大禹（約公元前21世紀）

夏代建立者，出生于今四川阿壩藏族羌族自治州境內。他領導人民疏通江河，興修溝渠，發展農業。治水十三年，三過家門而不入。因治水有功，被舜選為繼承人，舜死后即位。劃定天下九州，鑄造九鼎，第一次確立了君主世襲的政治制度。

五千年中華文明史，源遠流長。

亙古洪荒，天地混沌。傳說自從盤古開天地，方使天升地降，世界清明。其后，歷時千年，經過了三皇五帝才等來夏禹橫空出世，穿越歷史迷霧，向我們走來。

此時，正值公元前兩千余年，距今四千多年前。

顯然，對于萬物互聯、已將探索觸角伸向無垠宇宙的現代人而言，大禹時代，何其虛無渺茫！迷蒙似九霄霧，杳然如天外風，早已消散于歷史遠端的廣袤時空。至于大禹其人其事，更像是一個傳說或者縹緲的影子，難以認知和觸摸。

故此，若將這個傳說或影子形諸筆墨，就好比是在花崗石上雕琢，不只是施展相關技藝，還需爬梳史料，淘滌泥沙，擇取融匯，換言之，為影子賦形，使之形體合矩，血肉豐滿，生命飛揚靈動。

最早記載大禹的是《詩經·商頌》《逸周書·商誓》《尚書·立政》《尚書·皋陶謨》等文獻。

這是大禹最早投在歷史上的影子，也可以說是被歷史捕捉到的影子。捕捉也是澄清和勾勒，至少能說明兩點：一、有大禹治水這件事；二、大禹有他自己的身世。正如《詩經·商頌》所言：“洪水芒芒，禹敷下土方。”

在堯舜時代，整個地球都遭遇了大洪水。中原大地洪水泛濫，民不聊生。大禹率領民眾治水，“三過家門而不入”，花費十三年時間才完成治水大業。因為治水有功，大禹受舜禪讓繼承帝位，建立夏朝。大禹將帝位傳給伯益，其子啟從伯益手中奪得，由此將中國從禪讓的部落時代帶入世襲的國家時代，夏朝從而成為史書記載的第一個世襲制朝代。大禹還以治水的經驗，將所轄疆域劃為九州，形成中國最初的行政區劃雛形。作為夏代的開國君主，大禹是華夏國家文明的始祖。

這樣的論述，從先秦諸子一直到司馬遷，直至當下，已成普遍的常識性歷史知識。然而奇怪的是，如果我們進入大禹研究的專業領域，爬梳典籍后會赫然發現，這個普遍性的歷史知識絕非牢不可破。深究細節，會發現疑問重重：大禹是實際存在的人還是神話人物？如果是真實的人，他出生在哪里？他治理的是哪幾條水？怎么治的？

令人欣然的是，學界對大禹的艱苦爬梳越來越走向理性、客觀、清醒，并盡可能將大禹的史實從傳說神話中剝離出來，得出了不少讓人信服的見解。這些見解是我們寫作大禹、還原大禹的基石。對于我們而言，實地考察大禹只是一種態度，學界的見解和勾勒以及對這些見解的甄別才是我們在花崗石上雕琢大禹形象的依據。當然，也包含了想象與直覺。

此外，需要說明的一點是，作為一個遠古人物，大禹身上不可避免地具有濃重的神話色彩；而在思考為什么會有這些神話傳說、大禹是如何“被神話”“被傳說”的時候，我們也深深地意識到，神話和傳說也是我們了解大禹、走近大禹的重要感性素材。事實上，“禹的傳說”已于2010年成功入選第三批國家級非物質文化遺產名錄。

大禹是一個人

大禹是人還是神？他到底是真實存在的歷史偉人、一個客觀存在的部落聯盟首領、夏的創建者，還是一個虛構的神話故事中的天神？由于至今沒有發現夏代文字和考古材料作為絕對支撐，我們還無法明確地回答這個問題。這個問題是如此重要，以至于我們在走近大禹時不可回避。事實上，長期以來，文學界和史學界都是從神話的角度在理解大禹，很多典籍的記載都帶有很強的文學氣息。

比如《淮南子·墜形訓》說大禹派一個叫太章的人，測量了東西間的距離，又派一個叫豎亥的人測量了南北之間的距離，還測量了洪水的深度，從昆侖取來息壤，治平洪水，劃定九州。司馬遷《史記·夏本紀》也說，大禹“行山表木，定高山大川”，“左準繩，右規矩，載四時，以開九州，通九道，陂九澤，度九山”。

