上編 古代與中世紀基督教思想

第一章 教父哲學初探

基督教思想體系發軔于基督教最早期發展的“教父哲學”（Patristic Philosophy），亦稱“教父學”（Patristics）。所謂“教父”（Patres Ecclesiae）本意指“教會的父老”，實際上代表著基督教教會早期著作家。按時期可以分為使徒教父、尼西亞教父、后期教父等；按其著述內容可以分為護教教父、史學教父、哲學教父等；而按其地域分布及其著述的語言特色則可分為希臘教父、拉丁教父、科普特教父、敘利亞教父、亞美尼亞教父等。

“使徒教父”（Apostolic Fathers）不一定就是使徒本人，但他們是與最后的基督教使徒同時代的人物，且留下了基督教思想史上最早的著述。這些使徒教父及其著述包括《使徒信經》（The Apostles’ Creed）、《十二使徒遺訓》（The Didache）、“托名《巴拿巴書》”（The So-called Epistle of Barnabas）、羅馬的克雷芒（St.Clement of Rome，？—約97）的《致哥林多人書》（Letter to the Corinthians）、安提阿的依納爵（St.Ignatius of Antioch，約35—約107）的《致以弗所人書》（Epistle to the Ephesians）、《致梅涅西亞人書》（Epistle to the Magnesians）、《致車勒斯人書》（Epistle to the Trallians）等書信，士每拿的波利卡普（St.Polycarp of Smyrna，約69—約155）的《致腓立比人書》（Epistle to the Philippians）、希拉波利的帕皮亞（Papias of Hierapolis，約60—130）的《耶穌言論注疏》（Sayings of the Lord），以及《赫馬的牧者》（The Shepherd of Hermas）等。

這里，我們將重點研究希臘教父和拉丁教父的思想，其最重要的文獻是19世紀法國學者米涅（Jacques-Paul Migne，1800—1875）編輯出版的《教父著作全集》（Patrologiae Cursus Completus），分為《希臘教父全集》（Patrologia Graeca，簡稱PG）161卷和《拉丁教父全集》（Patrologia Latina，簡稱PL）221卷。

一 希臘教父

希臘教父指基督教早期東派教會中用希臘語寫作的教父，最早的希臘護教教父包括查斯丁（Justinus，約100—約165）、塔提安（Tatianus，約120—約175）、伊里奈烏（Irenaeus，約130—約200）等。尼西亞會議前希臘教父有亞歷山大里亞的克雷芒（Clemens Alexandrinus，約150—約215）和奧利金（Origenes，約185—約254）等，尼西亞會議后希臘教父有大巴西勒（Basilius Magnus，約330—379）、尼斯的格列高利（Gregorius Nyssenus，約335—約395）和納西盎的格列高利（Gregorius Nazianzenus，329—390）等。大巴西勒、納西盎的格列高利、約翰·克里索斯托（Joannes Chrysostom，約347—407）和亞大納西（Athanasius，約295—373）被譽為希臘教父之“四大博士”；而較晚的希臘教父還包括大馬士革的約翰（Johannes Damaszenus，約675—749）和佛提烏（Photius，810—約895）等人。這里，就查斯丁、伊里奈烏、亞歷山大里亞的克雷芒、奧利金、亞大納西、納西盎的格列高利、大巴西勒、尼斯的格列高利、約翰·克里索斯托和大馬士革的約翰等人的思想加以探究。

1.查斯丁

基督教思想的萌芽可以追溯到其“新約時期”的早期神學家保羅（Paulos）和羅馬的克雷芒，查斯丁雖然不是最早的護教教父，卻被視為“基督教哲學”體系最早的開創者，德爾圖良（Tertullianus）稱其為“哲學家和殉教者”。[1]其在基督教思想史上最重要的作用是出面撰文捍衛基督教信仰，故而也是最早的護教論者。

查斯丁約于公元2世紀初出生在納布勒（今希臘內亞波利斯），其父母為非基督徒，全家大概是以希臘殖民者身份而移居巴勒斯坦的撒馬利亞。查斯丁早年研習過哲學，其成年時在以弗所皈依基督教，隨后以教授哲學為名來傳播基督教信仰。他至少先后兩次去羅馬傳教，在第二次到羅馬時還建有一所學校。查斯丁在斯多葛派思想家羅馬皇帝馬可·奧勒留（Mark Aurel）執政時期，被其城市執政官路斯提庫斯（Rusticus）約于165年前后判處死刑，成為基督教殉教者。基督教會以4月14日為查斯丁紀念節日。

作為護教者，查斯丁主要是針對當時羅馬帝國知識界對于基督教的誹謗、攻擊而撰文回應。羅馬帝國知識界尤其是其哲學家對其社會中新興的基督教展開了批判指責，其批評者包括馬可·奧勒留的老師西爾塔的福羅恩托（Fronto von Cirta）、修辭學家撒摩薩塔的魯齊安（Luzian von Samosata）、柏拉圖哲學家凱爾蘇（Celsus）、新柏拉圖主義者波斐留斯（Porphyrius）等人。為此，查斯丁先后撰寫了8部護教著作來回應和反駁。這些著述得以保留下來的有3部，包括兩篇《護教文》（Apologien）和一篇針對猶太教拉比特里風（Tarphon）的辯論文章《與特里風談話錄》（Dialogue with Trypho）。

在其護教回應中，查斯丁主要是從哲學和宗教這兩個層面來闡述其觀點。在哲學方面，他先后探究過斯多葛哲學、亞里士多德哲學的逍遙學派，以及畢達哥拉斯哲學，最后將其興趣轉向柏拉圖主義。他雖然曾對柏拉圖的哲學有所滿意，但在總體上對希臘哲學感到失落和失望，認為希臘哲學并不能夠回答終極問題。他對柏拉圖哲學的關注，在于其有關存有非物體的實在即抽象理念這一學說及其思辨，這種思路使他認為能夠很快窺見上帝，因為“上帝就是永遠并且以同樣的方式保持為同樣的東西的那種事物，他是其他存在者存在的原因”，而闡明這一奧秘則本應該“就是柏拉圖哲學的目的”。[2]查斯丁希望能夠找到一種使人幸福的哲學，認為“哲學就是關于存在的知識和對真理的認識。而幸福則是對這種知識和智慧的酬報”。不過，希臘羅馬哲學家卻讓查斯丁大為失望，因為通過接觸使他感到這些“哲學家們沒有關于上帝的知識，也從未看到過或聽到過上帝”，故而不可能“達到關于上帝的一種正確的思想或者一種真正的陳述”，其結論是“真理根本不在這些人那里”。[3]

在宗教方面，查斯丁在回應特里風時強調，耶穌通過與“異邦人”的“新約”已經遠遠超越了以前與猶太人所立的“舊約”，所以，猶太教和基督教的經典都見證了耶穌既是猶太教信仰傳統所指的救主“彌賽亞”，也是上帝自我啟示所先在的“邏各斯”。[4]這樣，人們在基督教中不僅發現了真哲學，而且也找到了遠比猶太教優越的真宗教。在與羅馬哲學家及猶太教思想家的辯論中，查斯丁改造了傳統上對“哲學”的認知，指出基督教所提出并得以解決的問題與以往希臘智慧所提出的問題其實是相同的，基督徒在此乃與哲學家共同以類似的方式來尋找上帝以及靈魂與上帝的統一；不過，以希臘哲學的調和態勢來設定宗教的目標，這就給哲學本身提出了其無法解答的問題，因為宗教追求乃超越了人類理性的能力。于此，哲學必須作出選擇：要么設定哲學的自我目標，按其標準而可以達到，但這就不是宗教的目標；要么哲學亦有宗教的目標，從而超越其自然哲學之界，這就是接受基督教，并保住其“哲學”的名分。查斯丁在此突出了基督教可以履行哲學“把我們引向上帝并支配著我們”的許諾，并明確提出了“基督教哲學”的概念，認為基督教乃真正的哲學。因此，查斯丁宣稱基督教會給人帶來真理與恩典，其宗教信仰使哲學理性得以為真理而運用。他號召人們去閱讀《圣經》，由此“可為你敞開光明之門”。

