- 宗密思想綜合研究（平裝）（哲學文庫）
- 胡建明
- 13350字
- 2021-10-28 15:32:29
第二節 宗密的主要著述
關于宗密的主要著述，在上述中外學者的論著中也有不同程度的涉及。本書擬從不同的角度來論析之。即從兩個方面：一、從宗密的各個思想側面，將宗密的著述進行分類列出。二、在上述的基礎之上，再根據宗密著作的自述及先行學者研究的成果，整理出宗密一生中撰寫的著作的時間順序。這兩方面的梳理，對本書的主題研究，即研究宗密的心性思想和修持論（實踐思想）有著密不可分的相應關系。可以說，假如把宗密的生平、著述等比做他整個思想的根本骨骼與脈絡的話，那么，宗密的心性思想和實踐論便是他的整個哲學思想的血肉和骨髓。先行的學者們，比較忽視這個重要環節，大凡羅列出宗密著作的目錄，對其思想的一貫性卻不多加以分析。
首先，從宗密的思想的各個側面，對其著作進行歸納。
1.關于華嚴思想方面。
后代雖然將宗密列為華嚴五祖，但從其所有著述的比重而言，有關華嚴方面的著述僅占很小一部分，宗密把重點放在對《圓覺經》的注疏和研究上，華嚴方面的著作，僅有已經失傳的《華嚴綸貫》五卷、《注華嚴法界觀門》一卷（見《大正藏》第45卷）、《注華嚴心要法門》（見《續藏經》第2-8-4）、《華嚴行愿品隨疏義記》（見《續藏經》第1-15-2）、《華嚴行愿品隨疏義記科》一卷（已佚，這應是《隨疏義記》的科文）。另有《華嚴行愿品疏科》一卷（見《續藏經》第1-7-5）、《華嚴行愿品疏鈔》六卷（見《續藏經》第1-7-5，此中收有其師澄觀的《華嚴行愿品別行疏》四卷，故宗密的鈔文實際是兩卷）。由此可見，宗密的華嚴方面的論著，與他的老師清涼澄觀比起來，顯得微乎其微。作者認為，宗密在拜澄觀為師之前，思想已基本成熟，加上隨師攻華嚴也不過只有兩年的時間，而且研究的主要目的也許只是為了勘合《圓覺》而已，因此在華嚴思想方面，并無超師越祖的建樹，只能說，基本上承襲了澄觀的思想，而智儼、法藏的華嚴思想給他的影響甚微。
2.關于《圓覺經》的著述。
從宗密的自述和史傳中，可以知道，宗密對《圓覺經》是情有獨鐘的，他在做沙彌時喜得此經之后，便認為這是前世的宿緣，是佛菩薩恩賜予他的法寶，故發誓終身要弘揚此經，因此，他為此窮其一生，寫下了大量的注釋《圓覺經》的著作。從這個意義上來說，宗密從華嚴改轍到《圓覺》，形成了他以《圓覺經》為中心的獨自的思想路線。由于宗密對《圓覺經》的大力弘揚，從客觀意義上來說，是從宗密開始，打破了華嚴宗以《華嚴經》為根本宗義的傳統，從而大大減弱和動搖了《華嚴經》的至高無上的傳統地位和絕對的權威性。日本學者吉津宜英的著作《華厳禪の思想史的研究》[1]、馬淵昌也的論文《宗密思想における華厳教學の危機》[2]都對此有明確的論析。下面具體來看看宗密對《圓覺經》的著述。
（1）《圓覺經略疏科》（見《續藏經》第1-15-1）。《大日本續藏經》所收本分為上下兩卷。這是《略疏》兩卷的科判。
（2）《略疏》（見《大正藏》第39卷，《續藏經》第1-15-1）。流通本為四卷，疏前有金紫光大夫守中書侍郎尚書門下平章充集賢集殿大學士裴休撰述的《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》。這是將《大疏》的精要，用簡略的疏文加以概括。宗密在此疏的本序中，說明了他著述的意圖：
（3）《略疏鈔》（見《續藏經》第1-15-2、3）。流通本為十二卷。這是宗密對自己的《略疏》的注疏。也是對《大疏鈔》十三卷的精義進行概略。吳門傳教臨壇賜紫明義大師思齊的序中說：
本鈔卷第一，就開門見山地寫道“圭峰蘭若沙門宗密于《大鈔》略出”，可見此鈔乃是由《大鈔》中略出的文句。
（4）《圓覺經大疏科文》和《圓覺經大疏鈔科文》。宗密在《大疏鈔》中說，有《圓覺經大疏科文》一卷；《義天錄》中言及“二卷或一卷”；由日本學者寶巖興隆所編集的《佛典疏鈔目錄》中載有“《大疏科》二卷”，但《圓覺經大疏科文》今已失傳，《續藏經》第1-87-4中的是《圓覺經大疏鈔科文》的殘存三卷本，而非《圓覺經大疏科文》。撰述時間是在長慶元年到長慶四年（821-824），地點為終南山草堂寺。現三卷之中，上卷已佚，中卷尚存一部分，下卷全文尚存。