這顯然不太像是一個普通人的作為。近現代疑古學派學者顧頡剛、童書業從論證大禹為天神和神職人員出發，在其《九州之戎與戎禹》和《鯀禹的傳說》里，認為大禹只是神話中的人物，是主管山川田土的神，不可能治水，更不可能劃定九州，“無論如何，遍治四方名山一事，在禹的時代決計不是人力所能的”，進而考證《禹貢》中提到的地名、山川名，都是戰國時代才出現的。而《禹貢》作于戰國時代，因此禹劃定九州的事，純屬神話。

顧頡剛一派的觀點影響頗大，但持反對意見者的聲音也很洪亮。郭沫若在《中國古代社會研究》里專辟“夏禹問題”小節，通過對《齊侯镈》《齊侯鐘》及《秦公簋》的研究，認為“在春秋時代一般人之信念中，確承認商之前有夏，而禹為夏之先祖”，據此已足可論定夏代所傳述的禹是人而不是神。

當代學者中持大禹是人的說法者占上風，認為大禹是一個活生生的人王，而不是一個天神。大禹身上有如此多的神話色彩，是因為有后人崇敬之情的渲染神化。在夏以后的文字記載中，尤其是在西周中葉以后，不但在《詩》《書》里大禹被神化，在青銅器銘文中也出現了對大禹的神化。從西周后期開始，全社會出現了對大禹的造神運動，直到戰國時代，諸子重返理性，大禹作為人的身份才得到還原。

有研究大禹的學者特別指出一條大禹是人不是神的證據——戰國時代，諸子都宣傳大禹，且沒有出現大禹是真人還是神話人物的爭論；如果大禹是神不是人的話，那么戰國諸子就會互相攻擊，然而沒有出現真假大禹的論辯。從這一點來看，戰國諸子都相信大禹是人。在弘揚人文精神的戰國時代，諸子多拋棄神化大禹的傳統，恢復了禹作為人王的本來面目。在一個崇尚自由的批判精神的“百家爭鳴”時代，假如有人偽造古史，怎么可能不遭到其他眾多學派的指責和批駁？諸子典籍中引證上古傳說極為豐富，并未被諸家指為偽作，這種情況本身就說明，引證材料的真實性乃是為諸家所公認的。

在《墨子·兼愛下》引有《禹誓》，是禹征有苗所作誓詞。《墨子·明鬼下》也引有一篇《禹誓》，說是“姑嘗上觀乎《夏書·禹誓》”。此篇全文記載禹伐有扈氏、大戰于甘（今河南洛陽）的誓詞。從禹伐有扈氏的《禹誓》在商代即寫成文本的情況看，底本必然是從夏代流傳下來的口傳本，出自殷人偽作的可能性不大。正是因為口傳材料在其累代相傳的長期流傳中難免有所損益，而不同的文字寫本又是采取不同的口傳本，所以各種寫本之間往往在文字上甚至內容上有所出入，但基本內容卻是大同小異。墨、儒兩家所傳《禹誓》略有出入，原因即在于此。而且《秦公簋》《齊侯镈》《齊侯鐘》等青銅器銘文中有關“禹跡”的記載，當可與《詩》《書》互參，證明“東西二大國（引者按：此指齊國和秦國）無不信禹為古之帝王且先湯而有天下也”。

缺乏夏朝的材料，后世關于大禹的論述說一千道一萬都是一種追述。既是追述，就存在被增生、附加的可能，就要經受考證。這是事實。然而，我們必須清醒地認識到，不能采取歷史虛無主義，因為大禹的時代沒有文字流傳下來，或者至今沒有發現有關大禹的物證，我們就認為大禹不是歷史人物；其實，對后人追述的記錄進行一番考究之后，大禹的存在還是值得信賴的。從民族學的角度來看，一個族群關于自己祖先的出生傳說的文字，一代代傳下來，雖然有所添加，但核心的東西不會夸張到不可信的地步。如果大禹不是真實存在的人物，那我們從西周的文獻到《史記》就顯得可笑了。

在中國要追溯很古老的一件事情或一個人物確實很難，因為一些厲害角色，往往都是以神的形象出現的。中國文化本身，就有把人神化的傾向和傳統。學者要做的就是盡量把這些神化的、夢幻的內容剝離開來，還原成真實的人物。

