學術視野中的古代文章學

歐明俊

通行的古代文章學，就是接受現代西方“純文學”觀念的古代散文理論研究，局限于“文學”體系中，就文章論文章，或將文章學理解為寫作學、辭章學、修辭學、技法學。古代文章學有其獨特的內在規定性，絕不是現代西方“文學”概念所能范圍的。古代主流觀念，文章學基本上是附屬性的，而獨立性只是相對的，筆者特別強調在學術大視野中研究古代文章學。

一、古代“文章學”界說

界說古代“文章學”，首先要界說清楚古代“文章”概念，辨明“文章”與“散文”內涵的差異。“散文”是西方文學文體四分法（散文、詩歌、戲劇、小說）的一體，就形式而言就是散體，即不押韻之文體；就內質而言是感性、抒情、藝術、審美，現代通行的是以這種西方純文學“散文”概念指稱古代相對于韻文的散體文。古代“文章”是一種非韻文文體，古人多以“文”“古文”“古文辭”（古文詞）、“辭章”（詞章）、“文辭”（文詞）等指稱散體文，而極少用“散文”概念。現代引進的西方文體概念，是“純文學”文體概念，中國古代主流文體觀念是“大文學”“雜文學”文體或“文章”文體、“文化”文體概念，“文章”文體包括所謂“應用”文體和“文學”文體，文體是實用性與審美性的統一。散體文章只是“文本”，同一篇或一部散體文，可分屬于不同學科，如《墨子》，既屬于哲學，又屬于邏輯學，又屬于文學。古代文章在“大文學”的背景下發展，這種體制可以說是“文學”，也可以是經學、史學、子學，經、史、子都可借助散體文章作為載體來表達思想。用“文章”來指稱古代“散文”，一是本土立場，本土語言，尊重歷史，尊重傳統，傳統“文章”觀念獨具民族特點，不應生搬硬套西方“純文學”散文概念；二是古代“文章”使用頻率最高。

古代文學理論著作多使用“文章”概念，但沒有一部使用“散文”概念。可以考慮，正如用“經學”而不用“哲學”命名一樣，可稱古代“文章學”，而不說古代“散文學”，如王水照《歷代文話》即采用“文章學”概念。用“文章學”這一概念，是為糾偏，強調以傳統話語來還原傳統學術的本來面目，而不完全用西方的理論來硬套，從而肢解傳統。如果用西方“純文學”散文觀念來看待古代散文史，就會發現有很多重要的文章將會被排除在外。

一般理解，所謂“文章學”，就是專門研究文章性質、功能、構造及讀寫文章的規律和方法的學問。研究古代文學的人研究古代文章學，研究散文學、寫作學、辭章學、修辭學史的人皆研究古代文章學，古代文章學與散文學、寫作學、辭章學、修辭學，含義不同，性質有別。

其實，古代文章學有廣義、狹義之分，不同學者理解的內涵不同：①古代文章理論即古代散文理論研究。②古代文章研究包括作品和批評、理論研究。③文章學是文章修辭學、技法學。④文章學就是寫作學（創作學）。⑤古代文章學只研究古代的書面語、文言文，排除白話語體文。⑥古代文章學是古文學，排除駢文和時文。⑦文章學只研究古文和駢文，排除賦，如王水照先生《歷代文話》即是如此。⑧文章學研究非韻文之學，包括古文、駢文、時文、小品和賦。⑨文章學是研究所有散文、韻文的學問，就是文學研究。同是“文章學”，名同實異，實屬于性質不同的學科，對不同的“文章學”，要具體認識，切忌籠統而論。

有學者理解的古代文章學，是文章“技術”之學，歷代“文話”大多是寫作學、修辭學和技法學，只是文章學全體的一面或幾面，文章學僅僅論“技術”，是遠遠不夠的，是淺層次的。文章學更重要的是研究文章的本質精神，真正意義上的古代文章學，絕不僅僅是文章寫作學或修辭學、技法學。最廣義的文章學，是指對非韻文的散體文章的一切問題的研究，以創作研究、文本分析、理論闡釋為中心，大體上包括文章作者學（文人學）、文章性質學、文章本原學、文章寫作學、文章修辭學、文章技法學、文章題材學、文章主題學、文章結構學、文章語言學、文章風格學、文章聲韻學、文章文體學、文章功用學、文章價值學、文章起源學、文章史學、文章鑒賞學、文章批評學、文章評點學、文章范疇學、文章編選學、文章注釋學、文章誦讀學、文章傳播學、文章接受學、文章分類學、文章文獻學、文章文化學、文章地理學、文章生態學、文章心理學、文章病理學、文章翻譯學、文章教育學、比較文章學、文章應用學、文章研究方法學，等等，這樣大體建構了古代文章學的完整體系。古代文章學是“學術”體系中不可分割的一部分，應將其置于學術視野中研究評價，此即筆者心目中的古代文章學。筆者強調，古代文章學不僅僅是“純文學”文體的“散文學”；同時強調，此最廣義的文章學也只是眾多文章學體系中的一種，并不是唯一“正確”的文章學，不同體系的文章學完全可以并行研究。

