第三節 選題意義及創新之處

圭峰宗密是中國古代哲學思想史上一位承前啟后的佛學大家。他繼承和發展了中唐以前的儒、釋、道三家的思想，對后世產生了深遠的影響。

作為華嚴宗五祖的宗密，與其師清涼澄觀相比較而言，對《華嚴經》研究甚微，而對于《圓覺經》的注釋和研究卻是窮其一生，不遺余力。雖說對先代的華嚴思想有所繼承，但畢竟是另辟蹊徑，這在華嚴思想史上不能不說是一個重要的轉折點。后來宋代的華嚴家們大都依據《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》（以下簡稱《楞嚴經》）來發揮宗義，從這個意義上來說，是仿效宗密的思維模式。但是，都無不從心性的角度出發，對真如佛性（如來藏）思想作了進一步的發揮。而且將本覺思想結合到修行門（實踐），對傳統的華嚴宗多偏于果上門進行了建設性的修正。

宗密又是荷澤宗的第五世，他的《都序》和《承襲圖》等，以三教三宗的觀點來闡述教禪一致的思想，并對當時的各派禪宗，尤其是北宗、牛頭、洪州、荷澤四宗進行了優劣判釋，極力提高荷澤宗的崇高地位。雖然，后代的禪宗五家七宗盡是江西、湖南的子孫，但宗密的思想卻依然影響久遠。

宗密除了在教內主張教禪一致、性相決判外，還對儒、道二教進行融會，他的《原人論》一書，闡發了以華嚴佛教最為優越，直下統攝其他諸宗和儒、道二家的理論，對宋代三教會通思想的發展起了決定性的作用。因此，宗密思想不僅僅局限在佛教，他的三教會通思想以及佛教心性論對后來的宋明理學的形成也產生了不可忽視的影響。

可見，對宗密思想進行綜合性研究，無論從理論意義還是實踐意義上而言，都可以從宗密這個關鍵人物上，綜觀整個中國古代哲學思想史的形成和發展的軌跡和方向，而且對現代中國思想觀念、各宗教關系的審度也大有裨益。

本書在研究中所要突破的難題有如下五個方面：

一、《起信論》等經論中的如來藏、佛性思想和《華嚴經》中的性起思想的關聯性，以及智儼、法藏、澄觀的詮釋，宗密對此是如何理解和發揮的？

二、宗密為何要對當時的禪宗各派作出優劣的判釋？在對達摩禪的理解上，為何在當時有如此多的分歧？

三、如何恰如其分地評價宗密提倡的教禪一致說及三教融和論？他的心性思想對后代的佛教及理學的發展，直接或間接地產生了怎樣的影響？

四、宗密所宣揚的荷澤禪為何最終無法取代洪州禪和石頭禪？其問題何在？

五、如何對宗密思想作出總體性的評估？

本書的特色是研究的視野不局限于中國大陸、臺灣地區學者的中文研究資料，而是博取日本學者和西方學者等的研究成果，對宗密思想加以多視角的綜合性的研究。宗密是中國古代哲學思想史上一個承前啟后的重要人物，他的思想，在時間上，上承魏晉隋唐，下開宋元明清；在空間上的跨越也很大，尤其對日本和朝鮮半島的佛教影響深遠。另外在思想內容方面，宗密不滿足于佛教，還廣泛涉及儒、道思想，對中國哲學思想的融會貫通，意義極大。對此來展開全方位的論考，可以說是本書的最大特色。

迄今為止，雖然對宗密有了各方面的研究，但如盲者摸象，各述其意，不見全體。對其整體思想的把握，尚須努力。本書的創新之處即是對宗密思想作出全方位的、立體式的綜合性研究。比如說，華嚴思想的性起說和中國哲學思想中的心性說的相互關系、教禪及性相關系、三教關系等問題都可以宗密為軸心來闡明。另外，對國外（尤其是日本）學者的最新研究加以兼容并蓄，揚長補短，也是本書的一個亮點。而且將宗密思想放眼到日本和朝鮮半島的佛教上，乃至延伸到宋明思想，也是一個大膽的嘗試。因此，本書的特色與創新之處可以歸納為如下三點：

