第一章 宗密的生平事跡、主要著述

第一節 宗密的生平事跡

圭峰宗密生于唐德宗建中元年（780），圓寂于唐武宗會昌元年（841），關于他的生平事跡，大致從兩個方面可以了解。

（一）宗密的自述。這是最可靠的第一手資料。即在他的著作中，涉及自己的出身、家世、學業、從師、學道、著述、傳道等的記錄。在其重要著作《圓覺經略疏鈔》（以下簡稱《略疏鈔》）、《圓覺經大疏》（以下簡稱《大疏》）、《大疏鈔》等里面有不少相關的敘述。另外，在他給清涼澄觀的書信《遙稟清涼國師書》中也有一段生平自述的文字。

（二）在歷史文獻中，關于宗密的傳記史料。這是研究宗密事跡的第二手重要資料，雖然，這些記錄，由于年代的先后等原因，在內容上各自存有不同的偏重點和傾向性，但對于宗密的人物形象的全方位把握，以及在各個歷史時期中，佛教內外對宗密這個歷史人物以及對其哲學思想的理解和評價等方面的認識，均有很大的參考價值。按時代順序，主要有如下十種文獻資料可查尋參考。

（1）中唐時期裴休（797-870）^[1]在宗密圓寂十二年后的大中七年（853）所撰寫的，在兩年后的大中九年（855）年造立，由書法家柳公權（778-865）篆額的《唐故圭峰定慧禪師傳法碑并序》（以下簡稱《傳法碑》）^[2]。

（2）現存最早的禪宗史料之一《祖堂集》卷六所記的宗密事跡。此書為五代南唐時期的保大十年（952），由泉州昭慶寺的靜法師、筠法師所編。中國未曾流傳，于高麗時代雕版，今為韓國慶尚南道的伽耶山海印寺藏版。

（3）北宋太宗時的端拱元年（988），由贊寧撰述的《宋高僧傳》卷6《義解篇》中以義解僧的角度記載了宗密的有關事跡。

（4）北宋真宗時的景德元年（1004），由道原編寫、楊億等奉詔刊行的《景德傳燈錄》在卷13中記錄了宗密的事跡。

（5）北宋仁宗時的嘉祐六年（1061），滕州東山沙門契嵩（1007-1072）編修的《傳法正宗記》卷7所記。

（6）南宋孝宗時的隆興二年（1164），在祖琇編修的《隆興佛教編年通論》卷25中載其事跡。

（7）南宋理宗時的嘉熙元年（1237），在宗鑒編集的天臺宗史書《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》中有關于宗密的記述。此書原是吳地的鎧庵居士所起草，因去世未果，而后由宗鑒續之成書的。

（8）南宋度宗咸淳五年（1269），在志磐（？—1270）編修的《佛祖統記》卷29《諸宗立教志第十三》中有關于宗密的記載。

（9）元代順帝至正元年（1341），在念常編修的佛教編年史《佛祖歷代通載》卷16中記錄了有關宗密的事跡。

（10）清圣祖康熙十九年庚申（1680）夏，在錢塘慈云寺沙門續法撰寫的華嚴宗傳燈史書《法界宗五祖略記》中有五祖宗密的傳記。

從如上資料中，可從各個側面考察宗密的生平事跡。

首先，從宗密自己的著述當中來看一看他的自述。

在《圓覺經略疏》（以下簡稱《略疏》）的序文中，宗密對自己的學道過程有這樣一段簡潔的記述：

宗密髫專魯誥，冠討竺墳，俱溺筌罤，唯味糟糠。幸于涪上，針芥相投。禪遇南宗，教逢斯典。一言之下，心地開通。一軸之中，義天朗耀。^[3]

而在他的《略疏鈔》卷2中有一段對上文較為詳盡的注釋^[4]：

髫者，陸《韻》云小兒發也。髫齔之年，謂十歲之間矣。魯誥即儒教也。教主姓孔名丘字仲尼，魯國人也，為魯大夫，故呼為夫子。今目其國，故云魯也。誥即典誥，謂魯孔丘所傳，述先王典誥也。故《尚書》有《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《洛誥》、《仲虺之誥》、《梓材之誥》等篇名。疏：冠討竺墳者，冠謂束發戴冠，即年二十，當冠帶之歲也?！?span id="dognld9" class="u">竺墳者，釋教也。竺者，天竺國也。墳者，亦是典墳。謂三皇五帝之書，謂之典墳，說大道常道也。今借此方之語，以目佛教中經論也。所言髫冠，但泛指初習之間歲數，若實而言之，即七歲乃至十六七為儒學士，十八九、二十一二之間，素服莊居，聽習經論，兼覆疏講。