和大禹相似的例子是商代在發掘出土文物之前也被認為是虛構的，但是后來出土了甲骨文和青銅器，就證明了商代是確實存在的。

考古還在進行，未知仍在變成已知，假如明天我們發掘出夏代的文字和器物，那么夏代，包括大禹，一切問題也就迎刃而解了。

禹興西羌 生于石紐

大禹是人不是神，那么大禹出生在哪里？

由于大禹治水是在中原，很多人誤以為大禹是中原人。就大禹的出生，今天學界多持“西興東漸說”。此一說主要文獻依據最早可以追溯至司馬遷《史記·六國年表》“禹興于西羌”之說。繼司馬遷之后，南朝宋時期裴骃的《集解》引西晉皇甫謐《帝王世紀》語：“孟子稱禹生石紐，西夷人也，傳曰‘禹生西羌’是也。”唐代學者張守節《正義》進一步解釋說：“禹生于茂州汶川縣，本冉駹國，皆西羌。”

裴骃《集解》依據《帝王世紀》所引孟子“禹生石紐”之傳說，為《史記·六國年表》“禹興于西羌”作注。司馬遷之說依據在先秦古書《孟子》，然而，我們今天讀到的《孟子》已無“禹生石紐”一語，或可理解為《孟子》在流傳過程中有文字散佚，而“禹生石紐”恰在其中。《史記·六國年表》明確記載“禹興于西羌”。漢初重臣陸賈所著《新語·術事篇》也明確說到“大禹出于西羌”。漢昭帝時桓寬所著《鹽鐵論·國疾篇》亦指出“禹出西羌”。《史記》《新語》《鹽鐵論》《蜀本紀》《越絕書》《三國志》等文獻關于“禹興西羌”“禹生石紐”的記載如此廣泛，古人的指認如此一致。可見，“禹興西羌”“禹生石紐”或許可考。

西羌在哪里？它跟今天羌族聚居地有什么關聯？

所謂“西夷”，亦指西羌也。“夷”是泛稱，戰國時代用以指稱非華夏的中原周邊族類。唐代以前，西羌為我國西部的大族，分布甚廣，從甘、青以南直到四川西部、西北部草原及岷山、龍門山一帶，均屬西羌范圍。今天的羌族不等于古羌族，而是由古羌族演變而來的。

西漢學者揚雄將先秦史料與西漢史料進行綜合考察之后，首次提出大禹所生、所長、所興、所出的“西羌”指的是西漢武帝時所設廣柔縣石紐村所在之羌鄉。他搜集蜀中典故在其所著《蜀王本紀》中提到：“禹本汶山廣柔人也。生于石紐，其地名刳兒坪。”

揚雄時代的廣柔縣所轄包括今天四川阿壩藏族羌族自治州汶川縣、茂縣、理縣和綿陽市北川羌族自治縣。總的說來，均屬岷江、涪江上游地區。廣柔縣初屬蜀郡，后歸入汶山郡，但具體地點則在今天綿陽市北川羌族自治縣禹里鄉。相傳禹生日為農歷六月初六。廣柔縣后來也叫石泉縣，一度歸屬龍州、龍安府（今四川平武、江油、石泉等地）。揚雄之后，漢晉間史家也多稱禹生石紐，關于大禹的傳說故事更是廣泛流傳于這一自秦漢以來即為古羌人的聚居地。清乾隆帝《御批通鑒輯覽》、乾隆版姜炳璋《石泉縣志》、清嘉慶版《四川通志》以及當代《巴蜀文化大典》等書籍都沿引了這一觀點。

古羌族沒有文字，他們的史詩都是通過口耳相傳的。至今，在龍門山中的石紐山、刳兒坪仍有很多大禹出生的傳說性遺跡，以至秦漢時期被流放到這里的人們，都會把流放看成是“追隨大禹的足跡”。除了傳說，也有石紐山、禹穴、大禹廟等古跡存在。

在北川羌族自治縣，流傳著大禹出生于禹穴溝刳兒坪的神話傳說。西羌是崇石的民族，在神話傳說的流傳地產生了以石為標志的夏禹崇拜。西蜀羌鄉，以白石為圖騰，形成白石崇拜，古稱“石夷”。“禹生石紐”之“石”，在專家看來，也是一種石頭崇拜的反映。四川大學歷史系胡鑒民教授早在1940年就提出，禹生石紐的傳說便是羌人白石崇拜的表現。《華陽國志》有載，羌人視石紐為大禹禁地而加以崇拜。