清末，西方學術傳入中國，學者對傳統的經、史、子、集學術分類做了重新整合，形成了各種各樣的學術分科。經、史、子、集都被歸類于“文學科”中，“辭章學”附屬于“文學科”之下，與經學、史學并列，這意味著現代“辭章學”的獨立。這里的“辭章學”與古代“文章學”實際上是對同一研究對象的不同命名，古人常將“文章”和“辭章”概念交并使用。不過，一般理解的文章學，比辭章學范疇大，文章學包括辭章學，辭章學即為狹義的文章學。

科學無國界，東西方科學沒有差別；而學術文化不一樣，東西方學術觀念差異甚大，有些甚至完全相反。文學更是如此，古代文章學真正的本質精神是“道”而非“藝”（術、技），是“道”本位而非“藝”本位，道本藝末，道體藝用，寫文章的目的是載道、明道、傳道，道是根本、靈魂，而現代引進的西方“純文學”的散文學是“藝”本位，藝本道末，甚至排斥“道”。我們研究古代文章學，不采用“散文學”概念，而選擇“文章學”概念，原因即在此，不應完全以西方“純文學”觀念為標準來看待古代文章學。中國傳統文學有其獨特內涵，獨特的話語體系，獨特的概念范疇。我們要重視傳統文學精神，重視本民族的文化特色，要有一種自信和文化“自覺”。

二、學術體系中的古代文章學

古代文章學主要依附于經、史，孔子說“言之無文，行而不遠”，要求將文章寫好，而研究如何寫好文章，就屬于文章學，文章學只是經學的一面。章學誠（1738—1801）《文史通義》中大談文章，按他的觀念，文章學也只是史學的一面。經、史、子都有文章學，文章學的獨立性只是相對的。

應在學術視野中論文章學，不應只論修辭、技術層面。上古學術，本為一整體，東周時，學術分裂，《莊子·天下》感嘆：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂。”注52各種學術從大“道”中分裂開來，由“合”而“分”，莊子明確指出學術分裂之弊。莊子以后，歷代學者對學術分裂有不同的認識，有的肯定，有的批評，論及文章學，多主張在學術整體中看待，在大“道”視野中看待。

蕭繹（508—555）《金樓子·立言》說：“古人之學者有二，今人之學者有四。夫子門徒，轉相師受，通圣人之經，則謂之儒。屈原、宋玉、枚乘、長卿之徒，止于辭賦，則謂之文。今之儒，博通子、史，但能識其事，不能通其理者，總謂之學。至如不便為詩如閻纂，善為章奏如伯松，若此之流，泛謂之筆。吟詠風謠，流連哀思者，謂之文。”注53“筆”即散體文章，與“學”“儒”“文”對應，蕭繹只是客觀指出學術分裂狀況，不加評論。程頤則明確指出：“今之學者歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，唯知道者乃儒也。”注54又說：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”“今之學者有三弊：一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端。茍無此三者，則將何歸？必趨于道矣。”注55程頤（1033—1107）強調學問應求大“道”即整體性，而視分裂為弊端，他特別重視“儒者之學”，而輕視單純的“文章之學”，認為只有通過“儒者之學”才能復歸于大“道”學術。清魯曾煜（生卒年不詳）《穆堂別稿序》說：“古之學者出于一，今之學者出于三，曰道學也，經學也，詞學也。”注56此三分若按現代觀念，實際上只是兩分，經學和道學都是哲學，“詞學”即詞章學、文章學，作者不滿本為一體的學術分裂為三。我們發現，古人眼中的文章學，其實很多時候只是“學術”統攝下的一個子概念，只是學術整體的一面。

錢大昕（1728—1804）《味經窩類稿序》云：“嘗慨秦漢以下，經與道分，文又與經分，史家自區《儒林》《道學》《文苑》而三之。夫道之顯者謂之文，‘六經’、子、史皆至文也，后世傳《文苑》，徒取工于詞翰者列之，而或不加察，輒嗤文章為小技，以為壯夫不為。”注57他認為道最為根本，經、道、文分裂是不對的，經、史、子本身就是“至文”，文為道之顯，批評無道之文。焦循（1763—1820）《與孫淵如觀察論考據著作書》云：“唯經學可言性靈，無性靈不可以言經學。故以經學為詞章者，董、賈、崔、蔡之流，其詞章有根柢，無枝葉。而相如作《凡將》，終軍言《爾雅》，劉珍著《釋名》，即專以詞章顯者，亦非不考究于訓故名物之際。晉宋以來，駢四儷六，間有不本于經者，于是蕭統所選，專取詞采之悅目。歷至于唐，皆從而仿之，習為類書，不求根柢，性情之正，或為之汩。是又詞章之有性靈者必由于經學，而徒取詞章者不足語此也。”注58認為經學著作便是文章，且是有根柢的文章，舍經學而言文章，只是枝葉之文，反對“詞章”的獨立性。