二十三又卻全功，專于儒學。乃至二十五歲，方遇良緣而出家矣。疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言但專文言，不得其意。且儒教宗旨，意在道德：仁義禮智信，不在于馳騁名利，使之揚名后代者。以道德孝行為名，不以官名才藝為名也。釋教意在通達自心，修習定慧，具于悲智灼然不在立身事業，當時雖習之而迷之。故云爾也。筌者，南人捕魚之器；蹄者，兔跡，亦作罤字，即取兔之器，罝網之類也。筌喻言詮，蹄喻名教?！ㄎ对闫烧?，酒糟麻粕也。……涪是東川，江名；山劍之南，巴蜀之水，皆名江也，如北地皆名河也。山南、梁洋是漢江，果、閬州嘉陵江，東川涪江，西川導江，亦名陀江、錦江。遂州在涪江西岸。宗密家貫果州，因遂州有義學院，大闡儒學，遂投詣進業。經二年后，和尚從西川游化至此州，遂得相遇，問法契心，如針芥相投也?！瑁?span id="f33j949" class="u">禪遇南宗者，和尚所得之法，是嶺南曹溪能和尚宗旨者，宗密為沙彌時，于彼州因赴齋請，到府吏任灌家，行經之次，受得此《圓覺經》，讀之兩紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻。自此耽玩，乃至如今?！加纱私浘叻ㄐ浴⒎ㄏ?、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟修門戶，難得其入也。宗密遂研精覃思，竟弗疲厭。后攻華嚴大部清涼廣疏，窮本究末，又通閱藏經。……至元和十一年（816，宗密三十七歲）正月中，方在終南山智炬寺出科文，科之以為綱領，因轉藏經，兼對諸疏，搜采其意，抄略相當，纂為二卷。后入京都（宗密入長安約四年）……（821，宗密四十二歲）正月又退居終南山草堂寺，絕跡息緣，養煉性智。至二年春，遂取先所制科文及兩卷纂要，兼集數十部經論、數部諸家章疏，課虛扣寂，率愚為疏。至三年夏中，方遂功畢，余如下說。

疏：一言之下，心地開通者，目所悟心，猶如地也。見道證真，已去名十地者，義亦同此。……疏：一軸之中，義天朗曜者，于此一經，達一切義，《華嚴》序云：空空絕跡，義天之星象璨然。……^[5]

而《大疏》本序^[6]中的自述，與《略疏》之文大同，《大疏鈔》卷1之下的相關注釋，大抵與上面的引文（即《略疏鈔》卷2）相同，只是在“疏：一言之下，心地開通者，目所悟心，猶如地也”之后，加上了“故古來皆目七祖禪印，為心地法門”^[7]一句。

此外，元和六年（811）九月十三日在東都洛陽永穆寺，宗密派遣弟子玄珪、智輝往長安，向清涼澄觀所呈的《遙稟清涼國師書》中，也有一段對自己身世的自白：

宗密本巴江一賤士，志好道而不好藝，縱游藝而必欲根乎道。自齠年洎弱冠，雖則《詩》、《書》為業，每覺無歸。而復旁求釋宗，薄似有寄。決知業緣之報，如影響應乎形聲，遂止葷茹?？冀浾?、親禪德、狎名僧，莊居屢置法筵，素服濫嘗覆講。但以學虧極教，悟匪圓宗，不造心源，惑情猶在。后遇遂州大云寺圓和尚，法門即荷澤之裔也。言下相契，師資道合，一心皎然，萬德斯備。既知世業事藝本不相關，方始落發披緇，服勤敬事，習氣損之又損，覺智百煉百精。然于身心、因果，猶懷漠漠；色空之理，未即于心。遂屢咨參方，蒙受與終南大師《華嚴法界觀門》，佛法寶藏從此頓彰。同志四人，琢磨數載?！ㄔ臀迥?，810）至于襄漢，于恢覺寺，遇靈峰阇梨，即和尚門下一哲人也。寢疾數月，漸至羸極，相見三日，才通其情，愿以同聲之分。經及疏鈔，悉蒙授與，議論未周，奄然遷逝?！?a href="#zhu8" id="zw8">^[8]

從宗密的疏文等自述中，可以看出他生平中的幾個重要的轉折點：

（1）他出身書香門第，富家子弟。少小習儒，弱冠前后，素服莊居，悉心學佛。究其棄儒學佛的原因，恐有兩個方面。第一方面在他的自述已有說明，就是他對當時學儒者以科舉貪圖功名利祿的風氣心生厭惡和不滿，認為這是違背了儒家道德準則和宗旨的。于是為通達心性、修煉定慧的佛教所感化，開始悉心學佛。另外一個原因宗密沒有直接說明，這是隱約地以“素服莊居”一詞來表達，“素服”可解釋為“白色布衣”，即普通士民的衣著，但這里應解釋為“服喪的白衣”更為妥帖。很可能在他十八歲至二十二歲之間，由于父母相繼去世的原因，而引發了他學佛的信念，并以之來追薦雙親。這可從他晚年所撰述的《盂蘭盆經疏》中得到證實。其文曰：