查斯丁作為最早的護教論者，意識到不可能，也不應該對希臘哲學加以簡單譴責和完全遺棄；他指出異教哲學中也有神圣“邏各斯”的參與，只不過不太完善而已。這種包容之態也使查斯丁成為基督教人道主義的創建者。他并不排拒哲學，而是要把基督教視為哲學的故鄉；他表明了對哲學家的尊重和愛護，但也指明真正的哲學應該像基督教那樣要超越其純粹的理性，從而達到向更高境界的升華。

2.伊里奈烏

伊里奈烏約于公元130年前后出生在小亞細亞的士每拿（今土耳其境內），早年曾師從使徒教父波利卡普，約160年到里昂擔任教士，約177—178年任里昂主教，此間曾去維埃納和羅馬參與教會事務，并與羅馬主教（教宗）維克托一世有書信來往。在190—191年教會關于復活節日期的規定上，他希望東西方教會相互尊重，但主張采用西部教會的規定。伊里奈烏約于200年去世，其主要著作為《反異端論》（Adversus Haereses）五卷。

《反異端論》的主要思想是要反駁基督教內部諾斯替派的相關論點，旨在“揭露和批駁偽知識”。當時在高盧等地曾流行諾斯替派主要代表瓦倫廷（Valentinus，？—161）的異端思想，他根據新柏拉圖主義“流溢”說的思想而認為從神那兒流溢出了三十余種“移涌”（Aeons，意指“中間體”），最終匯聚為“普累若瑪”（Pleroma，意指“總匯團”），由此而影響世界及人類。而人則可被分為三類：第一類為屬靈的人，因本性為善而必定得救，耶穌基督乃全善之神，但也只能救渡這些本性為善之人，他們可從耶穌基督那兒得到真知“諾斯”（gnosis）而獲救升天。第二類為猶太教和基督教的信奉者，他們雖然可以通過信仰和善功而得救，卻不能獲得“諾斯”，故其解脫只是中等的。第三類人為屬肉體的，會與物質世界一同毀滅而不能得救。為此，伊里奈烏在《反異端論》卷一批駁了瓦倫廷的錯誤思想，并分析了其錯誤之源，指出其脫離了《圣經》正信而到古代星相說的謬論中找尋依據，故而陷入一元論和泛神論，在其錯誤中難以自拔。

從《反異端論》的卷二開始，伊里奈烏進而從哲學層面展開闡述，以駁斥錯謬，論證真信。在其卷三中，伊里奈烏正面論述了基督教的“信德準則”：“一、信德的泉源，經典的正確注釋，需要一個真理的堅決準則。”“二、這個信條公式的擬定與詮釋之權，操在教會手里。她擁有圣神，借以沒有錯誤地保管和宣傳宗教真理：‘哪兒有教會，那兒就有天主之神；哪兒有天主之神，那兒就有教會和一切恩寵；因為圣神就是真理’。”“三、教會真正的訓導，是由現任神長發出的；他們所訓導的，是他們通過繼承不斷的傳統，從宗徒得來的。教會真正的訓導，是一切母教會的訓導。它們的繼承者主教的名錄，是斑斑可考的。信德準則，實在就是現在教會生活的訓導當局。”“四、……那么，最后和最簡便的準則，就是羅馬教會的訓導。”[5]

由此可見，伊里奈烏以其著述而對基督教思想體系作出了最早的系統闡釋，其中教會論中影響基督教傳統最大的有兩點，一是形成了“教會之外無拯救”的思想萌芽，二是強調了羅馬教會及其神長的權威性，故被視為天主教教宗制的最早思想根源。

3.亞歷山大里亞的克雷芒

亞歷山大里亞的克雷芒是奧利金的老師，約150年出生于雅典一個非基督教家庭，也有人認為其出生地在亞歷山大城。他早年皈依基督教后曾游學希臘、意大利南部、小亞細亞和巴勒斯坦，約180年到亞歷山大城，拜師成為潘代努（Pantaenus，？—約190）的學生。潘代努由此前的斯多葛派哲學家而轉變為基督教思想家，據傳在游歷東方如印度等地后到亞歷山大城擔任該城基督教教理學校校長，該校乃基督教歷史上最早的學術機構，反映出“希臘化時代”東西文化的交匯。潘代努去世后亞歷山大里亞的克雷芒接任該校負責人，直至202年羅馬皇帝塞凡魯斯（Septimius Severus）迫害基督徒時期才離開埃及前往卡帕多金（今土耳其境內）等地傳教，約于215年前后在當地去世。其主要著作包括《勸勉希臘人》（Cohortatio ad Gentes，英譯Exhortation to the Greeks）、《教育者》（Paedagogus，英譯The Tutor）和《札記》（Stromata，英譯Miscellanies）等。

面對哲學與基督教信仰之間的張力，亞歷山大里亞的克雷芒提出了其哲學合法性的構想。一般基督徒會認為哲學對于信教者來說乃是多余的，甚至有害于信仰的持守，因為僅靠信仰就可使信徒得到永恒的救渡。但他指出，哲學本身是好的，乃為上帝所愿，哲學理性的運用只會給人們的得救帶來益處，因此哲學對于基督徒而言有其價值。“由于哲學造就出有道德的人，它與惡的確是毫無關系。歸根結底，它只能來自上帝，而上帝所行也只能是善。凡是來自上帝的，都是為善被賜給、為善被接受的。而事實上，惡人并不研究哲學。”[6]這里，他顯然贊同并發揮了查斯丁的思想，承認猶太教傳統的摩西律法與希臘哲學都有著救世史之作用。鑒于其對真理合一源頭的肯定，他于此而將希臘哲學與基督教信仰相提并論。

不過，亞歷山大里亞的克雷芒強調，只有能夠引導人們歸向基督的學問才是哲學，因此真正的哲學正是基督教本身，是其對上帝的信仰。“萬物之王就是上帝，他是有關萬事萬物之真理的尺度。正如被衡量的事物是依靠衡量才被理解的一樣，真理也是靠上帝的洞察才被衡量和理解的。”[7]所以，希臘哲學只有移植到基督教教義之中才真正有效用。他呼吁道：“啊，哲學，請你趕快讓他們來到我面前，不單是柏拉圖一個人，還有其他許多人，他們也憑自己的靈感掌握了真理，認為只有唯一真正的上帝才是神。”[8]至于哲學的意義，一是起著引領人們皈依基督的開路作用，二是可以使已經皈依基督的人們有能力捍衛其信仰，所以，信仰的智慧需要哲學的洞見，而信仰與哲學的結合是完全可能。然而，這種調和哲學與基督教的做法也不是沒有問題的，如現代基督教史家哈納克（Harnack）就曾批評說：“克萊門從根本上改造了基督教的傳統，使之成為一種具有希臘化特征的宗教哲學。”[9]

4.奧利金

奧利金是希臘教父哲學中亞歷山大里亞學派的著名代表，其研究和教學活動曾使亞歷山大城基督教教理學校的發展達到鼎盛。他約于185年出生在埃及亞歷山大城的基督教家庭，其父雷奧尼達（Leonidas）是修辭學教師，但他更多受到家鄉教理學校教師亞歷山大里亞的克雷芒和當地主教德美特里（Demetrius）影響。奧利金青年時期因受《圣經》經文“并有為天國的緣故自閹的”[10]之說而也自閹，奉行清貧、禁欲的生活。他的父親因信仰而于202年前后被捕殉難，家產被抄，他不得不靠講課為生，并接替亞歷山大里亞的克雷芒擔任其教理學校的教職及負責人達十年之久。在羅馬皇帝安東尼迫害基督徒期間，他曾一度離開家鄉及其教理學校，游歷羅馬、希臘、巴勒斯坦、阿拉伯半島等地。他在薩卡斯（Ammonios Sakkas）的哲學學校時曾與新柏拉圖主義哲學家普羅提諾（Plotinos）同學，獲得許多希臘哲學知識。他在羅馬訪問了最早的教會，深化了其教義理解，而他在去希臘途中被耶路撒冷主教亞歷山大和凱撒里亞主教特奧克提斯特祝圣為神父。但其返回家鄉后被當地主教德美特里免去神職，因其不允許讓被閹之人祝圣神職。此后奧利金離開故鄉去巴勒斯坦，在凱撒里亞建立起學校和圖書館，并從事理論創作活動。在羅馬皇帝戴修斯（Decius）迫害基督教時期，奧利金曾被捕受刑，出獄后約于254年在推羅去世。奧利金一生著述甚豐，據傳至少有上百部著作，但多已失散，其影響較大的著述包括《論首要原理》（De Principiis）和《駁凱爾蘇》（Contra Celsum）等。