（5）《大疏》（見《續藏經》第1-14-2）。現為十二卷本。關于此疏的卷數，《大疏鈔》和《法界宗五祖略記》中說是三卷，《義天錄》說“六卷或三卷”，《凝然錄》、《諸宗章疏錄》、《佛典疏鈔目錄》等說有六卷。此書于長慶三年（823）寫成。明代萬歷三十五年（丁未，1607）冬，余杭徑山寂照庵的批語中有“除科文外，通計全疏一十二卷，計字一十三萬一千六百五十”[5]。疏前有本序一篇，題為“終南山草堂寺沙門宗密述”，也附有裴休的序，內容與《略疏》的序文相同，只是官職改成了“唐江西道觀察使洪州刺史兼御史大夫”。關于卷數的問題，雖有三卷、六卷、十二卷之說，也許是各版本在分卷上的相異，現在的十二卷本，也以上、中、下三卷來分，每卷再分成之一、之二、之三、之四，故合稱十二卷。至于六卷本，大概是每卷再以上、下來分，故稱為六卷的。此疏是宗密詮釋《圓覺經》的最為關鍵的著作之一。
（6）《大疏鈔》（見《續藏經》第1-14-3至第1-15-1）。現為二十六卷。這是宗密注《大疏》的鈔文。在裴休的《大疏》及《略疏》的序文和《大疏鈔》、《法界宗五祖略記》中都寫道“《大鈔》十三卷”，《義天錄》中說“二十六卷或十三卷”，而《凝然錄》、《諸宗章疏錄》、《佛典疏鈔目錄》等則說有二十六卷。此也如上所述，乃因為分卷之不同，今本也以十三卷各分出上、下兩卷，合為二十六卷的。從卷數來看，宗密是用了一倍多的篇幅來注《大疏》文句的。從撰述的順序上推測，此鈔應是繼《大疏》完成后的長慶三年（823）開始執筆，完稿于圓寂之年的會昌元年（841）正月之間。卷首附有“時紹興戊午歲（1138，高宗紹興八年）孟春初六日，平江府昆山能仁院沙門義天穎脫軒校定門人元譿”的《大方廣圓覺經大鈔序》，序文起首便說：
由此可見，宗密圓寂后不久，會昌法難隨即爆發，不但全國的寺院被毀，大批僧尼被迫還俗，大量的佛教典籍也化為烏有。此鈔唯有寫本流傳，未能在本國付梓印行。幸有高麗僧義天（1055-1101）來宋，攜來高麗所存經典疏鈔，彌補了劫難之后經典不足的情況。其弟子元譿承師遺志，認真校正了此大鈔文句，付諸刻印流通。卷末還有“紹興九年十一月十四日”、“兩浙平江府常熟縣楊澳里居住崇信弟子劉華與家眷等，謹命工開茲密誥……”的付梓刻印的愿文。
（7）《圓覺經纂要》。本書在《大疏鈔》和《法界宗五祖略記》中有記，為二卷本，可惜今已不存。
（8）《修證儀》（見《卍新纂大日本續藏經》第74卷）。為十八卷。《法界宗五祖略記》、《凝然錄》、《諸宗章疏錄》等都記為十八卷。亦稱為《道場修證科儀》。《大疏》和《略疏》的裴休序說：
此書是宗密將《圓覺經》的心性理論，運用到實際修行上的修持理論書，從禮懺悔過到坐禪法門，具體地反映出宗密的實踐理念。此書寫作的動機，想必主要有兩個：一是要杜絕天臺學者一直指責華嚴宗人只有教理而無觀行的言論。二是想具體地實行他所提倡的“頓悟”（解悟）后必須“漸修”（漸除熏習，起修證悟）的修持論。不過，此書中的坐禪方法，基本上是仿照天臺小止觀的。此書一直成為宗密思想研究者視而不見的盲點，未經認真研究，本書將之作為反映宗密的實踐思想的重要著作之一來加以研究。
（9）《圓覺道場六時儀》。在《法界宗五祖略記》和《佛典疏鈔目錄》中言及，但今已無存，故其內容不明，也許是《修證儀》的禮懺內容的單行本。
（10）《圓覺禮懺略本》。在《傳法碑》及《宋高僧傳》里關于宗密的著書中，有“禮懺”之類的記載，《義天錄》和《佛典疏鈔目錄》中也有《圓覺禮懺略本》四卷的記述。宗密在《修證儀》中說他在太和元年（827）入圭峰時，“從始至今，錯迷之念，而懺愿等文已……”[8]。這恐怕是宗密最初寫成的懺愿文單本，后一起納入十八卷本的《修證儀》里面去了。宋代的晉水凈源在《圓覺經道場略本修證儀》文首的《第一總敘緣起》中寫道：“唐中吾祖圭峰禪師，追彌天之余烈，貫智者之遺韻，備述《圓覺》禮懺、禪觀，凡一十八卷……”[9]可見，最初很可能是在宗密的草堂寺圓覺道場中，禮懺文和坐禪文[10]是作為單行本形式使用的，后來一起匯成了十八卷的大本。到了凈源的時候，又深感此書文句繁多，不便于日常使用，故又將之簡略為一卷。