當下，行走在北川羌族自治縣禹里鄉會發現，當地人追思大禹的熱情極高，“刳兒坪”為傳說大禹之母生子之地。據傳，大禹母親是在泉邊洗臉，看見月光照在水里，掬了一捧泉水喝下而受孕生下大禹的。當然，這些“遺址”都屬傳說性的、情感意義的，因為年代過于久遠，材料不可確證，大禹具體的出生地自然無法準確到某個具體地方。作為大禹出生地，很大程度上只是后人文化心理折射出的一種認知，屬于某一區域內某一處的遺產、景點和文化傳承，但并不能說明其他幾處就不是大禹出生的紀念地。

大禹出生的具體地點無法確證，但禹生西羌之地的石紐應大致在四川西北岷江、涪江上游地區。及禹長后，東進中原，開創夏王朝，隨禹東進的羌人也就轉化為夏王朝的主體民族。

大禹出于岷江、涪江流域，不少人都會覺得意外，但這卻在情理之中。雖然岷江、涪江流域歷來遠離中原政權，但不少偉大的人物都是從西部崛起而后挺進中原的。大禹興于西羌，夏朝盛于河洛，夏人亡于東夷。置于這樣的歷史背景下來看大禹文化，它的源頭在西蜀，它的成功在河洛，它東轉江浙，甚至遠至日本。后來的歷史，也多遵循西興東漸這一規律。

大禹治水 人神合一

大禹是一個人，出生于西羌，我們由此對他有了一個最初的印象。西羌就是我們要雕琢的花崗石，充滿神秘的石紐便是我們在花崗石上找到的一個元點。這個人要走出蜀地去中原。最初去中原未必是為了治水，很可能是與母親一道作為家屬隨父生活。

洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。

以上內容引自《山海經·海內經》，是較早記載大禹治水的文字，將時代背景和治水事跡交代得很清楚。

大禹治水之前是其父鯀治水。他用“水來土擋”的方法，適得其反，治水九年以失敗告終。堯帝命令祝融將鯀處死在羽郊（今江蘇東海和山東臨沭交界處的羽山附近）。這以后，堯帝令鯀的兒子禹治水，并要他帶上尺繩測量、劃定九州。

大禹治水有替父受過的心理因素，只能成功不可失敗。他從父親治水的失敗中吸取教訓，決江疏河，惠利天下蒼生百姓。因為治水有功，大禹成為中國歷史上千古相傳的英雄，治水之舉也是流傳最廣的英雄事跡。

大禹最早是在哪里治水呢？

大禹研究專家從《尚書·禹貢》“冀州既載，壺口治梁及岐”，《詩經·大雅·韓奕》“奕奕梁山，維禹甸之”，王象之《輿地紀勝》卷三十“《禹貢》岷山在西北，俗謂之鐵豹嶺……禹之導江，發跡于此”等史料判斷，大禹治水，最早是從江水上源岷江（明代以前認為岷江是長江正源）開始的，且正是因為大禹出生于古代水患頻發的西部，積累了豐富的治水經驗，之后才在治理中原腹地大洪水中展示出非凡的治水經驗與才能。

大禹“岷山導江，東別為沱”的目的，或許在于解決成都平原常年遭受岷江水患的問題。四川盆地地勢西北高，東南低，整個盆地由西北向東南傾斜，天然水系的分布由此也多為西北—東南向，加上成都平原東南邊緣有龍泉山脈阻攔，造成排水困難，所以每當岷江上游山洪暴發，傾瀉于成都平原時，平原就會遭受水災。大禹治理岷江正是根據地勢和水系分布，盡量把分洪水道安排在平原中部偏北，方向與天然水流交叉，自西往東，以順應地勢和水情。這樣便于沿流程攔截暴雨徑流，向東集中到沱江金堂峽這個出口泄走。這種根據地勢和水情設計實施的分洪工程，就是在今天的水利專家看來，也是十分合理的。

據王象之《輿地紀勝》卷三十記載，大禹導江，治理岷江上游洪水，主要功績是從岷江開挖出一條人工河道，用來分引岷江洪水，這條人工河道稱“沱”。因而《尚書·禹貢》才有“岷山導江，東別為沱”的記載。

為什么將此河道稱為“沱”呢？按照《爾雅》解釋，出于江又還入于江叫沱；《說文解字》解釋“沱”為“江別流也”，就是從大江分別出一條水道，這條水道又還流入大江。大禹開挖的這條人工河道，根據《漢書·地理志》和歷代注疏家的意見就是“江沱”。依照清人胡渭《禹貢錐指》等的注疏，江沱的進水口在今都江堰南馬爾墩，江沱在這里首受岷江后，東行經徐埝河故道，注于毗河，再向東直入金堂峽，匯入沱江后南行，在今瀘州還入大江。