宗密罪釁，早年喪親。每履雪霜之悲，永懷風樹之恨。^[9]

正因為宗密的早年喪親，使他深感人生無常，有了出世之念。不過，此時他的出家因緣尚未成熟。

（2）素服守孝之后，也許是他終究難卻族人對他走入仕途的期望，在二十三歲時，又從佛學轉向儒學。為了科舉應試，他離開故鄉果州，往“大闡儒宗”的遂州義學院進學。

（3）兩年后，遇上了來遂州游化的荷澤宗道圓禪師，兩心相契，于是發心出家。

（4）做沙彌赴齋時，法會上幸得《圓覺經》，此經成為他一生中最大的哲學思想根源。

（5）元和初，出蜀游方，研究杜順《華嚴法界觀門》一書，在襄陽恢覺寺又遇病僧靈峰，得授清涼疏鈔，感奮之極，遂生起拜澄觀為師，精學華嚴的志愿。這是宗密一生涯中，極為重要的大轉折點。不過有意思的是，在給清涼的信中，只字不提他一生奉為至寶的《圓覺經》，足見他為了表示對華嚴疏主的尊重，實為用心良苦。

接下來，考察一下上文所列的史料文獻中的宗密之生平事跡的內容。

（1）在裴休所撰的《傳法碑》中，是這樣記述的。

圭峰宗密，號宗密，姓何氏，果州西充縣人，釋迦如來三十九代法孫也?！軅鲿楹蓾勺?，荷澤于宗為第七祖。又傳讓，讓傳馬，馬于其法為江西宗。荷澤傳磁州如，如傳荊南張，張傳遂州圓，又傳東京照，圓傳大師。大師于荷澤為五世，于達摩為十一世。……如此大師本豪家，少通儒書，欲干世以活生靈。偶謁遂州，遂州未與語。退游徒中，見其儼然若思而無念，朗然若照而無覺，欣然慕之，遂削染受教。道成乃謁荊南，荊南曰：“傳教人也，當盛于帝都。”復謁東京照，照曰：“菩薩人也，誰能識之？”后謁上都華嚴觀，觀曰：“毗盧花藏能隨我游者其汝乎？”初在蜀，因齋次受經，得《圓覺》十三章，深達義趣，遂傳《圓覺》。在漢上，因病僧付《華嚴》句義，未嘗聽受，遂講《華嚴》。自后乃著《圓覺》、《華嚴》，及《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《盂蘭》、《法界觀》、《行愿經》等疏鈔，及《法義類例》、《禮懺》、《修證圖書》、《纂略》，又集諸宗禪言為《禪藏》，總而敘之，并酬答書偈議論等，凡九十余卷?！髱熡诮ㄖ性辏ǖ伦诟?，780）生于世，元和二年（807）印心于圓和尚。又受具于拯律師。太和二年（828）慶成節，征入內殿，問法要，賜紫方袍，為大德。尋請回山，會昌元年（841）正月六日，坐滅于興福塔院?！讱q六十二，僧臘三十四。……

裴休所撰寫的碑文，為宗密圓寂后十二年，加上與宗密生前有深交，其言可信度最高。當然，也因裴休與宗密的關系過密，免不了有些過譽或為宗密極力偏袒辯護的一面存在。譬如說，碑文中言及有世人譏宗密“不守禪行，而廣講經論，游名邑大都，以興建為務，乃為多聞之所役乎？豈聲利之所為忘乎？”時，裴休在碑文中用大段文字極力為之辯護。又譬如發生在唐文宗太和九年（835）冬的那場“甘露之變”^[10]的事，在碑文中，也只字未提。

裴休在碑文中還提到宗密的臨終遺囑，其文曰：

遺戒：深明形質不可以久駐，而真靈永劫以長存。乃知化者無常，存者是我。死后舉施蟲犬，焚其骨而散之。勿墓、勿塔、勿悲慕以亂禪觀。每清明上山，必講道七日而后去，其余住持法行，皆有儀則，違者非我弟子。

從宗密臨終示弟子們的遺訓來看，他確是一位高風亮節的高僧。直到十二年之后，裴休執政做了宰相，才為宗密撰文、立碑，并請唐宣宗為宗密的墓塔追賜謚號，碑文中說：

今皇帝再闡真宗，追謚“定慧禪師青蓮之塔”。則塔不可以不建，石不可以不斲，且使其教，自為一宗，而學者有所標仰也。

“定慧禪師”是宗密的謚號，“青蓮之塔”是宗密墓塔的封號。宗密圓寂一年后的會昌二年（842），唐武宗就開始了空前絕后的滅佛運動，在客觀條件上，宗密的弟子們也無法為宗密建立墓塔。