姚鼐（1731—1815）主張為學要兼“義理、考證、文章”三者之長，將宋儒之性道與漢儒之經義相結合、考證與文章相統一，其現實針對性十分明顯，是為了糾正“漢學”輕視“義理”和“文章”之偏。注59姚鼐《述庵文鈔序》說：“余嘗論學問之事，有三端焉：曰義理也，考證也，文章也。是三者，茍善用之，則皆足以相濟；茍不善用之，則或至于相害。今夫博學強識而善言德行者，固文之貴也；寡聞而淺識者，固文之陋也。然而世有言義理之過者，其辭蕪雜俚近，如語錄而不文；為考證之過者，至繁碎繳繞，而語不可了當，以為文之至美，而反以為病者，何哉？其故由于自喜之太過，而智昧于所當擇也。夫天之生才，雖美不能無偏，故以能兼長者為貴。而兼之中，又有害焉。豈非能盡其天之所與之量，而不以才自蔽者之難得歟？”注60姚鼐強調義理、考證、文章三者不可偏廢，然必以義理為質，而后文有所附，考據有所歸。姚鼐又在《謝蘊山詩集序》中指斥：“矜考據者，每窒于文詞；美才藻者，或疏于稽古，士之病是久矣。”注61意在糾偏救弊。在《復秦小峴書》中，姚鼐強調指出：“鼐嘗謂天下學問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢。一途之中，歧分而為眾家，遂至于百十家。同一家矣，而人之才性偏勝，所取之徑域，又有能有不能焉。凡執其所能為，而齜其所不為者，皆陋也，必兼收之乃足為善。若如鼐之才，雖一家之長，猶未有足稱，亦何以言其兼者？天下之大，要必有豪杰興焉，盡收具美，能祛末士一偏之蔽，為群材大成之宗者。鼐夙以是望世之君子，今亦以是上陳之于閣下而已。”注62姚鼐自謙無能，呼吁“有豪杰興”，寫出義理、文章、考證三者兼備的大文章、真文章。姚鼐《敦拙堂詩集序》云：“夫文者，藝也，道與藝合，天與人一，則為文之至。”注63強調道與藝結合，天賦與學力相濟。如此各方面兼長統一，達到既調和漢學、宋學之爭，又寫出至善至美文章的目的。姚鼐所謂“義理”，主要即為儒家經義，特別是程朱理學。義理是思想內容，是道的層面；考證是基本功，屬于文獻功底；文章是文辭，屬于學術思想的表達藝術。三者是學術的三個層面，是一體三面。文章只是學術的一面，不是現代意義上獨立的“散文”或“文章”。一般認為姚鼐是站在“古文”立場來闡述其理論的，這是狹隘化的理解。其實，姚鼐是站在學術立場創立“桐城派”，開辟一條學術新路子，引導大家的學術方向。他認為，作為一個學者，要追求思想，義理屬于道，最重要，所以放在第一位，道通過文章來傳播，文章也要美，不能像漢學家那樣只知考據，文章寫得支離破碎。“桐城派”的內在特質是，文章是用來闡發宣揚程朱理學的，是為義理服務的，是末而非本，是手段而不是目的。文章與學術是種屬關系，文章是種概念或下位概念，學術是屬概念或上位概念，或者說，文章是子概念，學術是母概念，文章與學術不是一個層面。姚鼐本意絕不是認為文章包含義理、考證，而是學術包含義理、文章、考證。姚鼐是站在更高層面來論述三者的重要性，而非現在我們所理解的，僅僅是為了寫好“古文”。“文章”是“大文學”散文概念，包括古文、駢文，若僅僅將其理解為“古文”，也是狹隘的。注64陳用光（1768—1835）《姚先生行狀》說姚鼐“所著經說發揮義理，輔以考證，而一形于古文法”注65。義理、考證、古文一體，古文是為了有效地顯現和宣傳義理，也就是說，文章是依附性的，而非獨立性的。姚鼐討論的“文章”，絕對不是我們現在理解的“文學”散文，而是學術本位的文章。他認為真正的古文家，義理、考證、文章，缺一不可，其中的文章就是我們所說的文章學，它不是獨立的，只是學術的三方面之一，與義理、考證密不可分，如去除義理、考證，將文章完全獨立出來，便是輕賤了文章。我們可以看到，姚鼐的《登泰山記》《快雨堂記》等文就很好體現了他的文章特色，其中既有義理、考據，文辭也十分雅馴簡潔。

戴震（1724—1777）《與方希原書》云：“古今學問之途，其大致有三，或事于義理，或事于制數，或事于文章。”注66戴氏欲溝通三者而使之合一，與姚鼐同，他以詞章為末，而以義理為文之大本，得圣人之道，才為得文之大本，才可成為至文。段玉裁（1735—1815）在《戴東原集序》中提到：“先生初謂天下有義理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。后數年又曰義理即考核、文章二者之源，義理又何源哉？吾前言過矣。”注67戴震所謂“制數”，段玉裁易為“考核”，戴震強調義理為文章之源、文章之本。段玉裁《戴東原先生年譜》中亦稱：“先生合義理、考核、文章為一事，知無所蔽，行無少私，浩氣同盛于孟子，精義上駕乎康成、程、朱，修辭俯視乎韓、歐。”注68三者合一的“文章”才是真正的好文章。

