導言

第一節 宗密思想綜述和研究回顧

本書是一部以論述中唐時代圭峰宗密哲學思想為中心的學術專著，意將對其心性思想和實踐思想的形成過程以及發展方向進行考論。迄今為止，對宗密思想的研究，雖然國內外已有很大的進展，但是對其心性思想，尤其是實踐思想方面的整體性把握、社會時代背景的考察、哲學思想史上的評估尚有甚多欠缺與不足。

眾所周知，宗密不僅是中國古代佛教思想史上一位承前啟后的佛學大家，而且也堪稱是中國古代哲學思想史上一位舉足輕重的思想家。因此，如僅僅從其某一著作或某一思想的側面來論之，必定如盲者摸象，只知其一二，而不見全體。目下涉及宗密的論著雖說不乏，但對其思想形成之理路尚未判明，對其思想發展也未能作出充分的闡述和評估，往往是趨于文獻上的考據論證，尤其是對其哲學思想中極為重要的實踐思想的研究還沒有達到應有的高度。筆者負笈扶桑，已逾二十春秋，其間在華嚴學研究方面，雖然先后受教于華嚴學學者鐮田茂雄（已故）、吉津宜英、木村清孝等教授門下，但是其間又旁涉諸學，未能在華嚴學一門得以深入。今熟成夙因，愿將此匯成一書，以報效吐哺之恩。自入中國人民大學哲學院攻讀博士研究生以來，與導師方立天教授每論及于斯，感慨系之。承蒙方老師之教誨和鞭策，遂發愿通覽華嚴宗典籍，精讀宗密著作，博覽古今中外學者之研究，揚長以避短，厚積而薄發，欲將宗密心性思想和實踐思想的真實面貌勾勒出來，以報學恩之萬一。此是撰述本書之緣起。

本書將在先行研究的基礎之上，進一步闡明中唐時代由于禪宗的興起等原因，澄觀（738-839）所宗的華嚴宗教義也自然契時契機地與禪宗相融合，而到了宗密，更是有了飛躍性的發展。這可以從宗密的“家世儒業”的出身、二十五歲前的在家學儒、隨道圓出家入荷澤禪門、沙彌時期欣遇《圓覺經》、中歲師從澄觀身列華嚴宗傳人等人生經歷中，找到其心性思想形成的內在脈絡。當然，這些都不能背離宗密所處的中唐時代的社會背景和宗教思想等客觀因素而論。只有圍繞這主客兩方面的條件，才能剖析出中唐佛教思想史上宗密心性思想和實踐思想的根本特征。

概而言之，宗密以全揀全收的方法，首先在其《禪源諸詮集都序》（以下簡稱《都序》）中，對當時的佛教各宗以及禪宗各派的理論進行梳理和加以批判，再之以華嚴哲學、圓覺哲學、荷澤禪思想，特別是以其心性論來統攝諸宗教義和各派禪宗，最后將華嚴、圓覺的教與荷澤宗的禪相結合而形成具有高度心性思想的教禪一致的思想體系，想以此來杜絕當時佛教內部教禪之間各不相讓的紛爭局面，以實現其統合佛教內各宗派的理想。宗密不僅懷有以其心性思想來一統佛教的雄心，而且意圖以之兼容并蓄佛教之外的儒、道二教，他的《原人論》充分體現出這種以華嚴佛教和荷澤禪為中心的三教會通思想。筆者認為宗密這種大一統思想絕非出于偶然，它暗示了宗密力圖通過他的宗教心性論來挽救中唐社會日益分崩離析、君臣離叛的可悲現實，意在使華嚴宗的“一心”、“一真法界”、《圓覺經》的“圓覺妙心”、荷澤禪的“空寂之知”再度成為中唐王朝的御用政治哲學，以再度實現匡合四夷、一統天下的盛唐美景。不僅宗密如此，法藏（643-712）、澄觀的華嚴思想中也大有此意。華嚴宗所主張的本原性的“一真法界”、“一心”，曾與武周王朝的皇統意志、乃至唐王朝的“君臣合一”、“一統天下”的皇統思想相結合，從其現實意義上來說，是一種救世性的佛教思想，一種摻和了佛學后變了相的儒學，與儒家的經世之學不無相通之處。宗密在此方面更勝先賢一籌，自上而下，不以正邪對立相論，不固執內外之見，其全揀的目的是全收，意將儒、道、大小乘佛教的各宗各派都收編在自己的華嚴、圓覺、荷澤禪的堡壘和陣營中。由此，從宗密的表征思想中，也可以層層透視出當時中唐社會現實深處的病患，由表入里來觀察，才能顯示出宗密思想的用意所在。雖然宗密圓寂后不久，“會昌滅佛”（842-845）的浩劫，一度將其理想化成了泡影，但這種以心性思想為主線的宗密式的宗教大團圓、大合唱很快復活，一直潛移默化地影響了此后的各個時代。可以說各宗分立的佛教到了宗密，開始逐漸地過渡到諸宗融合的新時期，從煩瑣的名相的理論性佛教開始走向以禪、凈等為主的實踐性佛教。這并未局限于佛教，宗密的“窮理盡性”、“空寂之知”的心性思想之源流，折沖回蕩，匯合分流，成為宋明理學的先聲，對以后的整個中國哲學思想，尤其是對宋明新儒學（理學）的實踐思想（知行論）的萌發都起到了很大作用。