（2）現存最早的禪宗史料之一《祖堂集》卷6中的宗密傳記。

《祖堂集》卷六中收錄的宗密和尚傳，是和投子和尚、神山和尚、洞山和尚、漸源和尚、石霜和尚的傳記相并收的。此書的特色是完全以禪僧的角度來認識宗密，從其內容上看，撰述者一定參考了宗密的《承襲圖》中的荷澤宗法系，即荷澤神會—磁州智如—益州惟忠（此處將惟忠和南印視為同一人物）—遂州道圓—宗密?！蹲嫣眉返淖髡咭苍S沒能參考到裴休的碑文資料，故說：“師諱宗密，未睹行錄，不敘始終?！辈贿^，《祖堂集》中卻引用了《史山人（史制誠）十問草堂和尚》的材料，除了后代《景德傳燈錄》卷13《終南山圭峰宗密》章中有所收錄之外，其他史料俱不見載。這是研究宗密思想較為重要的文獻資料之一。

（3）贊寧撰述的《宋高僧傳》卷6的宗密傳。

《宋高僧傳》卷6中的宗密傳，被贊寧收錄在《義解篇第二之三》里，宗密與崇福寺惟愨、千福寺懷感、吳興法海、佛授記寺慧苑、天臺智威、國清寺湛然、湛然的弟子元浩、杭烏山智藏、《北山錄》著者神清、大安國寺端甫、丹景山知玄等中唐一代的碩學名僧的傳記同列在一起。贊寧沒有把宗密看做唐代的重要禪僧，故不將之列入《習禪篇》里，而作為義解僧來立傳，可以看出，除了因為宗密本身是個多產的學者外，宗密所屬的荷澤宗沒能延續下來，到了宋代已不再被人看做正統禪門來提起了?！端胃呱畟鳌肪?的宗密傳，基本上是參照了裴休的碑銘文字，不過，贊寧補充了裴休避而不談的“甘露之變”，也許是贊寧除了要強調宗密是個學問僧之外，還有意識地將宗密作為一個與高層官僚有密切關系，并以此卷入權力斗爭旋渦內的政僧（政治和尚）來看待。

（4）《景德傳燈錄》卷13中的宗密傳。

贊寧的《宋高僧傳》是一部繼梁慧皎的《高僧傳》和唐道宣的《續高僧傳》之后、以傳統形式來編修的高僧列傳，與之不同的是，道原所編的《景德傳燈錄》，乃是一部完整的禪宗傳燈史書。因此，在此書中登場的宗密，與懷讓禪師及曹溪別出共七十七人一同列出。宗密是作為曹溪別出第五世遂州道圓禪師法嗣來立傳的。從內容上來看，與上述的《傳法碑》及《宋高僧傳》相類似。不過，此書較詳細地記述了宗密在蜀時喜得《圓覺經》之事，這也許與宋代盛行對《圓覺經》研究有一定的關系。其實，宗密的一生與《圓覺經》的關系確實重要，道原在這一點上是獨具慧眼的。此外，與前代的傳記相比較，較為詳細地記述了宗密與清涼澄觀相見的事，以及宗密撰述《禪源諸詮集》的因緣，并引用了《都序》和裴休的一段序文?？梢姡涝诰帉懽诿軅鲿r，無疑是讀過宗密的《圓覺經》疏鈔和《都序》等著作的。文中還記錄了宗密針對蕭俛相公所呈見解和山南溫造尚書所問的注釋文句，這是上述傳記未涉及的內容。而書中所記的《答史山人十問》之內容，《祖堂集》已有收錄，而且內容上大抵相同，也許是參照彼文的?？梢姡毒暗聜鳠翡洝肪?3中的宗密傳，所記之內容比以前要充實得多。

（5）《傳法正宗記》卷7中所記。

北宋仁宗時的嘉祐六年（1061），由滕州東山沙門契嵩編修的《傳法正宗記》卷7中，對宗密的法統作了明確的論定：

大鑒之五世，曰遂州道圓禪師。其所出法嗣一人，曰終南山圭峰宗密者。^[11]

（6）《隆興佛教編年通論》卷25中的記錄。

南宋孝宗時的隆興二年（1164），由祖琇編修了《隆興佛教編年通論》這部從東漢明帝永平十年（67）佛教傳來中土至五代為止九百余年間的佛教編年體史書。卷25中的宗密傳記，基本上沿用了裴休撰寫的碑銘內容。只是在傳末，祖琇添加了一通對宗密的評論：