章學誠為一代通儒，更是以宏通的學術視野將文章學置于學術體系中論證評價。《與吳胥石簡》認為：“古人本學問而發為文章，其志將以明道，安有所謂考據與古文之分哉？學問、文章皆是形下之器，其所以為質者道也。彼不知道，而以文為道，以考為器，其謬不逮辨也。”注69文章、道、學問三位一體，學問為文章之本，古文與考據不可分，文章、學問都是器，寫文章的目的乃是為道，學問、文章均是為道服務的。《文史通義·原道下》云：“訓詁名物，將以求古圣之跡也，而侈記誦者，如貨殖之市矣。撰述文辭，欲以闡古圣之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣……宋儒起而爭之，以謂是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，則欲使人舍器而言道……義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。”注70強調義理、博學、文章三者合一。又《詩話》云：“學問成家，則發揮而為文辭，證實而為考據。比如人身，學問其神智也，文辭其肌膚也，考據其骸骨也，三者備而后謂之著述。”注71《與陳鑒亭論學》云：“其稍通方者，則分考訂、義理、文辭為三家，而謂各有其所長，不知此皆道中之一事耳。著述紛紛，出奴入主，正坐此也。”注72《與朱少白論文》中說明：“道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難顯，故須文辭以達之。三者不可有偏廢也。義理必須探索，名數必須考訂，文辭必須閑習，皆學也；皆求道之資，而非可執一端謂盡道也。”注73義理、考訂、文辭皆為“道”中之一事，亦皆是“學”中之一事，不可泥于一端以求之。章氏強調綜合會通以見其大，文章只是“道”之一面，不可離“道”而言“文”，專事文辭，以窄而深自詡者，適以自見其陋而已。

道術分裂后，互為水火，其弊也不能不有以矯之。章學誠《文史通義·博約下》說：“道欲通方，而業須專一，其說并行而不悖也……后儒途徑所由寄，則或于義理，或于制數，或于文辭，三者其大較矣。三者致其一，不能不緩其二，理勢然也。知其所致為道之一端，而不以所緩之二為可忽，則于斯道不遠矣。徇于一偏而謂天下莫能尚，則出奴入主，交相勝負，所謂物而不化者也。”注74章氏特別重視綜合會通，強調三者并行不悖。《答沈楓墀論學》云：“由風尚之所成言之，則曰考訂、詞章、義理；由吾人之所具言之，則才、學、識也。由童蒙之初啟言之，則記性、作性、悟性也。考訂主于學，詞章主于才，義理主于識，人當自辨其所長矣。記性積而成學，作性擴而成才，悟性達而為識，雖童蒙可與入德，又知斯道之不遠人矣。”注75重三者合一，但可有所側重，既博且專，既專又博。《文史通義·史德》云：“史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。孟子曰：‘其事則齊桓、晉文，其文則史，義則夫子自謂竊取之矣。’非識無以斷其義，非才無以善其文，非學無以練其事，三者固各有所近也。”注76又《說林》云：“義理存乎識，辭章存乎才，征實存乎學。”注77又《申鄭》云：“孔子作《春秋》，蓋曰其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則孔子自謂有取乎爾。夫事即后世考據家之所尚也，文即后世詞章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此。則史家著述之道，豈可不求義意所歸乎？”注78義、事、文，才、學、識，義理、考據、詞章，章氏從不同角度論證，“文”對應于“才”，所以文章學也可以理解為“才情之學”，強調“文”“才”“詞章”是“道”中之一事，是“學”（學術）中之一途。又《原學下》云：“學博者長于考索，豈非道中之實積，而騖于博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也？才雄者健于屬文，豈非道體之發揮？而擅于文者，終身苦心焦思以搆之，不思文之何所用也？言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當于道矣。”注79感嘆三者分裂之弊。又《言公中》感嘆：“嗚呼！世教之衰也，道不足而爭于文，則言可得而私矣；實不充而爭于名，則文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，則爭心起而道術裂矣。”注80批評有意為文。又《史釋》云：“道不可以空銓，文不可以空著。三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也。”注81批評文章家的“空言”。又《詩教上》云：“子史衰而文集之體盛，著作衰而辭章之學興。”注82《周書昌別傳》云：“自學問衰而流為記誦，著作衰而競于詞章。”注83批評一味偏重辭章，痛惜文人之文興，而人才愈下，學識愈以卑污。章學誠《文學敘例》強調：“文之于學非二事也。”注84《文史通義·文理》云：“求自得于學問，固為文之根本；求無病于文章，亦為學之發揮。”注85又《答沈楓墀論學》云：“夫文非學不立，學非文不行，二者相須若左右手，而自古難兼，則才固有以自限；而有所重者，意亦有所忽也。”所以只有“攻文而仍本于學，則既可以持風氣，而他日又不致為風氣之弊”注86。強調只有文、學并重，才能成其學，也才能成其文。上述可見，章學誠反復強調在學術體系中論文章，在“道”的基礎上論文章，批評單純就文章論文章。