因此，欲論宗密心性思想，很難僅僅局限于佛教，他的心性思想在時間、空間上的跨度很大，可以說到了宗密，才奠定了以后中國思想大融合的總流向。法藏原是西域康居國人，印度式的哲學思辨力極強，他一味宣揚華嚴果上現之法門，只許性相融合。澄觀的思想雖說寬宏博大，但獨尊華嚴，雖有性相決判、融會禪宗之傾向，但未能有膽略編合儒、道為伍。故說宗密才算得上中國古代哲學思想史上之集大成者、啟大轉折點的過渡性的關鍵人物。

而先前研究對于宗密的實踐思想、即修持論方面的論述，比較薄弱，本書將重點對宗密以《大乘起信論》（以下簡稱《起信論》）為思想主軸的頓悟漸修的實踐理論進行考察和論析，特別對以漸修為中心的論著《圓覺經道場修證儀》（以下簡稱《修證儀》）進行詳細考論，這部論著，不僅反映了宗密所主張的先頓悟后漸修的實踐理念，而且對其修持方法（坐禪）的探討，可以從中了解中唐時期，禪宗道場修行的一個真實側面，可以發現在具體的坐禪實修方法上，南北禪宗等基本上沿用了印度佛教古有的止觀方法，當然宗密的荷澤宗，也不例外。宗密在《修證儀》中所論的坐禪法，大體上沿用天臺的止觀法門（《天臺小止觀》），說明禪宗雖然在心性理論上大談教外別傳、即心是佛、無修無證的玄理，但在形而下的實修上，還應該是傳統的禪觀方法，這也許是所有宗派共通的實踐方法，雖然我們今天在浩如煙海的禪德語錄中很難讀到這種實際的坐禪指南，但是從宗密的圓覺道場的日常修行中，可以知其端倪。宗密的《修證儀》一書不僅僅是他漸修求證的理論書，而且對研究中國佛教的禮懺思想也提供了寶貴的資料，和宋代凈源（1011-1088）所制定的《楞嚴道場修證儀》及《華嚴普賢行愿修證儀》等禮懺法，是華嚴宗懺儀的典范，與天臺宗的法華道場等修定的種種禮懺成為中國懺儀思想的合璧。這便是本書所要提出的中心問題，也是撰述本書之動機與目的所在。