從上述可知，宗密在對《圓覺經》的著述上，花了大量的時間與心血，在他全部著作中，所占的比重很大。宗密的主要哲學思想，如心性論、實踐思想、三教融合思想、教禪一致論等也基本上融匯其中，至于《圓覺經》諸疏鈔的創作時間及其思想內容，待下文論述。
3.禪宗方面的論著。
宗密在他的很多論著中，反復強調他是達摩南宗的嫡傳，即荷澤宗神會之下的第四代法孫。宗密在他的著作的用語中，經常出現“法相宗”、“破相宗”、“法性宗”、“相宗”、“性宗”、“華嚴宗”等之類的名詞，作者認為，當時宗密對教門中所謂的“宗”的概念和禪宗的南宗、北宗、荷澤宗、洪州宗、牛頭宗等禪門中所言的“宗”的概念，在本質上是有所不同的。教下的宗的概念多含有各家之“宗趣”、“宗旨”、“法門”、“學說之主張”之意，雖比南北朝時期的“眾”的概念，如“成實眾”、“攝論眾”等，即由依某經立說的一部學眾所形成的學派的意義，要更進了一步，但還不是禪宗所主張的直傳心印的“宗派”概念。故也無正與傍、頓與漸之爭。雖然，宗密極力主張教禪會通，使得教與宗的距離一下子縮小了，但在論教門時，依舊多講各家所依經論的“了不了義”、“終始偏圓”等問題，和達摩宗所謂的天竺四七、震旦二三的“以心傳心”的傳燈意識是有明顯區別的。唐代禪宗主張“教外別傳”也就是這種意向的表達。現在我們明確地以禪宗的宗派概念相提并論“天臺宗”、“唯識宗”、“華嚴宗”或“凈土宗”等，至少是宋代之后才形成的事，而且，這與東傳的日本佛教所形成的宗派意識有一定的互動關系。從這個意義上來言，其祖神會的思想，在客觀意義上，成為宗派分立的胎動，而宗密的思想，其結果則成為分解宗派、融和思想的雛形。宗密的禪宗著作有如下幾種：
（1）《都序》（見《大正藏》第45卷，《續藏經》第2-8-4）。此書是反映宗密禪學思想的重要著作，在書中宗密極力主張教禪必須融會，對當時教禪之間互不相讓、偏執一端的弊習進行了理論性的修正。在《法界宗五祖略記》、《凝然錄》、《諸宗章疏錄》等都有記錄，另外，《宋史》卷205的《藝文志》中也有《禪源諸詮》二卷的記述。此書的版本有數種。按日本學者的研究、注釋等來看，主要有宇井伯壽所用的明版大藏經本[11]；鐮田茂雄所用的有宋版刊行記文的，于明萬歷四年（1576）在朝鮮觀音寺刻板的版本[12]。而加拿大的冉云華則用現今的最古的五山版本，即由大英博物館收藏的日本五山版漢文古籍之一的本子。[13]最近，讀到一篇田中良昭的《敦煌本〈都序〉殘卷考》的論文，對敦煌寫卷本進行了考察研究。[14]
（2）《禪藏》（即《禪源諸詮集》）。此書在《新唐書·藝文志》中記有一百零一卷，裴休的《傳法碑》及《宋高僧傳》里也有記錄。另朝鮮的《禪門寶藏錄》中也言及了《圭峰禪源諸詮集序及本錄》，《本錄》應該是指這部《禪藏》。關于宗密是否完成過這部百卷以上的大作的問題，日本學者黑田亮是持否定態度的，鐮田茂雄、田中良昭、石井修道、吉津宜英等日本學者，較為謹慎，態度曖昧，不作明確表態。中國學者基本上是肯定其存在的。[15]而冉云華是確信其存在，在他的著作及論文中有明確的表態。[16]我也認為，宗密應該是寫過這部巨作的。因為從常規而言，宗密既寫了《都序》，并請裴休寫了序文，就說明《本錄》已告大功完畢，很少有先寫序、再作正文的事。從宗密《都序》和裴休的序的文脈來看，也應該是這樣的。[17]《禪籍志》中也說道：
百卷以上的著作，片紙不存，雖說來蹊蹺，但宗密死后一年，空前絕后的會昌法難發生了，也許是此書未能逃脫此劫。好在《都序》得以保存下來，讓我們能得以了解宗密教禪觀的真實的理論大綱。