奧利金以《論首要原理》四卷來闡述其基本思想，其中第一卷論及“上帝”，他探究了上帝的唯一性、超越性、全知全能性以及非物質性和精神性，強調其具有三個神的位格，由此來闡述“三位一體”的教義。在他看來，上帝并不是習慣上所理解的人格化的耶和華，而乃萬物的永恒始基，其典型特點即完滿的“一”。這種無限之“一”，是人的理智所無法想象和把握的，因為“根據嚴格的真理，神是不可理解的，并且也是無法衡量的。因為關于神，不管我們能夠獲得什么樣的知識，我們都必須相信，他比我們所能達到的對他的任何認識都要偉大得多，優秀得多”[11]。所以，用“一”來表達就是想相應地說明其完美和完滿。“作為萬物的起源的神，不能被看作是一種合成的存在，免得叫人以為在太初以前就存在著組成萬物的基本元素，這些元素所組成的事物不管是什么，必都是合成的。”[12]既然作為整體，這個“三一”故以“一”為基點而不可分。“這個‘一’包含著圣父、圣子、圣靈這三者。圣父不斷地生出圣子（邏各斯），圣子在基督耶穌身上取得肉身。但圣父之產生圣子，并不是把圣子分離出去，而是像太陽不斷地放射光芒一樣，圣子永恒地與圣父同在。同時，邏各斯又是上帝所創造的一切靈魂的原型，在這些靈魂中，圣靈是最高者。……由于圣子和圣靈都是直接產生于圣父，不能與圣父分離。圣父、圣子、圣靈在本體上是統一的，都屬于上帝同一個神體。”[13]顯然，奧利金不得不借助于希臘哲學來闡述其神論，為了論證上帝之“一”，他運用了希臘哲學概念的“單子”；為了說明圣子、圣靈與圣父不可分割的密切關聯，他選擇了希臘哲學思想的“邏各斯”來維護其一體。于此，他自己甚至都不得不承認乃是“根據邏各斯……進行哲學思維”。[14]奧利金以此而嘗試上帝與世界的關聯，強調上帝乃超越精神與存在的絕對統一，同時又是創造萬物之主。上帝作為精神與存在的彼岸之神而超出了人的觀察和認識。但上帝作為造物之主則又無所不在、包羅萬象。而信仰者敬神認主就需靠“邏各斯”所具有的神奇作用，一方面“邏各斯”在永恒之中與圣父同在，同為世界的創造者；另一方面“邏各斯”又是上帝與世界之間的中介，世人在信仰中所遇見的耶穌基督即“邏各斯”的人格化——道成肉身，圣靈也同樣體現出“邏各斯”所蘊含的上帝本質。這樣，基督教信仰的奧秘遂由希臘哲學的“邏各斯”理解來得到解讀。在此，基督教哲學中“信仰以求理解”的思路已經始見端倪。

《論首要原理》的第二卷則論及宇宙，其中包括對世界本質的理解等內容。奧利金認為應該從“精神實質”上來理解“創世”，故此所要討論的問題就包括“關于世界的開端和結局，關于神在開端和結局之間所作的諸種安排，以及在創世之前，或者在末世之后人所預料要發生的事”[15]。按其思維邏輯，理解宇宙可以從三個層面入手：第一個層面是從上帝作為宇宙的本原和創造者來理解，“這個世界的紛繁復雜是由神創造的”，而創造世界的“這個神是良善的、公義的，是最公正的”。[16]因此，世界的統一性乃是在于上帝的創造。“神憑著他那不可言喻的智慧之能，要轉變并復興萬物，使它們無論以什么方式被造，都歸向一個有用的目標；為要顧全萬物的共同利益，他又召喚那些智力結構大相徑庭的受造物，叫它們采取一致的勞作和目標，使它們雖受制于不同的動機，卻能促成這大同世界的到來，甚至它們復雜不一的靈魂，也都趨向同樣完美的目標。”[17]第二個層面是從被造的靈性世界來理解，這里所指即天使、魔鬼和人的靈魂存在。奧利金認為，“一切生物中都有靈魂”，并且“相信和主張圣天使和天國的其他掌權者都有靈魂”，而所謂“靈魂就是這樣一種理性地‘可感覺、能動活’的實體”。[18]雖然靈魂會表示出其與神界的相應關聯，但靈魂在此卻也反映出神性的下降，“靈魂確乎是從原有的神圣的溫暖狀態變成了現在的冷淡狀態”，因此，奧利金并沒有對靈魂給予過高的評價，而是指出，“《圣經》中提到靈魂時，常伴隨著指責性的話語，……神把可指責之事與靈魂相聯系，卻從來不提靈魂有什么值得贊美的地方”。[19]在他看來，靈魂代表著靈性的一種墮落之狀，卻也有希望使其得以回升。“當悟性從它原來的狀態和威嚴中墮落，它就變成或者被稱為靈魂；若是它能夠修復、改正自己，仍然可以回到從前那種悟性狀態。”[20]第三個層面則是從被造的物質世界來理解，這里遂反映出奧利金對世界的認識：“我們所稱的世界萬物，包括在諸天之上的，在諸天之中的，在地上的，或者在那些稱為較低地帶的，或者任何存在的地方，以及其中的居住者。這一切的總和，就被稱為世界。”[21]這一世界在其理解中乃一種多樣性的存在，它反映出其脫離神性的墮落，卻并不可能徹底擺脫神性之掌控。“這個豐富多彩、變化無窮的世界不僅包括理性本性和神圣本性，由各種各樣的物體構成，而且還包括不說話的動物、野獸或家畜，有天上的飛鳥，和水中的一切生物。”這一世界還“包括諸種空間，即天或者諸天、地、水，以及彌漫于天地之間，被稱為以太的空間，還有土地生產出來的或者產生于土地的事物”。[22]在此，奧利金把世界的多樣性與上帝的統一性加以對照，指出：“世界存在的原因便是這種多樣性，……使世界變得如此豐富多彩的，除了那些脫離神所創造的原始的合一與和諧的墮落者（它們原本就是在這種和諧中受造于神的）的各種各樣的活動和背離之外，我們還能設想什么其他原因呢？這些墮落者被驅逐出那個良善之境，由于不同的動機和欲望，被導向各種各樣的方向，轉變成各種各樣不同的思想。”[23]另外，不僅包括上述空間意義上的世界存在，奧利金還從時間意義上探索了世界的存在，詢問了這一世界的開端、終結，以及其之前和之后的世界存在等可能或未知的情況。“在這個現存的世界之前，是否存在過其他世界；如果是，那么它是否與這個世界類似，或者有些不同，或者更加低級”；或許這一世界來自對另一世界終結之后的接續，“這個世界從那個末日獲得了開端”，而當這個世界也“出現了萬物的結局，是否為了那些需要糾正和提高的人，又會出現另一個世界，不管這另一個世界是類似于這個現存的世界，還是比這個世界更好，或者是更壞，不管隨這個世界到來的是什么樣的世界，它將會持續多久；是否將有一個時候，全無世界存在，或者是否曾經有一個時候，根本沒有世界存在；或者是否從前和將來都有許多個世界存在；或者是否將出現相互類似的世界，在每一方面都彼此相同，毫無區別”。[24]盡管奧利金對世界的認知有其神性之維，其對世界的上述之問卻也顯示出其思想的開放性和開拓性。