綜上所述，本書的題目為“宗密思想綜合研究”，試將其“三教會通”、“教禪一致”、“頓悟漸修”等多元思想悉以其《華嚴》的“一真法界”、《起信論》的“如來藏心”、《圓覺》的“本覺”以及荷澤宗的“寂知”思想，即以其形而上的心性思想作為主線來貫穿起來作全方位的考論。宗密是中唐時期身兼教、禪兩翼的高僧，他既是教僧，又為禪僧，從特定的時代意義上來說，又具有政僧、儒僧的特點。也許有人會問，如題之為“宗密佛教思想的綜合性研究”不是更清晰、更切合嗎？當然，以一千二百多年以前的唐代高僧宗密作為基本點，以我們現在的視點來看他的思想形成的話，就不能不追溯到宗密以前的思想（宗密的過去）以及宗密所處的當時的社會與思想的背景和其個人的經歷（宗密的現在），若論其思想的發展，自然是宗密之后的人與事（宗密的未來），而對我們目今而言，這些無不都是過去，這是單純地以時間的概念去區分切割而已，但是理智地去論究“思想”，這種分割法，顯然是拙劣的。因為思想既是時間性的，也是空間性的，更確切地說，以語言文字作為載體，是具有人間共有性，帶有永恒的普遍性和能動性的。釋迦的思想是這樣，孔子的思想也是如此，自然宗密的思想亦復如是。因此，宗密思想既然是人間共有的，我們可以將其思想的形成設定在某一歷史的點上，而論其發展，即具有無限的未來性，而這未來性中，包括了我們的現在與未來。同樣空間上也是重重無盡、無所限制的。宗密是唐代佛教高僧，固然無可非議，但其思想內容就僅僅局限于佛教嗎？并非如此，他的心性思想包含了教禪一致、三教會通等思想特征，顯然是跨越了佛教，深刻地影響了佛教以外的哲學思想發展。是故本書以“宗密思想綜合研究”作為題目來加以論證。

眾所周知，思想的形成是渾然而成的，其發展同樣也是如此。渾然并不等于混雜無序、非自覺，而是一即多、多即一的相融，事事無礙、重重貫通的，是難以分割而說之的概念。如果簡單地以宗教的主觀主義和科學的客觀主義去審度思想本身，就會誤入獨斷與偏見。日本近代以來興起的所謂“批判佛教”，如“大乘非佛說”、“本覺思想批判”、“中國禪思想批判”等批判性研究，以某甲思想來批判某乙思想，提出事相上的是與非的概念和結論，作為一種研究學術的方法論，固然是自由的，其實對思想本質上的整體性認識并無多大裨益。

對于宗密思想的研究，國內外均有較大的進展，有必要先簡單地回顧一下迄今為止中外學術界對此研究的實際情況。

首先，先看看日韓學術界的研究狀況。

毋庸諱言，在華嚴思想以及宗密思想研究領域中，日本是有傳統的，而且卓有成就。就宗密思想研究而言，在教禪一致問題上，首先值得一提的是高峰了州的《華厳と禪との通路》（《華嚴和禪的通路》，奈良，南都佛教研究會，1956年12月）一書，此書分兩大部分，第一部分為“華厳に於ける禪”（“與華嚴所相關的禪”），第二部分為“禪に現はれる華厳”（“禪中所體現的華嚴”），用“通路”二字來貫穿華嚴和禪之間的相關性。有關禪方面的論述，主要有宇井伯壽的《禪宗史研究》三冊（東京，巖波書店，1935年7月—1943年4月）研究成果。宇井的禪研究是基于當時最新的敦煌文獻資料，在對南北兩宗以及五家七宗為傳統的研究方法之上而進行的周密探討研究。而對此傳統方法提出問題的是柳田圣山的《初期禪宗史書の研究》（《初期禪宗史書的研究》，京都，法藏館，1967年5月），此書對南北兩宗的成立背景及五家七宗的形成過程，進行了深入的探討。以此而言，先行研究者高峰對禪的研究就顯得較為平淡。不過，在華嚴方面，高峰早在1942年10月由百華苑出版的《華厳思想史》中，對華嚴思想的形成與發展以通史形式展開了系統的論述，至今依然是極具學術價值的。將之推進一大步的是鐮田茂雄，他的《中國華厳思想史の研究》（《中國華嚴思想史研究》，東京，東京大學出版會，1965年3月）、《禪源諸詮集都序（禪の語録9）》（《禪語錄9·禪源諸詮集都序》，東京，筑摩書房，1971年12月）、《宗密教學の思想史的研究——中國華厳思想史の研究 第二——》（《宗密教學的思想史研究——中國華嚴思想史的研究 第二》，東京，東京大學出版會，1975年3月）相繼問世，其中較大比重地論究了澄觀、宗密的思想，尤其是兩者與禪宗的關系，特別是就宗密的教禪一致思想以及儒、釋、道三教會通思想等方面，進行了專題性的研究。在高峰和鐮田的基礎上，又起一大飛躍的是吉津宜英的論著《華厳禪の思想史的研究》（《華嚴禪的思想史的研究》，東京，大東出版社，1985年2月）的刊行問世，此書將宗密思想的重要特征之一，即教與禪的相互關系，用“華嚴禪”這一學術新名詞來加以命名，在整個學術界引起較大的反響。此書進一步闡述了從智儼到法藏、澄觀、宗密的華嚴思想漸次地與禪思想接近的變化與發展過程，對宗密的“華嚴禪”的成立以及宗密后“華嚴禪”的發展系譜進行了概括性的論述。可以說，這是對宗密思想研究的最盛期，之后便再沒有什么特別令人注目的論著了。時隔二十多年，筆者再去吉津老師處向他請教時，他已對“華嚴禪”這個學術概念進行了自我否定，認為以前這個界定是不夠嚴密與精確的，原因是宗密以前的李通玄和后來的高麗知訥（1158-1210）也都有此傾向性，單說宗密是不盡合理的，希望我的論著對此有所批評和匡正。我倒是認為“華嚴禪”也好，“禪華嚴”也罷，選擇宗密這個關鍵人物還是頗具炯眼的，并無大錯。李通玄的華嚴跟同時代的法藏的相比，僅是旁系，而且所修的是華嚴觀法，與達摩禪沒有太多的關系，知訥生在宗密之后，故受到宗密思想的影響。因此，筆者認為將宗密作為“華嚴禪”的首倡者是可以成立的，無須做大的修正，不過，應該看清的是，宗密提倡的華嚴禪，重點是在說禪（荷澤禪）和教（華嚴、圓覺）的定學與慧學均修的重要意義。教（佛語）既是為禪服務的，同時以禪（佛意）來印契教的真實不虛。所以我仍然愿意用“教禪一致”這個用語來論宗密的教禪關系。