（3）《承襲圖》（見《續藏經》第1-2-15）。此書不見任何文獻及史料。在中國和朝鮮半島早已散佚，是由日本日蓮宗大本山妙顯寺所珍藏，然后編入《續藏經》的。但是如上文提到的那樣，續藏本有十八行二百八十八字的散佚，須用《法集別行錄節要并入私記》（以下簡稱《節要私記》）來補遺。此書的名稱，本有多種，現在的書名，當是后來取的。在11世紀時，活躍在遼代的華嚴學者鮮演在他的《華嚴經談玄決擇》卷6中，引用了《承襲圖》中的摩尼珠之譬喻[19]；還有宋代高僧慧洪（也稱德洪，1071-1128）的《林間錄》卷上有題為《圭峰答裴相公宗趣狀》的引用，還有從題為《草堂禪師箋要》的文中，關于摩尼珠的譬喻的引用[20]。《宋史》卷205《藝文志》中稱之為《裴休拾遺問》，早在中國散佚，日本有此古抄本。另外，日本京都華嚴宗高山寺明惠（1173-1232）的弟子證定撰述的《禪宗綱目》一書將之稱為《圭山答裴休問書》，也引用了宗密此書的摩尼珠之喻。現在的書名，并非原名，也許是在朝鮮半島題好的。此書本是宗密為答裴休所問而作，故稱“內供奉沙門答裴相國問”，此書不僅敘說了自宗荷澤禪門的傳承和教說，還涉及北宗、牛頭宗、洪州宗等的傳承過程及主張。在《都序》中，宗密將荷澤宗和洪州宗同列在直顯心性宗里，但此書對洪州宗多有批判之詞，將荷澤宗凌駕諸宗之上。文中，以圖式來表示各宗所傳承之法系，可能是宗密參考了儒家的宗族圖譜，像這樣如一串地瓜式的法系圖，筆者認為是宗密最早使用的。宗密是個頭腦明晰的學者，他是慣用圖表的形式來表達他的宏論的。不過，潘重規和冉云華的著述將之稱為《累代祖師血脈圖》[21]，乃是以在圭峰宗密滅度111年后的五代后周太祖廣順二年（952）抄寫的、在敦煌文獻中發現的最古寫本為據[22]。此書是研究宗密禪思想的重要文獻之一，細論且待下文。
4.宗密的《大乘起信論疏》。此書收在《縮冊大藏經》支那撰述部·調8-14之中，題為《西太原寺沙門法藏述、草堂沙門宗密錄之隨科注于論文之下》，全五卷，附科文一卷。此疏“錄之隨科注于論文”的意思是說，宗密是針對法藏的《大乘起信論義記》（以下簡稱《義記》）[23]的文句來注釋的。但是，除《序分》部分和《義記》相同之外，以下的玄談部分與隨文解釋部分兩者大有不同。在《傳法碑》及《宋高僧傳》、《諸宗章疏錄》、《佛典疏鈔目錄》等史料中，都有宗密對《起信論》注疏研究的記述。另外《華嚴玄談會玄記》[24]和日本江戶時代的學僧普寂（1707-1781）的《起信要決》卷上[25]都對此疏的來歷有所提及。在宗密的《圓覺經》注疏中，隨處都有“論曰”或“論云”的語句，這里所謂的論便直指《起信論》，而“經曰”或“經云”則是指《圓覺經》。可見，宗密是將其作為本論來引用，而在引用其他論時，則標其名，如“智論云”、“中論云”等。宗密的哲學思想，受《起信論》這部論之影響實在太大，這方面的詳細論述，將置于下文。為此，日本學者吉津宜英在他的論文中指出，宗密的華嚴禪的確立，與此論大有關系。這可從宋代華嚴宗的大家凈源的老師子璿（965-1038）對宗密的著作的兩種注疏中，見其一脈相承的關系，即針對宗密的《大乘起信論疏》（以下簡稱《論疏》），子璿寫了《大乘起信論疏筆削記》（以下簡稱《筆削記》）；對宗密的《金剛經疏論纂要》（以下簡稱《纂要》），則注釋了《金剛經纂要刊定記》（以下簡稱《刊定記》）。[26]其實，當筆者讀完宗密的全部著作后，發現《起信論》這部論對宗密思想的影響，并不僅僅局限在此，可以大膽地說，它是宗密思想的一條脊梁骨，貫穿了他的整個哲學思想體系，本書將在下文另開一節來考論之。
5.論及三教關系的《原人論》和《盂蘭盆經疏》。在中國哲學思想史上，宗密的著述之中，最具影響力之一的可以推《原人論》這部只有一卷的短論。其書名雖全稱為《華嚴原人論》，但究其內容，則多涉及三教之優劣、諸宗之高下之談，以華嚴哲學來統攝、包容三教之說，故對后世的佛教思想，特別是儒、釋、道三教會通思想的發展起到了極大的推進作用，故今不將之放在華嚴思想中論，宜獨立而論之。
《原人論》（見《大正藏》第45卷，《卍藏》34-10）著述的時間不明。日本學者加地哲定認為是宗密的晚年之作。[27]鐮田茂雄早年的研究對此則比較莫衷一是，而最后則具體地推定在太和七年（833）之后，即宗密寫了《都序》之后的作品。[28]