此外，奧利金在《論首要原理》的第三、第四卷還論及自由意志、《圣經》啟示等基本教義神學的問題。他探討了人與上帝的關系，人的犯罪和得救，人的自由與上帝的公正，俗世與人為敵的力量，以及上帝給人之世界帶來的啟示和教育等問題。在他看來，《圣經》乃代表著上帝的啟示，《圣經》的神啟性使人因接受其教誨而能夠獲得救渡，這里即體現出圣靈的感動。總之，奧利金“生活在希臘哲學和文化的氛圍之中”，其對基督教思想的解讀自然受到相應的影響，故也被其教內人士批評和否定；不過，他的理論著述也反映出其嘗試構設基督教思想體系之“大全”的計劃，為后人提供了“一部經院哲學式的大全”的雛形。因此，“他的學說對希臘教父哲學的繼續發展產生了決定性的影響，甚至或直接或間接地影響到早期經院哲學”；“在思辨能力上，沒有一位希臘教父能夠望他的項背。他的精神總是生動地對當時的問題開放。他為古代的精神財富所充實，簡直是噴發出思想。奧利金播下了大量的種子。……在當時就已經結出了果實”。[25]

5.亞大納西

亞大納西約于295年出生在埃及亞歷山大城的非基督教家庭，但他很早就不顧家庭反對而皈依了基督教，學習基督教教理，從313年至328年在當地教會擔任亞歷山大主教的秘書工作，于319年成為該城教會的執事，并在325年作為亞歷山大主教的助手參加了尼西亞會議。其一生主要經歷與教會反對阿里烏（Arius，約250—336）異端、捍衛“三位一體”教義的斗爭相關聯。阿里烏自313年在亞歷山大教區任神職，其間因反對“三位一體”教義、主張圣子不是上帝、不與圣父同性、同體而引起教會內部混亂，在尼西亞會議之前就被亞歷山大主教革除教籍，在尼西亞會議又被定為異端而遭流放。但由于羅馬皇帝的干涉及其觀點的變動，以及其他主教的不同態度，亞大納西本人也深深卷入了這一教義及政治之爭的旋渦。他于328年接任亞歷山大主教一職，并因為堅持“三位一體”教義而先后于335—337年、339—346年、356—362年、362—363年、365—366年共五次遭到流放。但隨著“三位一體”教義被教會所確立，亞大納西的正統派地位也被認可。他于373年5月2日去世，一生寫有大量著述，包括《反異教論》（Oratio contra gentes）、《論道成肉身》（De incarnatione）、《反阿里烏談話錄》（Orationes contra Arianos）、《論三位一體與圣靈》（Liber de Trinitate et de Spiritu Sancto）和《圣安東尼傳》（Vita Antonii）等。

亞大納西的思想主要是堅持信守“三位一體”正統教義，強調上帝只有一個，但有圣父、圣子、圣靈這三個“位格”；其中圣子雖然由圣父所生，卻非被圣父所創造，因此圣子與圣父乃同性、同體。所以，這三個“位格”乃“本質相同”而非“本質相似”。在理解“三位一體”信仰上，他主張理性向信仰讓步，認為這種信仰的奧秘是理性思辨所不可能達到的。神性領域不同于對普通事物的理解，這種“圣三”之中就存在著一種奧妙的性體統一，對這一奧跡不可簡單地用哲學理性來比附，而只能是一種“認信”。此外，亞大納西還非常推崇“神修”生活，故而把安東尼的苦修實踐視為基督徒人生的典范和榜樣。在教會傳統中，亞大納西已成為“三位一體”正統派的象征表述。

6.納西盎的格列高利

納西盎的格列高利與大巴西勒和尼斯的格列高利一起被視為“卡帕多奇亞的希臘三教父”，他約于329年出生在卡帕多奇亞（今土耳其境內）西南部的納西盎阿里安士城，其父曾任當地基督教會的主教。他早年求學于該撒利亞、亞歷山大城、雅典等地，并曾在雅典講授雄辯術，357年回到家鄉過研習和隱修生活，于362年被其父祝圣為神父，372年升任薩西默主教，374年調任納西盎主教，379年調往君士坦丁堡任職，381年參加君士坦丁堡公會議，并一度擔任君士坦丁堡主教，但不久辭去該職位而回去繼續擔任納西盎主教，于383年又辭掉該主教職位而回到家鄉埋頭著述和靈修，于390年去世，其紀念節日為5月9日。納西盎的格列高利有“雄辯家和隱修者”之稱，其主要著作包括《神學演講》（Theological Orations）、《教義詩歌》（Dogmatic Poems）等，并曾與大巴西勒合編《奧利金著作選錄》（Philocalia）。

納西盎的格列高利也是以研究“三位一體”問題為主，他強調上帝的不可知性，認為不可能用言辭來表述上帝的本性，更不可能靠哲學理性來認識上帝。因此，不能給上帝任何定義，而只能從與之相關的否定規定來表達，由此形成對上帝的“否定認識”，這就形成基督教思想中所謂“否定神學”的最初表達。不過，他并沒有徹底放棄對上帝實存的認識，而是從“存在”意義上來探究上帝，主張“存在就是上帝的名”，即從“存在的無限性”來理解上帝是“無限的存在”，從“存在的永恒性”來體悟上帝是“永恒的存在”。這里，他宣稱上帝是非空間的，也是非時間的，上帝“之所以是永恒，乃是因為他既不是時間，也不是時間的部分，也不可度量”。[26]

就“存在”之意義而言，納西盎的格列高利認為上帝有兩個名稱，即“存在”（on）和“存有”（ousia）；從“存在”上除了強調其“無限性”和“永恒性”之外則無可奉告，而從“存有”上則可從《圣經》所揭示的“自有永有者”來揣摩，當摩西問及神名時得到的回答即“我是我所是”（I am What I am），[27]由此而說明了上帝的無限、永恒、絕對、不變性。上帝自身包括了整個存在，無始無終可言。“準確地說，存有（ousia）專屬于上帝，完全屬于他，……應當說，他沒有過去或將來。”所以，上帝好似“存有的大海，無限又無際”，其名根本不可定義。[28]這種思想為強調希臘哲學的古代希臘教父增加了不少新的元素，從而超越其理性思辨之限而富有了神秘想象的內容，尤其是對此后亞略巴古人丟尼修（Dionysius Areopagita，約6世紀）等人的“否定神學”進路提供了重要啟迪。

7.大巴西勒

大巴西勒約于330年出生在卡帕多奇亞（今土耳其境內）的該撒利亞，全家都為虔誠的基督徒。他早年曾在君士坦丁堡和雅典等地求學，涉獵修辭、醫學、哲學等，357年回到家鄉，不久就放棄教職和財產到敘利亞、巴勒斯坦和埃及等地拜訪基督教禁欲隱修者，并在回返后建立伊利河岸荒野中的隱修院，制定隱修規則。他于370年擔任該撒利亞主教，曾參與反對阿里烏異端的神學論辯。他于379年去世，主要著作包括《論六天創世》（Hexaemeron）、《論圣靈》（De Spiritu Sancto，英譯On the Holy Spirit）、《論禁欲》（Ascetica）和《駁優諾米》（Against Eunomius）等，并與納西盎的格列高利一道合編《奧利金著作選錄》（Philocalia）。