曾國藩（1811—1872）于《求闕齋日記》中將學術四分：“有義理之學，有詞章之學，有經濟之學，有考據之學。義理之學，即《宋史》所謂‘道學’，在孔門為德行之科；詞章之學，在孔門為言語之科；經濟之學，在孔門為政事之科；考據之學，即今世所謂漢學也，在孔門為文學之科。此四者缺一不可。”注87孔門之學：德行、言語、政事、文學四科，“言語”后來發展為文章之學，“文學”即著書立說的學術。曾國藩《勸學篇示直隸弟子》說：“茍通義理之學，而經濟該乎其中矣……然后求先儒所謂考據者，使吾之所見證諸古制而不謬；然后求所謂詞章者，使吾之所獲，達諸筆札而不差。”注88亦強調義理為文章之本，文章不能舍棄考據，不可舍學術而純粹言文章。

顧頡剛《古史辨》第一冊《自序》強調，“中國的學問是向來只有一尊觀念而沒有分科觀念的”，“舊時士大夫之學動則稱經、史、詞章，此其所謂統系，乃經籍之統系，非科學之統系也”。注89他的意思是，古人學術，沒有類似西方的分科觀念，是書籍的分類，而不是科學的分科。經、史、詞章三分，實際上還是統一的整體，而不是獨立的“詞章學”。與重分析、重分科的西方學術不同，中國傳統學術重視整體性，部分是整體中的部分，與整體不可分割。因而古人談文章學，是指整個學術體系中的文章學。熊十力《答鄧子琴》說：“中國舊學家向有四科之目，曰義理、考據、經濟、辭章。此四者，蓋依學人治學之態度不同與因對象不同，而異其方法之故。故別以四科，非謂類別學術可以此四者為典要也。”注90他不同意以此四科來類別學術，是基于治學不分科的傳統，認為是“舊學家”的常規認知。古人的學術整體觀、文化整體觀博大精深，我們絕不應該孤立地就文章學論文章學。

在古人正統觀念中，文章學不是獨立于學術之外的，文章學是附屬性、依附性學問，應是“學術”本位而非審美本位、藝術本位。義理之學、考證之學、文章之學，義理最重要，文章學地位在后，現在把文章學完全獨立出來進行研究，古人極少此種觀念。

當然，并不是所有義理、考證、文章三者融合的文章就一定是好文章，有時也會適得其反，畢竟這三者不同。有時候三者可融合，而有時候，文章就是文章，和義理、考證矛盾沖突，是不可融合的。文章學也有其相對獨立性，這里的文章學則接近于西方“純文學”概念下的“散文學”。

古人亦有學術分科觀念。方以智（1611—1671）《物理小識·總論》中引其父方孔炤《潛草》曰：“言義理，言經濟，言文章，言律歷，言性命，言物理，各各專科，然物理在一切中，而《易》以象數端幾格通知，及性命生死鬼神只一大物理。”注91說明方以智在晚明西方科技傳入之時，已吸收了西方學術分科觀念，認為“物理”即科學包括一切。應謙（1615—1683）《萬子充宗禮儀解序》云：“今之世，有經濟之學，有禪玄之學，有詩賦之學，有四六之學，有刑名之學，有舉業之學，而性命之學未之見也。”注92作者重駢文，不提古文，是一家之言。他把學術分為七類，其中“性命之學”是最為重要的。袁枚（1716—1797）在同漢學家爭論時，帶有文學“自覺”，認為辭章是最重要的，《散書后記》云：“辭章與考據，一主創，一主因；一憑虛而靈，一核實而滯；一恥言蹈襲，一專事依傍；一類勞心，一類勞力。二者相較，著作勝焉。且先有著作而后有書，先有書而后有考據。以故著作者，始于《六經》，盛于周秦；而考據之學，則自后漢末而始興者。”注93認為創作最重要，而考據研究注釋前人，乃因襲之學。袁枚《與程蕺園書》又說：“古文之道形而上，純以神行，雖多讀書，不得妄有摭拾，韓、柳所言功苦盡之矣。考據之學形而下，專引載籍，非博不詳，非雜不備，辭達而已，無所為文，更無所為古也。”袁枚認為：“古文家似水，非翻空不能見長；考據家似火，非附麗于木不能有所表現。”袁枚還引經據典說：“《記》曰：‘作者之謂圣，述者之謂明。’《六經》、三傳，古文之祖也，皆作者也；鄭箋、孔疏，考據之祖也，皆述者也。圣作為考據，明述為著作。形上謂之道，著作者也；形下謂之器，考據是也。”注94袁枚把學術分為兩個方面，一是創作，即作者，是形而上的；另一方面，考據是述者，是形而下的。其中高下之別，他分得很清楚，他重辭章而輕考據，義理則避而不談，重視文章的獨立價值。梅曾亮（1786—1856）《答吳子敘書》云：“昔孔氏之門有善言德行，有善為說詞者，此自古大賢不能兼矣。謂言語之無事乎德行，不可也；然必以善言德行者乃得為言語，亦未可也。莊周、列御寇及戰國策士于德行何如？然豈可謂文詞之不工哉！若宋、明人所著語錄，固非可以文詞論，于德行亦未為善言者也。”注95認為作文可與宣德分開，不再將文作為德行附庸。龔自珍（1792—1841）在《阮尚書年譜第一序》中，將阮元的學術撰著分為十類：訓詁之學（音韻、文字）、校勘之學、目錄之學、典章制度之學、史學（含水、地）、金石之學、九數之學（含天文、歷算、律呂）、文章之學、性道之學、掌故之學。注96皆為清初興起的專門之學，其中不少門類還和20世紀以后建立的現代學科大同小異，文章學已從傳統學術體系中分化獨立出來。