在涉及宗密與他教關系的，有荒木見悟的《新版 佛教と儒教》（《新版 佛教與儒教》，東京，研文出版，1993年11月），此書雖以“佛教與儒教”為名，實際上是論宗密思想與宋明理學（朱子和王陽明的哲學）之間的相互關系，過于偏重哲學思辨，對其思想形成之脈絡未能解明。

此外，在對宗密原著的校注上，有宇井伯壽的《都序》的譯注（1939年1月23日第1版），對此書進行譯注的還有上述鐮田茂雄在1971年12月由筑摩書房出版的禪語錄系列第9冊。對《原人論》的譯注，有鐮田茂雄在1973年由明德出版社出版的，以及木村清孝和小林圓照共著的、在1989年6月由中央公論社出版的（《大乗佛典7》內收錄）兩種。此外，還有木村清孝所著的《初期中國華嚴思想の研究》（東京，春秋社，1977年10月）、《中國華嚴思想史》（《中國華嚴思想史》，京都，平樂寺書店，1992年10月），不過涉及宗密的內容并不多。此外還有張文良的《澄観華厳思想の研究——“心”の問題を中心に——》（《澄觀華嚴思想的研究——以“心”的問題為中心》，東京，山喜房佛書林，2006年1月），此書雖寫澄觀，但最后一章論及宗密的思想。其他有關宗密的論文，不下百篇。近來讀到馬淵昌也的數篇論述華嚴思想的論文，對宗密持批判態度，認為宗密思想導致了中國華嚴宗的衰弱，雖有商榷之處，卻是頗有新見的。

另外提一下韓國的日本留學僧陳永裕的論著《華厳観法の基礎的研究》（《華嚴觀法的基礎的研究》，漢城，民昌文化社，1995年7月），此書是他在駒澤大學的博士論文，以日文撰述，在書的第五章“宗密における華厳観法”（“宗密與華嚴觀法之關系”）中，將宗密的修行法引入到華嚴觀行之中，這與宗密本身的思想有所相違，宗密的教禪一致絕非杜順的觀行法門的復古。不過，以韓國華嚴思想的傳統立場來理解的話，也許不足為怪。

其次，回顧一下我國學者對宗密思想研究的情況。

首先要提一提的是董群的《融合的佛教——圭峰宗密的佛學思想研究》（北京，宗教文化出版社，2000年6月）這部專著。這也許是目前中國大陸學者中專門論述宗密思想的唯一著作。這篇分九大章的博士論文，從宗密的出生、生平事跡開始，寫到三教合一論、禪宗史觀、教禪合一論、頓漸合一論、真心論乃至法界論，最后寫宗密思想對后世的影響。可以說是寫得面面俱到，卻并無太多新見，平平敘來，泛泛而論，殊不知其中許多問題，國外學者早已闡明，過于拘泥原著文獻內容的介紹，對整體思想深度之挖掘不夠，可以說是一部對宗密融合思想進行基礎性研究的通論。盡管如此，平心而論，在當時我國還沒有宗密思想專門的先行研究的客觀條件之下，能寫到這樣，已經是難能可貴的了。