大巴西勒在捍衛“三位一體”教義中主要是強調上帝的三個位格同屬于一個神性本體，突出其“同一實體”（homoousions）的意義。因為按照優諾米的觀點，圣父“非生”而圣子“被生”，故而圣父與圣子不可能屬于同一本體。而大巴西勒則指出“非生”與“被生”都不代表上帝的實質，其“實質”（ousia）需要從其“是”來理解，圣父與圣子的實質正是統一于其“所是”（to einai），所以其本質相同，實體唯一。此外，大巴西勒在《論六天創世》中也論及其對世界的理解，認為世界是由上帝所創造，創世者上帝本身乃永恒的、無時間的，其創世行動自身也是無時間的，但受造的世界卻因其有受造的開端而具有時間性，乃時間中的創造，換言之，時間正是隨著世界而出現的。在此，大巴西勒也承認了世界的物質性，指出構成世界的有火、水、氣、土四元素，因此對世界具有一種自然觀的理解。不過，他仍認為基督教的學說必須位于物理學這種自然科學知識之上，故而曾獲得“天國的代言人”之稱。

8.尼斯的格列高利

尼斯的格列高利據傳為大巴西勒的弟弟，約于335年出生，早年受其兄影響而接受基督教教育、服務于教會事務，但后來一度脫離教會而結婚從業，當上了修辭教師。他不久又回歸宗教生活，并入修道院隱修，于371年出任尼斯城主教。他亦投身于反對阿里烏派的論爭，為此曾因皇帝瓦倫斯（Valens）支持異端而于376年被免職，但在瓦倫斯死后他得以于378年返回家鄉復職，隨后于381年參加了君士坦丁堡公會會議。他約于395年去世，其著述甚豐，主要著作包括《論教義大綱》（Oratio catechetica magna）、《關于靈魂及復活的對話》（De anima et resurrectione dialogus）、《論人的創造》（De hominis opificio）、《護教布道文》（Explication apologetica in Hexaemeron）、《論摩西生平》（De vita Moysis）、《論皮索尼薩》（De Pythonissa）、《論童貞》（De virgintate）、《詩篇詮釋》（In Psalmos inscriptiones）、《傳道書詮釋》（In Ecclesiasten）、《雅歌注解》（Commentarius in canticum canticorum）、《致阿德拉比烏斯：我們不應說有三位神》（Ad Adlabium quod non sint tres dii）、《致辛普利庫斯：論神圣信仰》（Ad Simplicium de fide sancta）、《論基督宗教》（De instituto Christiano）、《神秘神學》（Mystike theologia）、《論至福》（De beatitudinibus）、《駁優諾米》（Adversus Eunomium）、《駁阿波利那烏》（Adversus Apollinarem）、《反異端》（Antirrheticus）、《圣馬可利奈傳》（Vita S.Macrinae）等。

尼斯的格列高利被古代教會譽為“維護正統教義的柱石”，除了對“三位一體”教義的捍衛及詮釋，其主要理論建樹在于其對“人”的理解，由此創立起最早的基督教人類學雛形。在他看來，人是上帝的肖像，人處于純精神世界與物體世界之間，其經歷了初始期根據上帝的形象而受造，但因犯原罪而墮落，以及存有通過悔罪、信奉耶穌基督而返回上帝的可能。基于這一定位，人的本質即靈肉之共存者，于此而使人成為自然和精神之間的橋梁。人在世界存在中是其最高等級的存在，其獨特性就在于其精神與肉體的結合，而其中的奧秘就在于人的靈魂之特質。靈魂在人這兒得以實現與肉體的奇特結合，就像“努斯”（Nous）那樣居住在肉體之中、不與肉體分離，且充滿肉體。他對此指出，靈魂即“一個被創造的、有生命的、理性的實體，它賦予有機的、有感覺能力的物體以生命和感知的能力”，“靈魂是生成事物的實體，是生命實體，是理智實體，通過自身把生命的潛能和感性投射入有器官和感覺的肉體，一直到這些承受者顯現出堅定的本性”。[29]他根據基督教信仰來理解靈魂，表達了人的本性雖由肉體與靈魂共構、卻乃唯一和統一的存在，而人的肉體通過上帝的拯救能得以重新復活的基督教信念。

9.約翰·克里索斯托

約翰·克里索斯托有“金口約翰”和“感恩博士”之稱，約347年出生于安提阿（今土耳其安塔基亞），其父為羅馬帝國軍官。他從小受到良好教育，曾研習修辭學、哲學和法學，因口才極佳而被譽為“金口”。他在370年前后皈依基督教，先曾選擇過隱修生活，后經其母勸告而改為跟隨安提阿主教麥里修（Meletius）從事教務工作。其母去世后，他還是入山中隱修六年，并在狄奧多洛斯（Diodorus）指導下研習神學，在380年返回故鄉后擔任教會執事，386年升任神父（一說“監事”），397年曾被東羅馬皇帝選為君士坦丁堡主教，但因卷入反圣像崇拜風波而于403年遭到流放，于407年死于黑海之濱。其一生著述頗多，包括《講道集》（Homilies）、《論祭司》（De Sacerdotio）、《創世記詮注》（In Genesin）、《詩篇詮注》（In Psalmos）、《以賽亞書詮注》（In Isaiam）、《馬太福音詮注》（In Matthaeum）、《約翰福音詮注》（In Joannem）、《保羅書信詮注》（In epistolas S.Pauli）、《論雕像》（De Statuis）、《論歐特洛比烏斯》（In Eutropium）、《論不可理解性》（De incomprehensibili）、《反猶太人》（Adversus Judaeos）、《論傲慢自負與兒童教育》（De inani gloria et de liberis educandis）等。

約翰·克里索斯托雖然善于雄辯，卻不是嚴格意義上的思想家，而乃充滿激情、廣有影響的布道家，他的理論創見主要在于基督教倫理領域和教會論范圍，他希望把祈禱的虔誠精神、隱修的生活標準在基督徒家庭中推廣，認為家庭就是體現基督教善工的理想場所；其研究的重點是教會及其圣事，注重于實踐神學。至于比較抽象、思辨的哲學，也并不是讓人脫離凡塵來苦思冥想，其功效則在于社會現實生活中的彰顯。為此，他強調，“哲學并不要求人們遁隱于深山荒郊內，相反地，應當利用信德與內修，把哲學從荒野里叫回都市”。[30]這一思想后來給宗教改革后耶穌會的創立及其神修原則的奠立帶來了重要啟迪，而與宗教改革中產生的基督新教加爾文“入世禁欲”的主張亦有異曲同工之效。

10.大馬士革的約翰

大馬士革的約翰代表著古代希臘教父哲學的終結，其思想建樹不多，因為他把主要精力放在收集學術資料、編輯整理所得文獻和創立相關的理論體系之上，故有“綜合大師”之稱。大馬士革的約翰約于675年出生在大馬士革的一個基督教家庭，約705年前后出家隱修，成為耶路撒冷圣撒巴斯隱修院的神職人員，師從耶路撒冷宗主教約翰四世，曾參與東方教會關于圣像之爭。他于749年12月24日去世，其主要著作包括《知識的源泉》（Fons scientiae）和《神圣金句合觀》（Sacra Parallela）等，在9世紀時曾獲得“流金者”（Chrysorrghoas）之稱。

大馬士革的約翰的代表著作《知識的源泉》是基督教神學思想集大成之作，故而也有“智慧之源”（Fount of Wisdom）的稱呼。這部著作有68章的篇幅，分為三大部分，即論“哲學”（包括《哲學之首》Capita philosophica等）、“異端”（包括《論異端》De Haeresibus等）和“正統信仰”（包括《對正信的詳述》Expositio accurata fidei orthodoxae等），此外還包括《論辯證法》（De Dialectica）、《論邏輯》（De Logica）、《兩個意志、一個實體》（De duabus Voluntatibus et una Hypostasi）、《基本教義》（Elementarium Dogmatum）、《論頌歌》（De Hymno Trisagion）和《論正信》（De Fide Orthodoxa）等專論。在對“三位一體”教義的理解中，他特別突出“互居相融”（perichoresis）這一概念，以便解釋“三一”之神位格間的能動及合一關系。“‘perichoresis’一詞源自‘chora’，意指‘空間’或‘位置’，也可能來自‘chorein’，有‘包含承載’‘挪出位置’或‘向前進發’之意。這個概念描述了神圣位格關系間的靜態和動態的兩個方面，……從靜態的意義而言，‘互居相融’描述一位格處于其他位格之內，占據同一的空間，并以自己的存在充滿其他位格，故稱為‘互居’。從動態的角度而言，它描述一個位格與其他位格如何相互穿透和滲入，構成一個永恒的接連及契合的過程，而這過程正是內存于神圣三位格之中的，故我們認為用‘相融’‘相攝’或‘相貫’等均可以表達出上述含義。”[31]顯然，大馬士革的約翰意識到，說清“三位一體”教義的關鍵在于如何理解這為“三”的“位格”（hypostasis）問題，必須讓人們信服這“三位格”的融通“一體”。同樣，他在這一努力中也解決了希臘哲學如何向基督教思想的融通問題，“借助于他，希臘思想財富的大河流入了經院哲學”。[32]