大禹對岷江洪水的治理，使得從川西北到川西南的廣大地區都得到惠利，農業發展，水利興旺，道路通達，推動了蜀中社會的發展。四川歷代建有禹廟，銘記大禹治理洪水之功。大禹在蜀中積累治水經驗，然后動遷中原。當滔滔洪水來臨、泛濫中原時，禹用疏導之法以治洪水，備受推崇，后終為夏王。

根據考古資料和古文獻記載，今天尚存的大禹治水遺跡首推禹會村遺址。禹會也稱禹墟，在安徽蚌埠市西郊涂山南麓的淮河東岸，屬龍山文化遺址，總面積為五十萬平方米。涂山有大會諸侯遺址、娶女首領為妻的涂山氏國遺址，并殘留有禹王宮、啟母石、臺桑、防風冢等遺跡。涂山禹王宮留存有狄仁杰、柳宗元、吳文魁、蘇軾、蘇轍、宋濂、鄧石如等歷代文人名宦游覽憑吊大禹的手跡。

此外，相傳黃河上游的龍門山禹門口（今陜西韓城與山西河津之間）為大禹所鑿。龍門山堵塞了河水的去路，河道十分狹窄，洪水受到龍門山的阻擋時常溢出河道，引起水患。禹到此觀察地形，帶人在山間鑿開一個大口即龍門，河水從此暢通無阻。河里的鯉魚為激流所迫，不斷向下躍出龍門，民間流傳的“鯉魚跳龍門”的故事便由此演變而來。

另外，山西芮城縣東南五公里處黃河岸邊的神柏峪，相傳是大禹勘察水情時拴馬歇腳的地方。后人在此建有禹王廟，以示紀念。

在中原和江南一帶尚有更多大禹的遺跡。安徽境內的禹墟、陜西境內的禹門、山西境內的禹門口和禹王城址自不必說，尚有河南開封的禹王臺、禹王鎖蛟井，湖北武漢的禹功磯，湖南長沙的禹王碑，浙江紹興的禹陵……這些遺跡伴隨著傳說，遍布中國，既是大禹治水的物證，也是千百年來國人對大禹崇敬與紀念的物證。

在殷商以后所傳文獻中，我們都能見到對大禹治水的記載，《莊子·天下》《山海經·大荒北經》《詩》《書》《孟子》和《呂氏春秋》等古籍都有描述。法家代表韓非子對大禹的記錄更為詳盡生動—— “禹之王天下也，身執耒鍤以為民先。股無肱，脛無毛，雖臣虜之勞不若于此也。”《呂氏春秋·愛類》也說，“禹于是疏江決河，為彭蠡之障，乾東土，所活者千八百國，此禹之功也。勤勞為民，無若乎禹者矣”。

《詩經》有言：“洪水芒芒，禹敷下土方！”《尚書》曰：“禹平水土，主名山川！”《左傳》云：“美哉禹功！明德遠矣。微禹，吾其魚乎！”《史記》中則說：“大禹平活水土，功齊天地！”

大禹治水功績彪炳，他在后人的心目中成為“神”一般的人物，并流傳下來諸多關于他的傳說。英雄時代，人神合一，這是英雄精神的騰飛，也是自由與想象的抵達。

大禹治水在中國文化中還有更深一層的隱喻，那就是對于國家、政治、教育乃至人性的管理，宜疏導而不宜封堵，疏則通達，堵則災患無窮。

統一諸侯 建立夏朝

大禹治水獲得空前成功，舜禪讓王位于禹。

大禹之前，天下是按照氏族劃分的，到了大禹，改為按照山川河流劃分，具有更宏大的整體觀。禹還規定，天子帝畿以外五百里的地區叫甸服，再外五百里叫侯服，再外五百里叫綏服，再外五百里叫要服，最外五百里叫荒服。甸、侯、綏三服，進納不同的物品或負擔不同的勞務。要服，不納物服役，只要求接受管教、遵守法制政令。荒服，則根據其習俗進行管理，不強制推行中央朝廷政教。

禹繼位后，在涂山召開諸侯大會，這即是《左傳》所載“禹會諸侯于涂山，執玉帛者萬國”。

涂山大會表現了大禹創立夏朝的初心。

大禹當上了九州之主，資源、財富和權力的集中已經達到相當程度，此時已無四岳十二牧的羈絆，儼然已是天下共主。此后大禹發動了一系列討伐征戰，征伐同姓和異姓諸侯或酋邦。《史記·夏本紀》《墨子》《韓非子》都記載了大禹征伐諸侯國、征伐三苗，建立統一王國的事跡。

