“保證國家的，留足集體的”，不就是“公事畢”？“剩下都是自己的”，不就是“然后敢治私事”？

歸結(jié)起來說，孟子思想的歷史價值，或許在于促使人們對中國歷史的若干基本問題進(jìn)行重新思考；而其當(dāng)代價值，或許就是返本開新，或如梁啟超所說“以復(fù)古為解放”，為中華民族提供新的思想出發(fā)點。特別是他的人性論，他的“人性”范疇，可能還具有“天下性”即普世價值，有待抉發(fā)。

七、結(jié)語

毫無疑問，孟子是中國歷史上起過極其重要作用的思想家。以今天看去，他還是頗具當(dāng)代價值乃至普世價值的思想家。

如果說，孔子的歷史地位是歷史形成的，那么，孟子的歷史地位取決于他的思想分量。他在唐、宋之際“升格”，正是由于他的思想在儒家面對佛教沖擊左支右絀的危急時刻，救濟了華夏固有思想資源的不足。這個邏輯，對于近代以來受到西方全方位強烈沖擊的中國，是否仍然成立？

本書并不涉及這些大問題。但認(rèn)識本來的孟子，讀懂本來的《孟子》，是思考這些大問題以及相關(guān)基本問題的出發(fā)點。此《〈孟子〉新解》或可助力一二，是所望焉，是所幸焉。