二 拉丁教父

拉丁教父指古代基督教西派教會中用拉丁文寫作的教父，其最早的拉丁教父也是護教教父，如在2世紀下半葉出現在北非等地的德爾圖良（Tertullianus，約160—約225）、菲力斯（Minucius Felix，2世紀下半葉？）、阿諾比烏（Arnobius，約236—約330）、拉克坦西（Lactantius，約240—約325）等人。據傳菲力斯所著《屋塔維》（Octavius）是最早的拉丁教父護教文獻，阿諾比烏則著有《致異邦人》（Adversus Nationes）等。此后比較有影響的主要為有拉丁教父“四大博士”之稱的安布羅斯（Ambrosius，約339—397）、哲羅姆（Jerome，約347—420）、奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）和格列高利一世（Gregorius I，約540—604）。在此將論及德爾圖良、拉克坦西、安布羅斯、哲羅姆和格列高利一世的思想。對奧古斯丁則另有專論。

1.德爾圖良

德爾圖良約于150—160年出生在北非迦太基城（今突尼斯城），其父為羅馬帝國駐北非的殖民軍軍官，故其早年曾嘲笑過基督徒，結過婚并以世俗生活為樂。他受過良好的教育，精通希臘文、拉丁文，研習過哲學、法學和醫學，后受基督徒的感染而于185年皈依基督教，曾擔任教會執事。但他不滿當地正統教會的世俗化發展而于205年前后轉而參加了堅持虔修生活、嚴守齋戒的孟他努派（Montanists）異端。他約于225年去世，留下大量著述，包括《護教篇》（Apologeticus）、《論對異端者的規定》（De Praescriptione haereticorum）、《論靈魂》（De anima）、《致斯卡普拉》（Ad Scapulam）、《反帕克西亞》（Adversus Praxean）、《反馬西翁主義》（Adversus Marcionem）、《反猶太人》（Adversus Judaeos）等，被視為“第一個拉丁教父”。

德爾圖良是基督教教義神學體系的最早奠基者，他在《反帕克西亞》著述中最早提及了基督教思想最為關鍵的“三位一體”（Trinitas）神學術語，后被基督教思想界所廣泛采用。德爾圖良開辟了基督教信仰以求理解的認知之途，認為基督教學說反映的是一種客觀真理，而不是可以逐漸進步的主觀認信的真理，因此信仰必須被作為客觀事實來接受。這里，信仰與哲學形成了區別。哲學家的研究是把其研究作為自己的生存方式，而沒有考慮要達到什么目的，反映的是以研究本身為目標的“求知欲”，而信仰則是以一種“必須”的絕對命令來要求人們去尋找，并堅信“尋找，就尋見”。[33]德爾圖良在此采取了“唯信”的極端態度，認為人們一旦找到基督信仰就不可以再信仰任何別的東西，而信仰的規范則是其必須遵守的唯一規范。因此，他強調“歸根結底無知要更好。不要知道你不該知道的東西，因為你該知道的你已知道”，除此之外都是“虛榮的好奇”，“對于信仰的規范來說，什么也不知道就是知道一切”。顯然，德爾圖良在此表露出了一種宗教愚昧主義，“斷然拒絕了信仰借助哲學有一種內在發展的思想”。[34]

德爾圖良有一段名言常被人引用，并被人視為是其“正因為荒謬，我才相信”（credo quia absurdum）的典型表述：“上帝的兒子死了，正因為這是荒謬的，所以是絕對可信的；他被埋葬后又復活了，正因為這是不可能的，所以是確定無疑的。”[35]這種拒絕理性、拒絕哲學思考的極端做法也使德爾圖良的思想陷入絕境。盡管西方一些思想家替德爾圖良辯解說，其思想只不過是強調信仰必定有人們看不透、理性無法企及的奧秘而已，否則就不是信仰而成為一般的知識了，卻也無法避免德爾圖良由此所造成的信仰與理性、宗教與哲學之間的強大張力和相互排拒，其后果是在基督教思想發展中形成了信仰而后理解或信仰無須理解的唯信主義極端思潮。

作為最早的拉丁護教教父，德爾圖良的歷史地位在于其處于羅馬帝國反對基督教的強大社會文化氛圍中而敢于挺身而出、堅決捍衛基督教信仰，而且盡量對之加以冷靜的解說，試圖說服羅馬社會能夠包容并接納基督教信仰。他在這種解釋中向羅馬帝國的執政者們如此論述了基督教信仰：“我們是一個以共同的宗教信仰、統一的教規和一種共同盼望的紐帶緊密結合起來的團體。我們以集會和聚會的形式聚在一起，集中力量向上帝獻上祈禱。……我們也為皇帝們，他們的大臣以及所有在位者，為世界的幸福、為全面和平以及末日終結的延遲到來祈禱。如果遇到某個時期的特點需要向基督徒進行預告或者加以提醒，我們就聚在一起恭讀《圣經》……通過圣言都可以鼓舞我們的希望，使我們的信心更加堅定；而且通過重溫上帝的誡命也可以鞏固我們的善行。”[36]正是通過德爾圖良等早期基督教教父們的努力，才使古代羅馬社會逐漸理解、同情，并最終吸納了基督教信仰。

2.拉克坦西

拉克坦西為尼西亞公會議之前的最后一位拉丁護教神父，約于240年出生在北非，原名斐爾彌安（Caecilius Firmianus），故其全名亦被寫為Lucius Caecilius Firmianus Lactantius。他早年曾跟隨阿諾比烏（Arnobius）學習修辭，后亦成為修辭學教師，因廣有名氣而曾被羅馬皇帝戴克里先（Diocletianus）聘請到小亞細亞尼科美底亞（今土耳其伊茲密爾）教授文學，但其講學生涯并不理想，故而放棄教職專事寫作，此間皈依基督教，并在戴克里先迫害基督徒時轉入隱居生活。313年后他受聘于君士坦丁大帝，為皇子克律西普（Crispus）之師，隨之定居特里夫斯（今德國境內），約于325年在該地去世。拉克坦西為多產作家，著有《神圣原理》（Divinae Institutiones）、《神圣原理概要》（Epitome Divinarum Institutionum）、《論迫害者之死》（De Mortibus Persecutorum）、《論神的創造》（De Opificio Dei）、《論神的憤怒》（De Ira Dei）以及《鳳凰之頌》（De Ave Phoenice）等。

拉克坦西繼承了羅馬哲學家和修辭大師西塞羅（Cicero）的寫作風格，體現出“富有尊嚴的、優雅的、表述清晰的”文風；[37]其著作反映出羅馬帝國從戴克里先至君士坦丁大帝統治時期基督教思想的發展，以及基督徒在遭受“大迫害”時的思想回應。因此，他對基督教教義思想的闡述在很大程度上也是針對當時“異教”思想家的詰難和批評，故而在正面闡述基督教信仰時也對“異教”信仰及哲學有著相應批判，所以具有“護教”意義。他承認希臘羅馬哲學所取得的成就，但是批評這些哲學不懂宗教，故此缺乏信仰的高度，無法影響普羅大眾。在他看來，希臘哲學傳統雖然強調要愛智慧，卻使智慧與宗教脫節，而正是基督教信仰才使這種智慧與宗教有機結合，達到一種整全之境。不過，拉克坦西本人對基督教教義的理解也有問題，他受其二元論世界觀的影響，在闡述上帝的奧跡時僅突出圣父圣子二位，因此與“三位一體”的正統教義理解顯然有別，結果也受到基督教會內部的批評。