一、選擇文獻、資料的多樣性，廣泛參考和了解海內外學者的研究成果，做到觸類旁通，舉一反三。即對具體研究的內容、對象作出雄視，進行如實的把握和展望以及復眼的考察和辨析，展現洲際性的研究視野。

二、在論述方法上，首先克服以往平面性的論文形式，力求做到縱向研究的深度，即在時間概念上以歷史性的延續來展開和深化論述的思想內容，具體來說，就是對宗密思想在中國佛教思想史的縱軸上的定位和推移方向進行確認和掌握，從第一章到第六章第三節，都屬于這方面的主體研究。其次是橫向性的展望，即在空間概念上，以地域性的比較思想論來加以擴張與延伸，具體來說，在第六章第四節中，論述宗密思想對朝鮮半島和日本佛教所產生的影響以及輻射范圍，以鳥瞰宗密哲學思想的廣度和滲透范圍。再次是縱橫交匯性的研究，具體地說，就是將宗密思想放在中國哲學思想史的時空概念上來評述，即論述對中國后世的儒、道思想的發展所起的作用，主要在第七章中，展開思想性的跨越，即從佛教思想的視點轉向宋明時代的儒學（理學），宗密思想和宋以后的道教、老莊思想的關系本書不予展開，重點論述與儒學思想的縱橫相應關系。大抵討論哲學思想的問題，自然要考慮到時間性的縱向延續（歷史發展）的過程，以及空間性的橫向擴張（地域展開）的過程，兩者是一體兩面的關系，但是就思想史而言，也經常由于地理空間上的隔離和風土、地域、環境文化之間的差異（如文化落差、民族性）等原因而產生不均衡的發展趨勢及不一致的思想選擇。比如說，唐代的禪宗，當中國的禪師摩訶衍將“頓門派禪”傳到吐蕃時，由于地域風土及文化傳統不同等原因，未能契時契機地得以流通，而印度寂護（āntaraksita，約725-783）和其弟子蓮花戒（Kamalásīla，約740-797）所傳的密教（瑜伽行派和中觀派）則為吐蕃所接受。又如唐代鼎盛起來的禪宗，雖然當時有大量的遣唐使者和日本留學僧來到中國求學，但是并沒有引起他們足夠的重視，如空海學密教、最澄學天臺，主要是傾向于教理和儀軌上的，對禪宗的主張未能得以正確理會。這主要是兩國之間存在著地域文化落差等原因所致，日本接受中國禪宗，不得不等到中國南宋中晚期了。因此，在作比較文化論的時候，對這種時、地不均衡的發展過程的認真分析是很重要的。這樣看問題就比較有立體感。當然，在研究學科、專業細分化的當今學術界中，這些也許是屬于人類文化學、民族民俗學等的研究課題和內容。

三、本書將對先行研究中尚未得到充分重視，還處于比較薄弱的內容進行考論，如第五章中所論的關于宗密的修持理論著作《修證儀》十八卷的內容，尚未有深入的研究。試看當今學術界的佛教研究的現狀，可以說基本上是教理學至上主義，對中國佛教的禮懺思想和修持法（佛教禮儀文化）及其發展史等很少有人問津，日本也是如此，相反歐美的學者倒是比較有興趣做這方面的研究，我本人也素來偏于教理，作為一種反省，在此書中，增添了這一部分的內容，當然目下也只能做到先提示問題，暫作基礎性的論述，希望能拋磚引玉，引起學術界的關注，有更多的學者來做這方面的課題研究，這不僅僅是宗密思想的問題，大概在東晉南北朝的時候，中國的禮懺佛教就開始了，道安、梁武帝、智、宗密、遵式（964-1032）、凈源等制定的懺儀法，直至今天依舊在中國、朝鮮半島、日本乃至東南亞等地的漢傳佛教寺院中實行。而且這種佛教懺儀、懺法（天臺、華嚴為中心內容）的形成，我認為一定和中國漢代以來黃老之道學、儒教的祭祀乃至宮廷中的禮儀等有一定的關系，經過不斷地演變和發展，到了唐宋時，在禪院和教院中逐漸地形成了獨自的理論體系和實踐形式。這方面的研究，看來不單是查尋文獻資料便能解決的，還必須結合實地調查和比較，這樣也許能夠得到實證性的成果。

如上是本書的導言，具體的論述，且看以下七章的內容。