按冉云華的研究，《盂蘭盆經疏》（見《大正藏》第39卷，《續藏經》1-35-2）是宗密在“甘露之變”之后所撰述，屬其最晚年的作品。[29]《義天錄》、《凝然錄》、《法界宗五祖略記》等記為一卷，現存本則分為上、下兩卷。卷首有宗密的自序，卷尾附有貴州赤水雪山沙門繼慶的后跋。從上述的宗密傳記中可知，他出身豪家，早諳儒學，并在出家前，有過科舉出仕的打算。后來，遇上道圓和尚，才改變了他的整個人生的方向，盡管宗密毅然棄儒學佛，但他其實并沒有完全與儒學絕緣，從他的著作中來看，還是頻繁地使用他淵博的儒學來詮釋他獨特的綜合性思想。況且他一貫主張，批判并不是擯棄，而是除其病而不除其法，釋迦、孔子、老聃皆是圣人，只是化法不同而已。他能與當時第一流的儒人、士大夫交游，除了精深的佛學之外，淵博的儒學也是必不可少的，從《原人論》到《盂蘭盆經疏》的撰述，可以看出他晚年又有對儒學回歸與重新思考的軌跡，尤其是儒家的人本主義和孝道思想，宗密是欲斷之而不能的。從這個角度上來言，宗密除了是個教僧、禪僧、政僧之外，還是一個具有強烈的儒僧色彩的和尚，是他開了宋代三教并重，禪僧廣與儒者、官僚士大夫交游，并兼以儒、道之學談禪說佛的先河。這部著作對研究宗密思想中的儒、釋二教關系是極為重要的，故日本學者岡部和雄[30]將之稱做佛教孝論來考論。
6.宗密對《四分律》的注疏。宗密雖然在他的許多著作中，大談真如心性之玄理，但較之同時代的禪宗高僧而言，在漸進修證問題上，宗密還是較為慎重的，尤其對戒定慧三學的次第修習是比較重視的。戒學對出家沙門來說，是定慧解脫之命脈，信愿行之根本，也是宗密圓覺道場修行的實踐基礎。因此，宗密曾經對《四分律》進行過研究。在《大疏鈔》中說作過《四分律疏》三卷；《宋高僧傳》中的記錄是五卷；《義天錄》中未見載錄，想必是在宋代以前已經散佚而失傳。宗密在《略疏鈔》卷2中寫道：
宗密在長慶三年（823）夏，于豐德寺曾寫過《四分律疏》三卷，惜今不復見矣。
以上是宗密一生中，最代表其哲學思想的主要著作，另外，還有甚多的著述，如《涅槃經疏》[32]（現不存）、《唯識論疏》兩卷[33]（已佚）、《纂要》[34]（見《大正藏》第33卷，《續藏經》第1-38-5）等著作。還有《答真妄頌》、《道俗酬答文集》、《示學徒書》[35]、《一心修證始末圖》[36]等圖六幅和《上清涼書》[37]等。
通過上文的記述，可知宗密在其一生中寫下了大量的著述，尤其是他居住在長安的二十余年中，著述尤豐。從816年至841年，宗密撰寫的著作多達四十余種，可見他的博學與勤奮。
注釋：
[1]吉津宜英：《華厳禪の思想史的研究》，269~284頁，第五章《宗密における華厳禪の成立》（《關于宗密的華嚴禪的成立》）。
[2]見（花園大學）《禪學研究》，第87號。他在論文中直接指出了由于宗密極力宣揚《圓覺》，導致了華嚴宗路線的偏移，造成了傳統華嚴思想的危機。
[3]《大正藏》第39卷，524頁中~下。
[4]《續藏經》第1-15-2，90頁上。
[5]《續藏經》第1-14-2，203頁上~中。
[6]《續藏經》第1-14-3，204頁上。
[7]《續藏經》第1-14-2，108頁下。
[8]《續藏經》第128卷，417頁上。
[9]《卍新纂大日本續藏經》第74卷，512頁下~513頁上。
[10]冉云華的《宗密》的第一章的第46頁中有“（8）明座禪修證儀式”一書，未見史料，不知其依據所在。正如他所說那樣，《修證儀》卷11，專述坐禪法門，兩者可能在內容上有密切關系。
[11]宇井伯壽早在1939年由巖波書店出版了注釋《都序》和《承襲圖》的文庫本（袖珍本），以明藏本為底本，同時校對了田原本、朝鮮本、元祿本。但此版本在《承襲圖》的末尾部分，有十八行（一行十六字）、二百八十八字的欠缺，為此，1943年4月在他的《第三 禪宗史研究》中，附有一篇題名為《中華傳心地禪門師資承襲圖の佚文について》（《關于中華傳心地禪門師資承襲圖的佚文》）的論文，以高麗知訥的《法集別行錄節要并入私記》將缺文補全，并進行了若干的考證。早在1938年5月，古田紹欽在《支那佛教史學》第2卷2號中就發表了一篇題為《圭峯宗密の研究―法系·行狀·著作·弟子について》（《圭峰宗密的研究——法系、行狀、著作、弟子等問題》）的論文，對宗密的著作的書名、卷數在各種史料記載里的異同等，用對照表的形式，進行了較為詳細的探討，此中也對《都序》作了考察。另外，在宇井的注釋書問世的后一年，即1940年11月，同樣由巖波書店出版了黑田亮的《朝鮮舊書考》，里面載有十六篇論文，其中的一篇《禪源諸詮集都序について》（《關于〈禪源諸詮集都序〉》）的論文，以朝鮮版本為中心，從古文獻學的角度進行了論究。另外，在同書另一篇《禪門寶藏録引用書目》的論文的注中，論及了《禪源諸詮集》和《都序》的關系，黑田認為，宗密只寫了《都序》二卷，未寫過大部頭的《禪源諸詮集》一書。