3.安布羅斯

安布羅斯一生頗具傳奇色彩，在基督教發展史上起過許多開創作用，而且還是引領奧古斯丁皈依基督教信仰的關鍵人物，故經常被人們論及。他約于339年出生在特里夫斯（今德國境內），其父為羅馬帝國駐高盧總督，父親死后隨母親回到羅馬，早年曾學習文學和法學，并以律師為業，后來轉而從政，于374年被任命為上意大利的帝國執政官，據傳在去米蘭就任之前曾獲意大利總督普洛布斯（Probus）具有預言之意的贈言：“去吧，不要當一名法官，而要當一名主教。”他來到米蘭不久，當地主教奧克森修就去世了，隨之教會內部在主教人選上發生分歧，社會出現騷亂動向；而當安布羅斯來到教堂平息事端之際，突然有孩童高叫“安布羅斯當主教”，結果在場各派人士將之作為神意而共同擁戴，其實當時安布羅斯甚至還不是基督徒。[38]這樣，他在七天后受洗入教，并于374年12月7日直接擔任米蘭主教。他擔任主教后身體力行捐出全部財產，自甘貧苦、奉行禁欲主義生活，潛心于教會事務，且充分體現出其政治睿智和管理才干。他曾任羅馬皇帝瓦倫丁尼二世（Valentinianus Ⅱ）和狄奧多西一世（Theodosius I）的顧問，對朝政影響頗大；正是在安布羅斯的勸說下，狄奧多西一世才多次頒布法令支持基督教，并于392年正式定基督教為羅馬帝國國教。安布羅斯支持尼西亞公會議的決議，反對阿里烏派的觀點，并在與阿里烏派論爭中反對羅馬帝國皇帝的干涉，宣稱教會獨立于政府，皇帝不應該凌駕于教會之上，而應在教會之中。這些思想直接影響到此后西歐中世紀的政教關系，安布羅斯也被主張教權主義的教會人士稱為“主教之主教”。安布羅斯于397年4月4日在米蘭去世，其紀念節日為12月7日。安布羅斯一生著述甚豐，主要包括《萬有的永恒建立者，創造一切之神》（Aeterne rerum conditor，Deus creator omnium）、《論奧跡》（De mysteriis）、《論潛能》（De paenitentia）、《論忠誠》（De fide）、《關于忠誠的說明》（Expositio fidei）、《論圣靈》（De Spiritu Sancto）、《論圣餐與道成肉身》（De incarnationis dominicae sacramento）、《論六天創世》（Hexaemeron）、《論天堂》（De Paradiso）、《論該隱和亞伯》（De Cain et Abel）、《論挪亞與方舟》（De Noe et arca）、《論亞伯拉罕》（De Abraham）、《論以撒與靈魂》（De Isaac et anima）、《論雅各與幸福生活》（De Jacob et vita beata）、《論族祖約瑟》（De Joseph patriarcha）、《論族祖》（De Patriarchis）、《論托比亞》（De Tobia）、《詩篇詮注》（Psalms）、《路加福音詮注》（Commentary on St.Luke's Gospel）、《論神父的職責》（De officiis Ministrorum）、《論貞女》（De Virginibus）、《論貞潔》（De Virginitate）、《論圣潔的規則與永久的童貞女圣瑪利亞》（De Institutione Virginis et sanctae Mariae virginitate perpetua）、《對貞潔者的勸慰》（Exhortatio Virginitatis）等。

安布羅斯的思想學說以研究圣經學和倫理學為主，他在圣經研究領域是著名的注疏家，在倫理研究上則結合了基督教的神修思想。此外，他在教會論上則還特別關注到教會與國家的關系，主張教會獨立于國家的權威之外，并對此提出了三原則：一是教會之內的領域不屬于國家，教會應該自由，他認為“如果教會，在代表人，在司牧，在圣統制方面，不脫離皇帝的保護，政權的牽制，這種自由是不可能實現的”；為此，“他為教會要求教會權益（Jus ecclesiasticum），司祭權益（Jus sacerdotale）”。[39]二是為教會提供倫理的保障，教會不僅在純宗教問題上，而且在倫理問題上也應該有效運用“神圣的絕罰武器”來對付皇帝，這就是指教會可以用另一種權力作為倫理的約束而行使對皇帝的間接權威；于此，安布羅斯留下了一句名言：“皇帝在教會內，不在教會上”（Imperator enim intra Ecclesiam，non supra Ecclesiamest）。[40]三是教會有權受到國家的保護，而國家則不可拒絕照顧教會，但國家沒有責任照顧其他宗教。顯然，安布羅斯的上述三原則乃是中世紀教權至上論的萌芽。

但在教會本身，安布羅斯則要求教會的統一，他在此所指明的就是要捍衛羅馬教宗的權威，認為教會的“圣而公”乃來源于圣彼得的宗座之位，所以教會應該統一于羅馬宗座、服從于羅馬教宗。其思想對天主教強調教宗的權威和對羅馬宗座的絕對服從產生了巨大影響，這也是后來發展出的“教宗永無謬誤”之觀點的教會論及政治論雛形。正是在這一意義上，西方天主教會對安布羅斯贊不絕口，指出“米蘭主教的思想結晶，到現在照耀著圣而公教會。歷代的教宗，尤奉以為圭臬”[41]。

4.哲羅姆

哲羅姆的全名為Sophronius Eusebius Hieronymus，中文名來自其英文名Jerome的音譯，他是歷史上第一部統一的《圣經》拉丁文譯本即《通俗拉丁文本圣經》（Vulgata）的編纂者。哲羅姆約于347年出生在達瑪提亞的斯特利頓城（今斯洛文尼亞境內），大概在359年赴羅馬求學，師從語法學家多納圖（Aelius Donatus），其間受基督教影響而于366年前后經教宗利拜爾（Liberius）施洗入教。他在皈依后曾去特里爾學習希伯來文、希臘文，以及神學和《圣經》，并在阿奎利亞、色雷斯、加拉太、卡帕多奇亞、安提阿、敘利亞等地體驗隱修生活，于379年在安提阿祝圣為神父，隨之到君士坦丁堡參與納西盎的格列高利校譯和注釋《圣經》的工作，于381年參加君士坦丁堡公會議。從382年至385年，哲羅姆受命而在羅馬為編訂一部統一的《圣經》拉丁文譯本而做準備，亦曾擔任教宗達馬蘇一世（Damasus I）的教務秘書工作，385年后他定居伯利恒，負責當地的男修道院隱修工作，并潛心于《圣經》拉丁文的翻譯及編輯工作，于405年完成《通俗拉丁文本圣經》（Vulgata），從而使之成為此后天主教最權威的拉丁文本《圣經》。他于420年9月30日在伯利恒去世，這一天也成為其紀念節日。除了用拉丁文翻譯《圣經》之外，哲羅姆還有其他研究領域的大量著述，如其《杰出人物傳》（De viris illustribus）描寫了135位教會思想家，故有“第一部教父學”之稱，其他著作還包括《布道文》（Homilies）、《希伯來文的創世記》（Quaestiones Hebraicae in Genesim）、《希伯來書詮注》（Liber de nominibus Hebraicis）、《保羅傳》（Vita Pauli Monachi）、《馬拉基傳》（Vita Malchi）、《反赫爾維丟》（Adversus Helvidium）、《反約維尼亞》（Contra Jovinianum）、《反維吉蘭修》（Contra Vigilantium）、《反裴拉鳩之對話》（Dialogus adversus Pelagianos），以及《反耶路撒冷的約翰》（Against John of Jerusalem）和《反魯菲努斯護教書》（Apology against Rufinus）等；他還有多篇《信札》（Epistolae）（約150封）留世。此外，哲羅姆還翻譯了不少他人著作，包括《奧利金布道書》（Origen's Homilies）、《奧利金論首要原理》（Origen's De Principiis）、《亞歷山大里亞的塞奧菲魯的教牧書》（Paschal Letters of Theophilus of Alexandria）和《狄杜謨斯的論圣靈》（Didymus’ De Spiritu Sancto）等。