根據文獻記載，大禹分三個步驟實施其創立夏后氏家天下的方略：第一步誅殺防風氏以正國之綱紀，第二步討伐有扈氏以消除同姓諸侯中的異己，第三步征伐三苗以達天下咸服。隨著三大戰役的勝利，大禹已成為事實上的天下共主，以勝利者的姿態造成了天下咸服以至家天下的既成事實，為夏王朝的發展掃除了障礙。

為鞏固新興的夏文明，大禹推行實施一系列舉措，其中最為重要的就是收繳各地諸侯的戰略物資，并用收繳的青銅制作“九鼎”，據以征收貢賦。《史記·封禪書》記載“禹收九牧之金，鑄九鼎”，可知九鼎是在征服了“九州之牧”（“牧”，即古稱的“長”，“九牧”實即九州之長）即眾多古國以后，運用其至高無上的君主權力強制性地收繳九州的青銅，集中鑄造出來的。《漢書·郊祀志》也記載：“禹貢金九牧，鑄鼎于荊山下，各象九州之物。”

大禹死后，禪讓王位于伯益，其子啟通過武力征伐伯益，將其擊敗繼位，成為中國歷史上由禪讓制變為世襲制的第一人。從此，公天下變為了家天下，中國正式告別原始部落聯盟，邁入奴隸制社會。啟也成為歷史上第一個帝王，而他的父親大禹則被視為夏的奠基人。夏的建立，標志著部落聯盟的社會形態正式進入了國家階段。

經過上述的梳理，大禹作為人的形象漸漸清晰。在西羌和中原這塊花崗石上，不僅呈現出這位上古英雄的輪廓，也呈現出我們偉大先祖的精神品質。

走近大禹，懷著一種崇敬之情，用一種人類文明的價值觀與審美視角洞悉大禹、感知大禹，發掘并找回我們在歷史迷霧中失卻的大禹精神。

（張杰 撰稿）

【延伸閱讀】

文化底層

文化底層是指存在于不同區域中的一種或數種來源相同、年代古遠，并在各自文化序列中處于底層或帶有底層特征的共同文化因素。從底層這個視角出發，對古史傳說中大禹的出生地進行歷史文獻和考古資料的綜合分析，可以看出“禹興西羌”“禹生石紐”等史傳反映了中國上古的歷史實際，并可由此進一步看出古蜀與中原古文化所具有的深厚的共同文化因素，它們便是中國西部古文化的原生底層，是中華文化和華夏文明最重要的標志和里程碑。

按照我們的認識，文化底層應當具有三層含義：第一，來源于一個共同的文化祖源。第二，積淀為各地區文化序列的底層。所謂底層，是相對于文化序列的發展演變而言。第三，在各地區文化的發展演變中，底層特征恒久不變地保留并貫穿于各個發展序列，長期而持續地發生著它特殊的重要作用。

仔細考察中國古史傳說，我們可以發現它有極為深厚的文化底層，而且中國古史傳說的深厚底層主要來源于以黃帝為首的“五帝”和夏禹，其中的西部底層特征表現得至為明顯，而西部文化底層恰恰與長江上游古蜀文化有著不可分割的血肉關系。對這個問題進行分析，將不僅可以使我們更加深刻地認識中國西部文化的重要性，而且還能更加清楚地看出中國古史傳說的構成格局。

走出疑古時代

有關中國古史傳說的真偽問題，歷代都有學者提出討論，尤其從20世紀二三十年代以來，學術界更是開展了將近七八十年的熱烈爭辯，成果不可謂不豐。1992年，李學勤先生明確提出“走出疑古時代”。可以說代表了當代先秦史學界在理論、方法和學術思想等方面對早年疑古派的主張加以揚棄的最新成果，因而得到學術界普遍的贊同和支持。我們也曾指出，古史傳說盡管有不少衍生增飾之處，它的形成實際上經歷了一個從多元（地域性、族群性）起源到一體（全國性、民族性）發展的綜合化過程，所以其中有不少抵牾之處；但是，一旦我們從古史傳說中剝離開那些衍生增飾的成分，從綜合而成的古史傳說中分別出它們各自的原生地域和族群，并證之以相關的考古材料，就能夠找出古史傳說的原內核，還以古史真面目。