[12]鐮田茂雄在1971年12月由筑摩書房出版的《禪の語録シリーズ》（《禪宗語錄·系列》，20卷）中，于第9卷中注釋了宗密的《都序》。與明藏本相比較，朝鮮本更接近宋版，而且其中裴休的序所用的官職為“洪州刺史兼御史中丞”，而朝鮮本則為“唐綿州刺史”。
[13]冉云華在《東方雜志》復刻第8卷第2期中發表了一篇名為《〈禪源諸詮集都序〉——最早印本的發現和證實》中寫道：“以現在的出版計算，宇井教授的日譯本是根據明代大藏經作底本，鐮田教授的新譯本，是以韓刻的萬歷本作底本。當我在英國發現1358年刻本，是現存最古印本之后，我就決定把我正在作的英譯《禪源諸詮集都序》……”而對此本如何被大英博物館收藏，他寫道：“以現在的資料來說，大英博物館所藏的《禪源諸詮集都序》，是印本書現存的最古印本。它是五山版漢籍之一，14世紀發行，一度為高僧天海所藏，后世流落到青山文庫，可能在青山居士去世以后，傳到勝鹿文庫，最后在1884年9月22日，被大英博物館收藏。”
[14]田中的論文發表在《駒澤大學佛教學部研究紀要》第37卷，文中第59頁說道：“尚この《都序》を含む臺灣國立中央図書館所蔵の敦煌巻子のすべての影印が、民國六十五年（1976）十一月、臺北の石門図書公司から、《國立中央図書館所蔵 敦煌巻子》全六冊として印行された。この內《都序》はその133（1237―1241頁）に存するからして、それによって內容を窺うことも可能である。”（“尚且，臺灣‘國立中央圖書館’所收藏的敦煌卷子本的全部影印中包括《都序》的寫本，1976年由臺北石門圖書公司印刷出版了《“國立中央圖書館”所藏敦煌卷子》全六冊，書中的第133（1237~1241頁）載有《都序》，由此能得以查讀其內容。”）
[15]呂澂的《中國佛學源流略講》（北京，中華書局，1979年8月第1版，2008年1月第9次印刷）第203頁中說道：“《禪源諸詮集》本書已佚，但《都（總）序》還存。”湯用彤的《隋唐佛教史稿》（南京，江蘇教育出版社，2007年4月）第139頁中也寫道：“蓋宗密不但合華嚴于禪，且復有會宗之意。嘗集禪源諸詮為《禪藏》，而都序之，其旨見于裴休之序……宗密所集《禪藏》，當甚浩繁，其于會教功用，實如裴休所稱謂‘劬勞之德’也。”
[16]冉云華在其《宗密》一書中說道：“1974年筆者曾據〈都序〉所載內證，肯定《禪藏》一書的存在，現在敦煌卷子本圭峰大師所纂著目錄的發現，不但證實此書曾經獨立存在，同時也說明它是一部長達一百三十卷的巨著。”另參見他的英文論文“Two Problems concerning Tsung-mi's Compilation of Ch'an-tsang禪藏”（見《國際東方學者會議紀要》第19號，1974年，37~47頁）。
[17]宗密的《都序》卷1開章明義地說：“《禪源諸詮集》者，寫錄諸家所述，詮表禪門根源道理、文字句偈，集為一藏，以貽后代，故都題此名也。”裴休的序也開門見山地寫道：“圭峰禪師集《禪源諸詮》為《禪藏》，而都序之。”
[18]《日本佛教全書·佛教書籍目錄》第一，279頁。
[19]參見《續藏經》第1-11-5，496頁下~497頁上。
[20]《續藏經》第1-2乙—21-4第296頁中《林間錄》卷上記曰：“《圭峰答裴相公宗趣狀》列馬祖之嗣六人，首曰江陵道悟，其下注曰兼稟徑山，今妄以云門、臨濟二宗競者，可發一笑。”另同書卷上第496頁下記曰：“《草堂禪師箋要》曰：心體靈知不昧，如一摩尼珠，圓照空凈，都無差別之相，以體明故，對物時能現一切色相，色自差而珠無變易。”