魏晉“文學自覺”，六朝文學特別是駢文發達，文章擺脫經學獨立發展，劉勰（約465—520）的《文心雕龍》為文章學的集大成著作。獨立性的文章學在晚明又一次興盛，之后便消沉下去了，直到袁枚、鄭板橋（1693—1765），才又重視文章獨立，但和者寥寥。這些文章，與經學分離，被排斥在“道統”和“文統”之外，是不入統系的另類“文章”。縱觀古代，文章學的獨立是非主流觀念。

三、學術視野中的古代文章學研究的意義

論文章學，應避免就事論事，應將其置于學術大視野下來看，這樣，問題的主干和枝節，才能夠看得更清楚。如將文章學僅僅理解為文法學和修辭學，這樣就把古代文章學范圍縮小，將其重要性看輕了。

古代文章學著作不少是“入門”性質的，是寫作或鑒賞“指南”，正如真正大書法家針對小學生寫一些“入門”字帖，但是這些字帖不足以反映他的書法水平。文章學又多為應試而作，類似現在高考復習材料，但是層次極低，很少學術含金量，即使是一些名家所著，像茅坤（1512—1601）的《唐宋八大家文鈔》，也不能代表他的真實學問。因此，有深度的文章學理論，大多數應當從歷代名家單篇文章中提煉出來，這些才談得上是真正的文章學，韓、柳、歐、蘇雖沒有專門的文章學著作，但是他們的文章中表達了自己的文章理論。不少“文話”和文章選本評點，只論“技術”層面，是“技術”之學，是“末”而非“本”，不能代表真正意義上的文章學。古代文章學具有形而上、形而下的不同層面，形而上者屬于理論性質的更高層面，形而下者屬于“技術”，古代文章學有許多內容屬于形而下的“技術”層面。

清末引進西方學術分類、分科觀念，學界有不同“回應”。《京師大學堂章程》以“中學為體，西學為用”為辦學宗旨，其根本目的在于維新變法、經世致用，被稱為“無用之用”的文學自然得不到重視。1898年，《京師大學堂規條》中規定：“記誦詞章不足為學，恭行實踐乃謂之學，五經、四子書如日月經天、江河行地，歷萬古而常新，又如布帛菽粟不可一日離。學者果能切實敦行，國家何患無人才，何患不治平。”注97“詞章學”與體育學一樣不被視為一門學問，被極度邊緣化。梁啟超對早年自矜的“詞章”有所反思，他在《萬木草堂小學學記》中說：“詞章不能謂之學也。雖然，‘言之無文，行之而不遠’；說理論事，務求通達，亦當厝意。若夫駢儷之章、歌曲之作，以娛魂性，偶一為之，毋令溺志。西文西語，亦附此門。”注98認為學術只是研究，只是理論，應排除文章創作。1908年，周作人《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》說：“文章者，必非學術者也。蓋文章非為專業而設，其所言在表揚真美，以普及凡眾之心，而非權為一方之說法……歷史一物，不稱文章。傳記（亦有入文者，此第指記疊事實者言）編年亦然。他如一切教本，以及表解、統計、方術、圖譜之屬亦不言文，以過于專業，偏而不溥也。”注99他將“學術”之文排除在“文章”之外，要求文章具有“真美”，而排除“善”，即提倡“美文”，一種“純文學”散文。陳寅恪《重刻〈元西域人華化考〉序》說：“夫義理、詞章之學及八股之文，與史學本不同物，而治其業者，又別為一類之人，可不取與共論。獨清代之經學與史學，俱為考據之學，故治其學者，亦并號為樸學之徒。”注100認為“詞章之學”根本不構成一門獨立的學問，融合不進現代西方學術的體系里。文章學從學術中獨立出來，利弊得失亦因此而生。

王水照、朱剛《三個遮蔽：中國古代文章學遭遇“五四”》指出，“五四”運動后，“雜文學”概念被“純文學”概念所代替，無法真正地把握中國文學史的民族特點，滿足中國文學史的主體性追求。感嘆“五四”以后，文言文被嚴重邊緣化，從整個社會生活中退出，并使文章學歷史中斷。注101西方的“純文學”，只重感性、抒情、語言、藝術、審美，而排斥理性、說理、思想、道德、現實、政治，而這些在中國古代，都是文學“題中之義”，文、道一體不分。我們研究古代文章學，追求的是對傳統的文章有更真切、更全面、更本質的認識。應重新認識“文學”，重新認識“散文”，文章學應回歸傳統學術體系中。應重新認識古代文章學的內在規定性，認識傳統文學的特點、靈魂、本質精神，接續傳統文化的命脈，吸納傳統文化的精髓，找到我們的文化自信。