論曰：太和末宰相李訓、鄭注謀誅宦官，不克事敗。訓走終南山，依密禪師。其徒懼禍不內，密獨保庇之。事急，訓奔鳳陽，為羅卒所獲?；鹿俪鹗肆家悦苣溆栕分瑢⒅?。密怡然曰：“與訓游久，吾法遇難即救，死固其分也?！笔肆級哑洳粩_而釋之。唐史書此，蓋美其有大節也。密具徹法眼，達佛知見。以廣大無礙辨才，闡繹宗教。功力具備，一旦遇死生不測之際，能自信道若此。昔韓退之文章未必過柳子厚，其后世所以推先者，特宣撫王廷湊一節勝耳。若圭峰史氏所書，乃萬行中一行焉。尚爾焜耀竹帛。矧其開鑿人天、紹隆法道，稱菩薩人，不亦宜乎哉！然則吾祖，所謂明佛心宗、行解相應，圭峰是矣。^[12]

祖琇對“甘露之變”中，宗密不惜身命護救李訓的所作所為，極力贊揚。在南宋時，高僧與官僚、士大夫的交游更勝前代，這使人聯想起，在祖琇編成《隆興佛教編年通論》的前一年，即孝宗隆興元年（1163），正好是一代高僧大慧宗杲（1089-1163）圓寂之年，大慧也因為庇護主戰派的禮部侍郎張九成而得罪權臣秦檜，曾被剝奪僧籍，流放南方煙瘴之地長達一十七年之久。唐宋之間，高僧與官僚、士大夫往來而被卷入政治風浪之事例，實非鮮見。^[13]

（7）宗鑒編集的《釋門正統》卷8中有關宗密的記載。

南宋理宗時的嘉熙元年（1237），在宗鑒編集的天臺宗史書《釋門正統》卷8《賢首相涉載記》之中，收錄了杜順、法藏、澄觀、宗密、子璿、凈源、義和七人的傳記。宗密的傳記，基本是依照了《宋高僧傳》的文字結構來寫的，只是較為簡略了一些。故也有涉及李訓“甘露之變”的事情。在宗密傳之后，有一段覺范、鎧庵的注語，是以天臺宗的立場來評論華嚴宗的，其文如下：

宗密何姓，果州西充人。年二十八進具，得法于荷澤會五世孫道圓。傳《圓覺》于涪上，傳清涼《華嚴》句義于病僧。即為他講，故《圓覺》疏序有：講雖濫泰，學且師安，叨沐猶吾之納，謬當真子之印。蓋清涼答書：子之所解，猶吾之心，轉輪真子，誠所謂也。又語云：毗盧華藏，能隨我游者，其汝乎！著《圓覺》、《華嚴》、《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《蘭盆》、《法界觀》、《行愿經》等疏鈔及《修證科儀》等，凡九十余卷。太和二年，文宗詔問佛法，賜紫方袍，為大德。會昌元年正月六日，坐滅于興福塔院。賜謚定慧，塔曰青蓮，裴相國銘。壽六十二，臘三十四。

李訓敗走終南，師欲匿之，其徒不可。乃奔鳳翔，為吏所執，訓死。仇士良捕師詰之，師怡然曰：與訓游久，吾法遇難則救，初無憎愛，死固吾分。洪覺范謂：比丘于唐，交士大夫者，多犯法辱教，而師獨超然，吏亦欣然疾書，蓋其履踐明也。鎧庵曰：東坡寄子由詩：憑君借取法界觀，一洗人間萬是非。楊龜山云：西銘會古人用心要處，為文正如杜順和尚作法界觀樣。前輩士大夫留心學佛，但趨禪那一門，少知入道觀法。二公所尚，誠為難矣。然以天臺教觀格之，曾未造其藩籬。蓋凡立觀，要令行人修證。必須依教，修何因？至何位？斷何惑？證何理？如荊溪云：立三觀，破三惑，顯三諦，證三智，成三德。今法界觀于彼宗五教中，未知定屬何教？破惑顯理，如何修證？若云依一乘圓教，立茲觀門者，且五教建立始自賢首，豈賢首未判教，而杜順先立觀耶？抑杜順立觀，與賢首判教懸合乎？豈彼教宗賢首、觀宗杜順耶？

圭峰注法界觀修字云：止觀熏習，造詣不知。是何止觀？若單止單觀，乃屬小乘偏空修證阿含比丘，當修二法，所謂止觀。如何入華嚴稱性法界？若三止三觀，為次第耶？若次第者，須說先修何止觀？到何位？斷何惑？顯何理？若一心者，亦須明說，何位圓融，而修何位圓融而證。倘如舊傳，乃文殊示現，豈菩薩別為一緣，立此觀法乎？不然豈免永明之譏？^[14]