[21]參見《敦煌學》第二輯（1975年）中潘重規的論文《“國立中央圖書館”所藏敦煌卷子題記》第51頁第133號卷子，冉云華的《宗密》第51頁。
[22]田中良昭的《敦煌禪宗文獻の研究》（《敦煌禪宗文獻的研究》，東京，大東出版社，1983年10月）第437~438頁中，介紹了在敦煌出土的敦煌本《都序》的卷末所題記的宗密著作的新目錄，其中記有《累代祖師血脈圖》一書。冉云華的《宗密》一書中（第44~54頁），關于宗密的著述名稱，皆用此敦煌本的目錄，如《集禪源諸論關要》130卷，也許是指《禪藏》，冉云華非常肯定地說此130卷本便是指《禪藏》無疑。但田中比較謹慎，他之所以不敢輕易斷定的原因是：因為此處所記的130卷本與裴休《傳法碑》及《宋高僧傳》所記的宗密全部著書的“凡九十余卷”不相吻合。而且《新唐書·藝文志》和《禪籍志》的目錄中，記為“一百一卷”，卷數也有差異。筆者對此也有所還疑，且不論是不是異名同本的問題，在書目中，在明記著《都序》兩卷的同時，又另記《集禪源諸論關要》130卷，的確是有些離奇，因為既然《都序》兩卷是《禪藏》的序文部分，理該合為一本，但似乎《都序》本來便是獨立存在的。學者們對宗密是否寫過《禪藏》的論議，問題也是出在這里。敦煌本《都序》寫卷后記曰：“圭峰大師所纂集著經律論疏鈔集注解文義及圖等件列于右（內記40種著作省略），都總二百五十卷圖面。廣順二年三月十日從京來漢大師智清本上抄寫。《大乘禪門要錄》一卷。”潘重規認為此處的“智清”非抄寫者是對的，田中不諳漢文，在著述中將智清當做抄寫者。此處分明說是“從京來漢（的）大師智清（的）本上”抄來的，抄寫者名字未記。
[23]見《大正藏》第44卷。
[24]《華嚴玄談會玄記》（《續藏經》第1-12-2，164頁下）中說道：“鈔藏和尚起信疏者，此圭峰未移疏于論文下，作注以前之古疏也。”
[25]《起信要訣》卷上批評宗密道：“圭峰注疏，題法藏撰，而玄譚中，恣加添削，其旨多依清涼。至釋文中，間依海東，竄改義記，而當時支那不傳義記故。乃使時人，錯謂注疏是賢首之制也。按注疏之改易，猶如以鍮換金也。嗟乎！圭峰若有自制，作盩于賢首者，其猶可恕焉。題以法藏，肆事竄改，藉令雖有長處，而不可依用也。況其所改革，多不允當乎！幻虎所噬，不可免也。”
[26]《筆削記》可見《大正藏》第44卷。《刊定記》可見《大正藏》第33卷。參見《田中良昭博士古稀記念論集·禪學研究の諸相》（《田中良昭博士古稀紀念論集·禪學研究的諸相》，東京，大東出版社，2003年2月）第117~197頁吉津宜英的論文《宋代における“華厳禪”の展開——子璿の〈起信論疏筆削記〉を中心として——》（《關于宋代“華嚴禪”的展開——以子璿〈起信論疏筆削記〉為中心》），登載于《印度學佛教學研究》1982年第30卷第2號的論文《宗密の〈大乗起信論疏〉について》（《關于宗密的〈大乘起信論疏〉》）。
[27]參見加地哲定：《宗密の原人論について》（《關于宗密的〈原人論〉》），見《密教文化》第13號，1950年。
[28]1982年1月20日再版的由日本大東出版社發行的《國譯一切經》（諸宗部）第4卷中（第259~260頁），鐮田茂雄在論及《原人論解題·撰述年代》時，說道：“《原人論》が何時書かれたか、ということは明確にできない。たとえば《原人論》の序文のなかで、‘數十年の中、學に常師なく’とみずからのべている一面もある。しかし（1）《原人論》のなかでは禪の三宗について論じていることがまったくなく、晩年の著作と推定される《禪源諸詮集都序》にみられるような禪の三宗についての記述がないのは、《原人論》が比較的に初期の撰述であることをあらわしている。（2）《原人論》は儒道二教についてのべているのであるが、宗密は青少年時代、儒學を勉強しており、儒學を捨てて佛教に轉向してまもなく書いたのが、《原人論》ではないか、とも推定されるのである。（3）《原人論》の一乗顯性教では、華厳宗の教理を説いたので當然ではあるが、禪宗の荷澤宗と洪州宗とに対する區別がまったく見られない。