哲羅姆雖然以其主要精力投入《圣經》的拉丁文翻譯之中，卻也直接或間接地卷入當時的教會及神學紛爭之中，他曾比較推崇奧利金的思想，但后來與之亦有分歧；他曾與奧古斯丁走得較近，但也在神修、家庭和婚姻等問題上產生了不同看法。他在神恩與人的自由意志關系上更傾向于神恩圣寵在人之得救上的關鍵作用，他還特別強調圣母瑪利亞始終都具有其“童貞女”的性質。此外，他在伯利恒時也曾與耶路撒冷的教職人員產生過嚴重分歧與沖突，在與耶路撒冷的約翰和魯菲努斯的爭辯中，他曾公開宣稱他自己“不再是奧利金主義者了”。所以，基督教歷史學家對其性格多有頗為鮮明的描述，指出哲羅姆“懷著一種夸張的傾向，諷刺的本色，感傷的情思”，認為他的性格“是有弱點的，桀驁、忿怒、旁人為他的仇敵”，但也肯定“他以文章的藝術，辭令的豐富，行文的別致，天才的生動，獨樹一幟。……雄辯家重視的任何藝術，職業作家的任何工具都掌握在他手中”，而且，“他有他出等的德行：耿直、忠義、克苦、神貧、熱愛圣經、發奮求學、擁護正統道理、鞏固傳統信德、攻擊異端、專務神修、孝愛圣母、埋頭工作，為教會學者樹模范，并且留下了最有價值的著作”。[42]

5.格列高利一世

格列高利一世有“大格列高利”（Gregorius Magnus）之稱，約540年出生在羅馬元老院貴族家庭，早年曾研習法學，為羅馬法律學家，571年曾擔任羅馬執政官，皈依基督教后入本篤會修道，后擔任隱修院院長；曾賣掉家產，修建7所隱修院，其中6所在西西里，1所在羅馬；在教宗本篤一世（Benedictus I）時被任命為樞機監事一職，579—585年曾擔任教宗佩拉吉二世（Pelagius Ⅱ）駐君士坦丁堡代表。他于590年9月3日當選為教宗，為修道士擔任教宗的第一人。在其擔任教宗期間，他于595年利用倫巴德人入侵意大利北部之機而獲取了羅馬城的統治權，使羅馬教廷管轄區擴大到意大利中部和西西里等地，從而粗具此后中世紀教宗國之雛形；而且他還派遣修道士到西班牙、高盧、不列顛、愛爾蘭，以及北非等地傳教和修建隱修院，擴大羅馬教會的影響；他允許教會建立農莊、出租土地、經商創業，以增強教會經濟實力。此外，在東西教會的權力之爭中，他極力削弱東羅馬帝國首都君士坦丁堡大主教的勢力和職權，并自稱為眾主教之首的“天主的眾仆之仆”（Servus Servorum Dei）。他強調嚴格的隱修規則，整頓神職紀律，完善教會禮儀，曾制定出“格列高利頌歌譜”（chant Gregorian），至今仍在天主教彌撒禮儀中通用。他于604年3月12日去世，此日故也是其紀念節日。其主要著作包括《布道文》（Homilies）、《書信集》（Registrum Epistolarum）、《教牧規則》（Liber Regulae Pastoralis）、《對話錄》（Dialogi）、《約伯記注解》（Exposition in librum Job）、《雅歌注解》（Expositiones in Canticum Canticorum）等。

格列高利一世為后期拉丁教父，其時代已經進入歐洲中世紀的早期階段，因此他主要旨在教會的重建及其在中世紀社會中影響的擴大。其思想深受奧古斯丁神學的影響，但其自己的闡釋則以圣經神學和倫理神學為主，強調《圣經》的字面意義，重視其寓意之詮釋，對悔罪、煉獄、神修、圣禮等都有其教義理解上的專門說明。此外，他還特別突出神秘神修中靈魂本身對“天主的追求”，認為“靈魂本身的認識，尤其是基督人性的認識，引人靈認識天主的性體”，他稱此為“爬登瞻禱之山”，指出“這種瞻禱式的默想”“可以升向天主”，以其“瞻禱的智慧”而獲得一種在精神方面的新的“神識”（Intelligence Spirituelle）。[43]

自歐洲中世紀始，基督教早期的教父哲學遂逐漸結束其歷史使命。在基督教開始統領歐洲社會，影響甚至主導歐洲政治的情況下，其更為完備，且更加權威的思想體系便應運而生，這就使基督教思想發展進入了其一統天下、萬流歸宗的“經院哲學”的時代。

---

[1] 參見[法]博訥（Philotheus B?hner）、[法]吉爾松（Etienne Gilson）著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，香港，道風書社2011年版，第17頁。

[2] [法]博訥、[法]吉爾松著：《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，香港，道風書社2011年版，第19頁。

[3] [法]博訥、[法]吉爾松著：《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，香港，道風書社2011年版，第19頁。

[4] 參見丹尼爾·帕特（Daniel Patte）編《劍橋基督教辭典》（The Cambridge Dictionary of Christianity，Cambridge University Press，New York，2010），第680頁。

[5] 引自甘蘭著《教父學大綱》（上），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第139頁。

[6] 引自[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，香港，道風書社2011年版，第26頁。

[7] [古希臘]克萊門：《勸勉希臘人》，王來法譯，香港，卓越書樓1995年版，第103頁。

[8] [古希臘]克萊門：《勸勉希臘人》，王來法譯，香港，卓越書樓1995年版，第104頁。

[9] 引自[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第35頁。

[10] 《新約·馬太福音》第19章第12節。

[11] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第22頁。

[12] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第24頁。

[13] 引自苗力田、李毓章主編《西方哲學史新編》（修訂本），人民出版社2015年版，第177頁。

[14] 參見[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第40頁。

[15] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第79頁。

[16] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第133頁。

[17] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第80頁。

[18] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第121、123—124頁。

[19] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第126—127頁。

[20] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第127頁。

[21] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第131頁。

[22] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第79頁。

[23] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第79—80頁。

[24] 奧利金：《論首要原理》，石敏敏譯，香港，道風書社2002年版，第85—86頁。

[25] 引自[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第60—61頁。

[26] [法]博訥、[法]吉爾松著：《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第68頁。

[27] 《舊約·出埃及記》第3章第14節。

[28] 以上引自趙敦華《基督教哲學1500年》，人民出版社1994年版，第132—133頁。

[29] 引自[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第76頁。

[30] 引自甘蘭著《教父學大綱》（上），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第437頁。

[31] 引自許志偉《基督教神學思想導論》，中國社會科學出版社2001年版，第98頁。

[32] 見[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第106頁。

[33] 《圣經新約·馬太福音》第7章第7節。

[34] 見[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第111頁。

[35] 見[法]博訥、[法]吉爾松著《基督教哲學：從其起源到尼古拉》，李秋零譯，第112頁。

[36] [古羅馬]德爾圖良：《護教篇》，涂世華譯，上海三聯書店2007年版，第68頁。

[37] 參見王曉朝《教父學研究：文化視野下的教父哲學》，河北大學出版社2003年版，第82頁。

[38] 參見王曉朝《教父學研究：文化視野下的教父哲學》，河北大學出版社2003年版，第116頁。

[39] 引自甘蘭著《教父學大綱》（上），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第476頁。

[40] 引自甘蘭著《教父學大綱》（上），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第477頁。

[41] 引自甘蘭著《教父學大綱》（上），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第478頁。

[42] 引自甘蘭著《教父學大綱》（上），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第511頁。

[43] 參見[法]甘蘭著《教父學大綱》（下），吳應楓譯，上智編譯館2007年版，第211頁。