（8）志磐編修的《佛祖統記》中有關宗密的記載。

南宋度宗咸淳五年（1269），由志磐編修的《佛祖統記》也是一部以天臺宗為主線而成的佛教通史。宗密在卷29《諸宗立教志第十三》中言及?！吨T宗立教志》中，分為達摩禪宗、賢首宗教、慈恩宗教、瑜伽密教、南山律學來立傳的。在賢首宗教中，將杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密、子璿、凈源、義和等八人立傳，另外將李通玄列于附傳之中。

宗密的傳記，較為簡潔，比起澄觀的傳記，還不及一半。而且內容上，全依據《釋門正統》，所不同的是，將李訓的內容全部省略，鎧庵的那段批評華嚴宗觀法的文字也不載入。不過，其中“圭峰注法界觀修字云”一文，宗鑒在開始敘說時便引用，并加以批評曰：

圭峰之釋修門，未免妄談止觀。密師注法界觀修字云：止觀熏習造詣……鎧庵質之云：不知是何止觀？若次第者，到何位？斷何惑？顯何理？若一字者，何位圓融而修？何位圓融而證？^[15]

然后是宗密的傳記，與《釋門正統》大同，全文如下：

法師宗密，何氏，果州人。初得法于荷澤會五世孫道圓。傳《圓覺》于涪上，得《華嚴》句義于病僧。即為他講，清涼語之曰：毗盧華藏，能隨我游者，其汝乎！又嘗答其書云：子之所解，猶吾之心，轉輪真子，誠所謂也。師所著《圓覺》序云：講雖濫泰，學且師安，叨沐猶吾之納，謬當真子之印。著《圓覺》、《華嚴》、《涅槃》、《金剛》、《起信》、《唯識》、《蘭盆》、《法界觀》、《行愿經》等疏鈔及《修證科儀》，凡九十余卷。太和二年，文宗詔問佛法，賜紫方袍，為大德。會昌元年正月六日，坐亡于興福塔院。謚定慧，塔曰青蓮。^[16]

（9）念常編修的《佛祖歷代通載》卷16中的宗密傳。

元代順帝至正元年（1341），由念常編修了佛教編年史《佛祖歷代通載》，微笑道人虞集為之題序。另在至正四年（1344），又有覺岸的序文載入。卷16中的宗密傳，與《隆興佛教編年通論》卷25中的記錄，基本上一樣。

（10）續法撰寫的《法界宗五祖略記》中的五祖宗密傳。

在錢塘慈云寺沙門續法撰寫的華嚴宗傳燈史書《法界宗五祖略記》中，記錄了華嚴宗的五祖師，即初祖杜順和尚、二祖智儼和尚、三祖賢首國師、四祖清涼國師、五祖圭峰大師的傳記。據虎林復齋居士戴京會的序文，此書是在清圣祖的康熙十九年庚申（1680）夏寫成的。

這部寫于清初的唐代華嚴宗傳燈史書，比較詳盡地記載了五代宗祖的事跡。宗密的傳記，從字面上來看，是參考了裴休的《傳法碑》和《宋高僧傳》的主要內容。而有關宗密喜得《圓覺經》及得到澄觀的《華嚴》疏鈔、與澄觀師資道合的記錄，大致和《景德傳燈錄》中的記載相同。不過，續法做了一件前人未做的事，即從宗密的諸種《圓覺》疏鈔之中，抽出宗密對自己在何年何地撰述何書的自述，將之整理出來編入傳中，其文如下：

至元和十一年春，在終南山智炬寺，出《圓覺科文》、《纂要》二卷?！?span id="958som9" class="u">十四年于興福寺，出《金剛纂要疏》一卷、《鈔》一卷。十五年春，于上都興福、保壽二寺集《唯識疏》二卷。長慶元年，退居鄠縣草堂寺。二年春，重治《圓覺》經解。又于南山豐德寺，制《華嚴綸貫》五卷。三年夏，于豐德寺，纂《四分律疏》三卷。至冬初，《圓覺》著述功就，《大疏》三卷、《大鈔》十三卷，隨后，又注《略疏》兩卷、《小鈔》六卷、《道場修證儀》十八卷。^[17]

可見，續法在撰述《法界宗五祖略記》中的宗密傳時，閱讀了宗密的諸種《圓覺》疏鈔，并將宗密作為華嚴第五祖的身份推出，故《景德傳燈錄》卷13中有關《都序》撰寫的因緣、蕭俛相公見解注釋及《答史山人十問》均不收錄。雖然收進了宗密答山南溫造尚書問的注釋，但對《宋高僧傳》卷6中關于李訓“甘露之變”的記述，卻刪而不錄。