《禪門師資承襲図》と比較する時、かなり思想的に未熟なものではないかと思われる。このように考えてくると、《原人論》は比較的早い時代の撰述とも考えられるが、決定的に斷言を下すことはできない……なお、《原人論》の成立時期を考究するのに有力な資料があるのでつぎにかかげる。《圓覚経大疏》巻中之三に儒道二教の教説がのべられているが、この教説を《原人論》と比較すると、《原人論》の方がかなり簡略化されてのべられていることが分る。とくに《圓覚経大疏》の方は出典典據まであげて論じているのに対し、《原人論》は出典をあげていない。このことから考えると、《圓覚経大疏》にのべられた儒道二教の説を《原人論》が簡略化してのべたのではないかと思われる。《圓覚経大疏》の撰述年代は、長慶三年から四年にかけてであるので、《原人論》はその以後、すなわち宗密晩年の著作ではないかと推察されるが、教の三教と禪の三宗とをのべた《禪源諸詮集都序》との関係からもさらに考察されなければならない。”（“《原人論》究竟寫于何時，很難確定。如宗密自己在《原人論》的序文中說‘數十年中，學無常師’那樣。不過（1）《原人論》中對禪的三宗完全沒有論及，而被推定為晚年所作的《禪源諸詮集都序》中便論及了禪的三宗，可見《原人論》是宗密早期的著作。（2）《原人論》中對儒、道二教進行了論述，宗密在青少年時期，對儒學有學習研究，后來棄儒向佛，此《原人論》一書，當可推定為宗密這個時期的創作。（3）《原人論》中的一乘顯性教，無疑是華嚴宗的教理中的內容，但是關于禪宗中荷澤宗和洪州宗的比較區別卻沒有涉及，與《禪源諸詮集都序》相比較，在思想上還未臻成熟。依此推斷，《原人論》當屬宗密的早期著作，但是還不能完全斷言……關于《原人論》的創作時期的斷定還必須得有可信的資料為依憑。《圓覺經大疏》卷中之三中論及了儒、道二教的教說，此教說和《原人論》的相關論述相比較，《原人論》則顯得簡略。特別是《圓覺經大疏》中對出典引據都作了詳盡說明，而《原人論》卻省略了。從這方面可以看出《圓覺經大疏》所說的儒、道二教的內容被《原人論》簡略代了。《圓覺經大疏》的撰述年代是長慶三年到四年之間，《原人論》的創作應在其后，如此則可推定為宗密晚年的作品了，不過，這與《禪源諸詮集都序》中所論及的教之三教和禪之三宗的相應關系應如何擺正的問題還要細細考證才是。”）另參見鐮田茂雄的著作《宗密教學的思想史研究》第86頁。
[29]參見冉云華：《宗密》，40頁。
[30]岡部和雄的論文《宗密における孝論の展開とその方法》（《關于宗密對孝論的展開及其方法》）登載于《印度學佛教學研究》第15卷第2號第100~104頁。
[31]《續藏經》第1-15-2，109頁下。
[32]在《傳法碑》、《宋高僧傳》、《佛祖統記》、《法界宗五祖略記》中都有記錄。
[33]宗密的《略疏鈔》卷2中（《續藏經》第1-15-2，109頁下）中記曰：“疏發明唯識者，然唯識宗旨，釋教之綱，諸論浩瀚，諸師差別。致使學者，但于部帙同偈，熟習唯識之名言，不就自心，尋伺諸法，唯是我心識之行相。遂于元和十四年（819）冬，至十五年春，于上都興福寺、保壽寺，采掇大論大疏，精純正義，以釋三十本，勒成兩卷。顯發彰明唯識宗趣，令人易見諸法唯自心之義理。故云發明唯識。……”可見，宗密曾對《唯識三十頌》作過論疏，在《義天錄》中無此書之記錄，恐在會昌法難時散佚。
[34]這是由宋代的子璿所治定的二卷本。《法界宗五祖略記》中記有《纂要疏》及《金剛般若經疏論纂要疏鈔》兩卷，《義天錄》、《凝然錄》、《禪籍志》則記為一卷。
[35]見《全唐文》卷920。
[36]在《傳法碑》、《宋高僧傳》中記為《修證圖》，《義天錄》、《佛典疏鈔目錄》中記為《一心修證始末圖》一卷，按《義天錄》中所記，此圖為宗密述，附載于《論疏》之后。筆者認為此圖也許就是《都序》里的《迷悟十重圖》，也稱為《染凈十重圖》。
[37]《卍新纂大日本續藏經》第9卷第819頁中~821頁上載有《圭峰定慧禪師遙稟清涼國師書》、《清涼國師誨答》、《宗密裁書再拜》三封書信。《清涼國師誨答》是澄觀給宗密回復的信札。