其他在心性論方面，有筆者的導師方立天教授的《中國佛教哲學要義》（上、下卷）（北京，中國人民大學出版社，2002年12月）、《方立天文集》第1~6卷（北京，中國人民大學出版社，2006年10月）等論著，還有魏道儒的《中國華嚴宗通史》（南京，江蘇古籍出版社，1998年）、賴永海的《中國佛性論》（上海，上海人民出版社，1998年）等。此外還有前面論及的張文良的《澄観華厳思想の研究——“心”の問題を中心に——》、王頌的《宋代華嚴思想研究》（北京，宗教文化出版社，2008年1月），其他如呂澂的《中國佛學源流略講》（北京，中華書局，1997年8月）、馮友蘭的《中國哲學史》（北京，商務印書館，1929年）和湯用彤的《中國魏晉南北朝佛教》、《中國隋唐佛教》等名著，依然具有很高的學術價值。

臺灣地區的學者也有不少這方面的研究論著。如方東美的《華嚴宗哲學》（臺北，黎明出版社，1981年）、楊政河的《華嚴經教與哲學研究》（臺北，慧炬出版社，1987年）、鄧克銘的《華嚴思想之心與法界》（臺北，文津出版社，1997年）、牟宗三的《佛性與般若》（臺北，學生書局，1997年）、賴賢宗的《如來藏說與唯識思想的交涉》（臺北，新文豐出版公司，2006年）等都涉及宗密思想和心性論問題。此外，臺灣學者王國清等也有不少論及宗密思想的論文，于此，不一一贅述了。

最后，對歐美等國的華嚴思想研究作一概括性的回顧。

值得一提的是加拿大的華人學者冉云華對宗密思想的專題研究。他的《宗密》（臺北，東大圖書公司，1988年）一書，對宗密及其思想進行了周詳的論述。其他還有美國夏威夷大學教授彼特（Peter N.Gregory）的有關華嚴及宗密的研究，代表性的有如下三篇：

一、“Studies in Chan and Hua-yen” (edited by Robert M.Gimello，Peter N.Gregory).

二、“Finding a Scriptural Basis for Chan Practice: Tsung-mis Commentaries to the Scripture of Perfect Enlightenment”.

三、“Inquiry into the Origin of Humanity: An Annotated Translation of Tsung-mis Yuan Jen Lun with a Modern Commentary”.

還有與彼特同大學的托馬斯（Thomas Cleary）的關于華嚴佛教的論文“Entry into the Inconceivable: An Introduction to Hun-yen Buddhism”；美國密西西比州立大學的格爾瑪（Garma C.C.Chang）1971年發表的“The Buddhist Teaching of Totality: the Philosophy of Hwa-Yen Buddhism”，1992年在印度德里發表的“The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hwa-Yen Buddhism”；另外，還有伊姆爾·哈馬（Imre Hamar）2002年在東京佛教國際學術研討會上的“A Religious Leader in the Tang: Chengguans Biography”等學術論文。在唯識及心性方面有德國漢堡大學的教授須密特赫遜（Schmithausen）的論文多種，筆者早年留學德國時，曾有私淑，鑒于其學以印度學、印度佛教為專門，故于此略之。

綜上所述，將國內外研究華嚴思想及宗密的現狀，進行了時間上的回顧和空間上的鳥瞰。宗密思想，從時間和空間上來說，乃是一個龐大的哲學思想體系，有取之不盡、用之不竭的學術資源，即使窮極一生，也無能通徹淵底。華嚴大經、天竺和震旦祖師的論疏及宗密本身的撰述便可說是浩如煙海，深不可測。欲研究窮盡，絕非易事。本書以其心性思想和實踐思想作為主要研究對象，聊可喻為無盡性海中之一葉扁舟，如能領略到滄海一滴之咸味，則不枉蹈海之艱矣。