以上是宗密著述中的自述及歷代文獻史料中有關宗密的傳記資料。從中唐到清初為止，諸種史料從不同的側面，記述了宗密的生平事跡。概而言之，從如上所述的史料中，可歸納出如下幾個特點：

第一，以禪僧的形象來立傳，即荷澤宗神會下五世傳人?！秱鞣ū?、《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》等資料屬此。其實，宗密本人在其著述中，一再強調自己是南宗正派荷澤下的嫡傳，尤其是《承襲圖》的撰述，十分明確地表達了宗密這個意向。裴休和宗密關系密切，故特以“定慧禪師”的名目為宗密撰寫了碑銘。

第二，以義解僧（學問僧）的形象立傳。贊寧的《宋高僧傳》明顯表達了這種傾向。贊寧雖然也講到了宗密師從道圓的經歷，但重點把宗密放在教門，將他與中唐一代最有名的義學僧們列入義解篇中，和同時代的禪僧劃清了界線。其實，這也并非贊寧個人的意圖，宗密在世的時候，時人就指責他，大設講筵，交游官僚，沒有禪宗和尚的風格。連好友裴休在碑文中也在這一點上不得不為其辯解。^[18]到了宋代，禪宗盡為馬祖、石頭派的子孫，荷澤門下早無傳承，加上宗密一生不遺余力地注疏經論，大闡玄理，把他列為義解僧中，也不為過。在當時的佛教界中，也許是大家的共識。

第三，以華嚴宗傳人的形象立傳。宋代的《釋門正統》、《佛祖統記》基本上是將宗密列入華嚴宗祖來記述的。而且從天臺學者的立場上，對宗密的華嚴觀法提出質疑，完全從教宗的角度來展開論述的。清代續法的《法界宗五祖略記》，那就更為明確地將之以華嚴宗五祖來立傳。其實，在宗密的《圓覺經》諸疏中也對華嚴宗法系的問題隱約其辭，但有時將之追崇到杜順^[19]，有時以法藏為宗主^[20]，可見，到了宗密時，華嚴宗作為宗派的概念已成雛形，為后來宋代凈源所主張的“梵華七祖說”作了伏筆。當然，宗密當時要強調的傳承法系，主要是在傳心地法門的達摩禪宗上。而續法的初祖杜順和尚、二祖智儼和尚、三祖賢首國師、四祖清涼國師、五祖圭峰大師的“華嚴五祖說”，當是后來才形成的祖統說之一。^[21]

此外，關于圭峰宗密傳記之研究，國內外的學者均有不少的論著。如日本著名佛教學者宇井伯壽^[22]、高峰了州^[23]、鐮田茂雄^[24]、山崎宏^[25]、古田紹欽^[26]、木村清孝^[27]等，以及加拿大華裔學者冉云華^[28]、中國學者董群^[29]等的論著中也有不同程度的敘述，可作參考。作者意從客觀的史料之中，包括宗密本人的自述，以及按時代先后形成的歷史文獻資料，力求比較客觀地反映宗密的人物形象。鑒于先行學者已有較為詳細的研究，故于此就不一一贅言了。

注釋：

[1]裴休的生卒年，日本的石井修道在《禪學研究》1981年10月第60號《真福寺文庫所蔵の〈裴休拾遺問〉の翻刻》（《真福寺文庫收藏的〈裴休拾遺問〉的翻刻》）中第71頁文首，將其定在797-870。而楊曾文則定在約791-864，生年前后相差六年，參見楊曾文登載于《中華佛學學報》1999年7月第12期第219頁的論文《唐代宗密及其禪教會通論》。此處權從石井之說。冉云華的《宗密》（第34頁）沒有記其具體的生卒之年，只說裴休要比宗密小二三十歲?，F按石井說，則宗密比裴休年長17歲，按楊之說的話，則長11歲左右?？磥?，冉云華之說，稍稍言過其實。

[2]碑文可見《全唐文》卷743第7691頁下~7694上（北京，中華書局，1983年），王昶編《金石萃編》卷114的第6~7頁。鐮田茂雄的《宗密教學の思想史的研究》（《宗密教學的思想史研究》）第二章的第49~52頁可參考?！度莆摹放c《金石萃編》的文字，稍有出入。