現代散文理論和文學理論研究在很大程度上患上了“失語癥”，喜模仿西方，整個話語體系基本上都是西方的，缺乏自己的東西。而傳統文章學內涵豐富，一些重要范疇包括文、道、體、用、心、性、氣、情、理、事、器、品、格、趣、味、韻、式、勢、法、境等，都是精髓。這些范疇都應自然地吸納到當代散文理論以及文學理論話語中，以救治“失語癥”。

不同時代、不同學者有不同的文章學體系觀念。①將文法學、修辭學當成文章學的全部，是技藝本位的文章學。南宋以來的文章學著作，大部分為舉業之學，重視修辭技巧，基本上停留于“技術”層面，這種文章學層次較低，修辭技法只是文章之末，不可棄本逐末。②文體本位（體制本位）。認為文章之體最為重要，論文章要先辨其體，張戒（生卒年不詳）《歲寒堂詩話》卷上云：“論詩、文當以文體為先，警策為后。”注102古人多主張嚴分文體疆界，劉祁（1203—1250）《歸潛志》強調“文章各有體，本不可相犯”注103。③載道本位。道是文章的精神、靈魂，文以載道，不然，文是等而下之的。④娛樂消遣本位。晚明小品就是這種觀念下的產物，鄭元勛（1603—1644）《媚幽閣文娛自序》說：“吾以為文不足供人愛玩，則‘六經’之外俱可燒。”注104鄭氏強調文章是用以愉悅讀者耳目、性情的。⑤審美本位，認為審美的意義大于教化，重美輕善。⑥作者本位。規定什么人寫的才是真正的文章，或者規定作者什么樣的狀態寫出來的才是真正的文章，如言為心聲，真情實感才是文章，虛情假意就不是文章。⑦語言本位。要特定語言寫出來的才是文章，如桐城派將“文”和“言”分開，文即是現在所說的文言，言就是白話口語，這種觀念認為，口語白話不是文章，只有經過修辭加工成為書面語的才是文章。⑧學術本位。學術是最根本的，文章只是學術總體之一面，是學術的顯現，文章就是有效地將作者的思想感情表現出來。我們應特別重視“學術”本位的文章學的學術價值。古人學術多比較零散，學者很少建構成完整的體系，無論文章、詩、詞理論，多處于一種“潛體系”狀態。因而，我們需要對古人零散的理論進行整合，從而建構起古代文章學的科學體系。

當下，文章與義理分裂，文章學就是研究如何創作，主要是修辭、技法等，研究義理，是哲學，是思想，是學術。只注重義理，枯燥乏味；過分重視文章，僅有“藝”“術”，是不夠的，沒有義理，放棄“道”，是舍本逐末。中國傳統學術觀念，創作與研究往往是一體融合的，文章學是創作與研究并重并行；當下，文章和考據分裂，考據的有幾個會創作美的文章呢？會創作文章的有幾個懂得考據呢？古代，文字、音韻、訓詁與文學一體，是不可分的；當下，語言學和文學分裂，兩者似乎是井水不犯河水。學術分工過專過細，學者往往僅懂得某些點、線、面，其他則不懂或沒興趣，學術嚴重分裂，弊端日益顯露，這是學術的異化，是當下學術健康發展相當嚴重的問題。

重視學術視野中的古代文章學研究意義重大：①強調作者德、才、情、學、識、膽、力，都需重視，這對當代散文學和文章學建設有很大借鑒意義。②古代文章，文、言分離，現代是文、言合一，這種“合一”的合理性首先應充分肯定，但弊端日益顯露，我們應有清醒的認識。③建構現代觀念的文章學體系，應該包括語體文、白話文，觀念應開放，但是白話文應處于次要地位，這個是肯定的。④文章學是學術體系中的一部分，不應將文章和學術對立起來。⑤文章不僅求美，而且求真，求善，真善美合一。古人觀念，往往善即美，美即善，現代美善分離，純粹追求美，而排斥善，容易導致文章的形式主義、唯美主義。⑥文章不僅是感性的，也是理性的，不僅是抒情的，也是說理的。文章不僅審美，更應重視審智。⑦與現代散文“藝術”本位相比，古代文章是“道”本位，“道”是文章的精神和靈魂，道本藝末，道是體，藝是用。文源于道，能通乎古圣賢之心志，則必能盡人情物理，所謂“有德者必有言，有言者不必有德”，即是此理。古今觀念差異甚大，過分執著于藝術技巧而忽略文章之本質、精神，其弊甚大。⑧文章是創作，本是學術的組成部分，創作與理論相通并存，不是對立關系，學術不應排斥文章，文章也不應脫離學術。

文章學屬于學術的一面，義理、考證、文章三分，或在三者基礎上加上“經濟”四分，文章學屬于學術的三個或四個層面中的一個層面，應以宏通的學術視野，在整個學術體系中認識文章學。文章是與“經”或“義理”融為一體的，若想闡釋好義理，必定要精于文章，而文章又須以義理為根本。如論曾國藩，看他的文章，不能僅僅就事論事，他寫文章是為了“載道”，這種文章不膚淺，里面有知識，有識見，有文獻功底，文章本身寫得好，還有用、有益。顧炎武（1613—1682）《日知錄》云：“文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者，有益于天下，有益于將來，多一篇，多一篇之益矣。”注105有害的文章只會消磨人的意志，有益、有用才是好文章。這樣認識文章學內涵，才比較全面深刻，不能僅僅以現代“純文學”散文觀念來認識和研究古代文章。