[3]《大正藏》第39卷，524頁中。

[4]本書中所有下劃線都表示強調、提示等意義，括號部分或為原著者夾注，或為筆者按，特此說明。

[5]《卍新纂大日本續藏經》第9卷，837頁上~838頁下。

[6]見《續藏經》1-14-2，109頁上~下。

[7]《續藏經》1-14-3，222頁上~223頁下。

[8]《卍新纂大日本續藏經》第9卷，819頁下~820頁中。

[9]《大正藏》第39卷，505頁上。

[10]“甘露之變”發生于文帝時，因宦官權力太盛，文帝欲利用心腹大臣李訓的力量來鏟除。于是在835年十一月二十一日，李訓一派的兵士，在內宮與宦官集團的禁軍，開始了一場混戰，不意以失敗告終。李訓單騎逃往終南山投方外之友宗密，宗密念與訓有舊，想剃度匿藏，眾人阻止。李訓遂奔鳳翔，被擒，在押送長安途中被殺。宗密因匿而不告之罪，險遭殺害。《舊唐書》卷169《李訓傳》中對此宮廷事變有這樣的敘述：“是日，訓中拳而仆，知事不濟，乃單騎走入終南山，投寺僧宗密。訓與宗密素善，欲剃其發匿之，從者止之，乃趨鳳翔，欲依鄭注。……仇士良（779-841）以宗密容李訓，遣人縛入左軍，責以不告之罪，將殺之。宗密怡然曰：‘貧僧識訓年深，亦知反叛。然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死固甘心。’中尉魚弘志嘉之，奏釋其罪?！弊诿茏赃@場政治風波之后，至他到死為止的六年內，深居簡出。從現有的材料以及冉云華先生在他的《宗密》第40頁中提到的那樣，也許只有在最晚年時（836-840）回過一次老家果州祭過祖墳，在故鄉留下了一篇自稱“充國沙門宗密述”的佛教孝論《盂蘭盆經疏》。

[11]《大正藏》第51卷，753頁中。

[12]《續藏經》第2乙—3-4，337頁上。

[13]參見拙著《中國宋代禪林高僧墨蹟の研究》，84～93頁，東京，春秋社，2007年11月；《宋代高僧墨跡研究》，75～95頁，杭州，西泠印社出版社，2011年3月。

[14]《續藏經》第1-2乙—3-5，456頁下。

[15]《大正藏》第49卷，292頁下。

[16]《大正藏》第49卷，293頁下。

[17]《卍續藏經》第134冊，553頁下~554頁上。

[18]參見《全唐文》卷743。

[19]《續藏經》1-14-3第284頁下《大疏鈔》卷四之上：“疏問華嚴下，三對華嚴也。具十玄門者，彼宗中，儼尊者稟受于文殊化身杜順和尚?！贝颂帲鹘K追遠，似有追杜順為初祖，智儼為二祖意在。但在《大正藏》第45卷第684頁下宗密的《注法界觀門》中說：“京終南山釋杜順集。姓杜，名順?！恰度A嚴》新舊二疏初之祖師。儼尊者為二祖，康藏國師為三祖?！庇斜容^明確的說明。

[20]《卍新纂大日本續藏經》第9卷第849頁中《略疏鈔》卷3：“初總判諸教，二初列章。此師是華嚴宗主，即康藏和尚也。姓康，名法藏。為帝師，敕謚號賢首大師。當今天下所傳《華嚴》新舊二疏，皆出大師。門下皆宗承大師義門，制造《華嚴》廣略、文義及諸經論、章疏，約三五十本、數百余卷。判一大藏經，總為五種教，階降不同。以顯頓、漸、偏、圓，大、小、權、實。一一教中，所詮法義，斷證悟修，一切法數，各有行相，言五種者，如疏所列。”此文中，有法藏為初祖之義，故華嚴宗亦稱賢首宗。

[21]參見吉田剛：《中國華厳の祖統説について》（《中國華嚴的祖統說》），見鐮田茂雄博士古稀紀念會編：《華嚴學論集》，485~505頁，東京，大藏出版，1997年11月10日。

[22]宇井伯壽譯注：《都序》，236~243頁，東京，巖波書店，1939年1月。

[23]高峰了州：《華嚴思想史》，299~301頁，東京，百華苑，1942年10月初版，1976年4月復刻版。

[24]鐮田茂雄：《宗密教學の思想史的研究》（《宗密教學的思想史研究》），第二章的第9~72頁，東京，東京大學出版會，1975年3月。

[25]山崎宏：《隋唐佛教史の研究》（《隋唐佛教史研究》），第十二章的第223~237頁，京都，法藏館，1967年3月?！豆鐛o宗密について》（《關于圭峰宗密》），見《印度學佛教學研究》，第15卷第2號，1967年3月。

[26]古田紹欽：《圭峯宗密の研究―法系·行狀·著作·弟子について》（《圭峰宗密的研究——法系、行狀、著作、弟子等問題》），見《支那佛教史學》，第2卷2號，1938年9月。

[27]木村清孝：《中國華嚴思想史》，226~229頁。

[28]冉云華：《宗密》，1~42頁。

[29]董群：《融合的佛教——圭峰宗密的佛學思想研究》，1~26頁，北京，宗教文化出版社，2000年6月。