我們有必要跳出“文章是文學”的“前理解”來認識古代文章，散體文的形式，本身卻屬于“文學”之外的“文化”，集部中許多有關經、史、子的論文，是“文化”文章，而非純粹的“純文學”散文。學科分類是現代科學發展的結果，而中國傳統文化強調整體性、綜合性，與西方的分析式文化不同。文章，本來是綜合的“大文學”，先秦諸子文章多是“至文”，后逐漸演變并分離出經學、史學、子學等。在古代學科分類的混沌狀態下，僅將文章簡單地歸類為“文學”之一體，是對古代文章的狹隘化理解。古代主流觀念認為，文章不僅是指集部之學，而且是指所有的非韻文，無論經、史、子，都可稱為文章。古文家心目中的文章，是為道服務的，這種文章觀念與現代文章觀念相差甚遠，自有其獨特價值，應充分重視。

現代學術分化、純化，文章脫離學術統系，一方面取得了獨立發展的地位，但另一方面，文章局限于“文學”本身，勢必限制了自身發展，路子越走越窄，獨立的現代“純文學”散文若只是一味純而又純，便走向末路了。若只是孤立研究文章本身，而排斥義理、考證、經濟，文章學便失去博大厚重和經世致用的重任。

周作人、林語堂等追認“擬構”了一個“純文學”散文譜系，往上追溯至王羲之的書札等六朝小品，直至明末袁宏道為代表的“公安派”小品，明清之際的張岱、王思任、李漁，清代的袁枚、俞正燮、鄭板橋等人，這是現代作家在“純文學”觀念下“擬構”出來的古代文學散文新譜系，即性靈、自我、閑適、趣味、隨意、輕松、靈動、美的便是真正的散文，排斥“載道”之文。這是傳統“文統”以外的“小品”文系統，是與“載道”相反的“言志”文統，是不入傳統“文統”的另類“文統”，古今觀念完全相反。這種觀念可以說是“片面的深刻”，但這是對古代主流文章觀念的誤讀和肢解，所以有些學者對于這種散文譜系并不完全接受，比如郭預衡的《中國散文史》，小品文的比重極小。古代散文史，可以寫一部正宗“古文”史，也可以寫一部“小品”美文史。現代正統的學者，像唐文治、錢基博等，心目中的古代文章與周作人、林語堂的觀念相差甚大。

研究古代文章學，當然要有現代意識、當下關懷，但筆者更強調重回歷史現場，重回歷史語境，以古解古，在歷史語境中認識和評價文章學，研究獨具中國傳統文化特色的“原生態”的文章學，強調充分體認中國傳統文章學的整體性特質，對古人的整體學術觀念有起碼的尊重，反思近百年來完全采用西方學科分類帶來的學術分裂之弊，切忌完全以現代西方文學觀念、散文觀念硬套和肢解古代文章和文章學，不應只論所謂“純文學”散文，更不應只論技法，應以宏闊的學術視野研究古代文章學。古代文章學，首先是古人觀念的文章學，不只是今人觀念先行的文章學。本文強調應將歷史語境與當下語境結合起來評價古代文章學，既尊重古人，尊重傳統，又注重時代，注重創新。

整個古代，學術的“分”與“合”之爭、“專約”與“博通”之爭，文章的獨立性與依附性、純潔性與駁雜性、封閉性與開放性之爭，接連不斷，各有利弊。不同的文章學觀念，完全可以并重并行，切忌以“唯一”思維而排他。

文章學的獨立性只是相對的，就是以藝術、審美為本位，可就文章學論文章學。但在傳統主流學術觀念中，文章學依附于經學、史學，基本上不具備獨立性。古代文章學被今人層層解讀，甚至層層“誤讀”，離歷史本真狀態越來越遠。我們應將文章學還原于“歷史語境”中，置于傳統學術的總體系中進行考量，正如中醫看眼疾，必定從整體來尋求病因，而不是西方眼科就眼睛看眼睛，這是中國文化偉大的地方，應努力回復文章學的“原生態”，而不是觀念先行地孤立看待。現代通行的文章學觀念，是“文學”體系下的文章學，是抒情、藝術、審美、本位的文章學，但絕對不是唯一正確的文章學觀念，局限性十分明顯，確有深刻反思的必要。

筆者的寫作意圖只是反思學術分裂，絕不是想推翻通行文章學觀念，只是糾偏，針對的就是把文章學完全獨立出來，甚至孤立出來，單純地就文章學論文章學，客觀指出其存在的弊端。強調“學術”本位的文章學的合理性存在，強調古代文章學研究應追求會通性、整體性、綜合性，追求大視野、大格局、大境界，但絕不是主張只能如此研究文章學。同時強調，筆者的觀點只是“私見”“偏見”，同樣不是唯一正確的觀點。

附記：本文發表于王水照、侯體健主編《中國古代文章學的衍化與異形——中國古代文章學二集》（復旦大學出版社2014年版）。