第三章 鮑埃蒂的思想研究
一 引論
鮑埃蒂（Boethius，全名為Anicius Manlius Severinus Boethius，約480—524，也有“波愛修斯”等漢譯名）被稱為“最后的羅馬人”或“羅馬的最后一位哲學家，經院哲學的第一人”（洛倫佐·瓦拉之言）。他生活在羅馬帝國后期和中世紀早期的歐洲歷史轉型階段，他的主要影響是留下了其著名的絕筆之作《哲學的慰藉》（5卷）（De consolatione philosophiae，寫于523—524年），故其死后留有“西方之父”的尊稱。
歐洲中世紀并非一種全新的開始，而與在古羅馬時期走向鼎盛的歐洲古代有著千絲萬縷的聯系，尤其是與羅馬帝國后期基督教的興盛密不可分。信奉基督教的羅馬帝國在很大程度上為中世紀提供了生活模式和思維方式，從這種意義上來說，基督教思想家奧古斯丁、鮑埃蒂和亞略巴古人丟尼修（Dionysius Areopagita，約6世紀人）的著作及思想為歐洲古代過渡到中世紀起了承前啟后的作用，成為溝通這兩個時代的思想橋梁。他們的著作一方面標志著古代歐洲哲學發展上所達到的高度，另一方面則非常關鍵地為歐洲中世紀哲學的發展構成了新的歷史起點。這些思想家活動的時間范圍大致就在4世紀末至6世紀初，而他們的思想正是在西歐政治、社會、經濟和文化發展由古代轉向中世紀這一歷史過渡時期展開的。其思想精神的特點一方面反映出古希臘羅馬哲學之落日余暉，另一方面則標志著他們已經完成了西方古典哲學在基督教哲學中的消融和揚棄。細讀他們的作品會特別感到，新老時代的變換和交接對于身臨其境的他們會在其思想體系中那么自然而不露痕跡，讓人們也很難察覺這一歷史的“倏忽”之變。
像鮑埃蒂這樣的思想家們經歷了古羅馬帝國的衰亡，其著述中會充滿這一方面的描述和感觸。自324年以來，君士坦丁大帝遷都東羅馬君士坦丁堡，從而導致了羅馬帝國東西兩部的逐漸分離。這種分離尤其在4世紀末開始顯露出其政治、文化上的特征：在文化上，西羅馬人對古希臘語言逐漸生疏，拉丁化的西歐開始崛起，其在思想觀念上也終于向古典的希臘哲學和科學這一母體告別，而原來那種希臘教父與拉丁教父在思想精神上交互對應、相得益彰的局面也轉變而為各自一邊倒的傾向，其思想的溝通基本中斷，東西方之分始見端倪。在政治上，東羅馬帝國當時尚保持著昔日的輝煌與榮耀，其城市的繁榮發展、貿易的四通八達、貧富之間區別的保留，使其一切仍顯示出其有條不紊、從容不迫之態。但對比之下，西羅馬帝國則江河日下、頹勢已現，其城邦失去了以往的魅力，社會分化日趨劇烈，中央政府鞭長莫及，權力逐漸落入地方政權和當地顯貴手里，這樣立法、稅收、地方防衛和治安也都成為地方之事；地方貴族、地主在中央權力被削弱的情況下不斷奪取新的地產并將之連成一片，導致城市的衰敗與農莊的發展逆向而行，形成西歐古代晚期的文明特色：這標志著歐洲封建時代已悄然來臨。與之有著鮮明對比的，則是西羅馬國家的農業收入下降，種植面積減少，原來的奴隸社會面臨解體。為了支撐其臃腫的官僚機構和應付其不斷增長的軍事負擔，統治階級只能靠苛捐雜稅、巧取豪奪來維系，其結果是整個社會生活的監督管理加強、官僚機構化加劇，社會矛盾更為突出，其緊張關系使一些社會行業不得不自我聯合以求自救，如手工業就像種族制那樣形成其組織系統，成為世襲的職業，人們以此來防止在動蕩不安的時期冒險遷徙和外流。西歐整個社會都因這種局面而陷入一種僵化，個人的生活方式以其地方化生存而被固定起來，而此時也只有當隱士、神職人員或四處演說者才能擺脫這種僵死的生活模式。所以，自我確定和通過自我行動而達到的內在幸福論這種哲學觀點也只能在這類生活方式中才得以表達，曾有的那種宏觀敘述，大氣磅礴之海闊天空，指點江山般的哲學意境已如鳳毛麟角，現實哲學思考面對世風也只能表達個人聽天由命的思想或與社會活動保持距離的超脫態度。所以，這一時期的哲學只能作為神職人員的自我理解或演說家的外在裝飾而得以繼續留存。哲學家雖很不甘心卻也無奈，這也在鮑埃蒂的思想中有著明顯的流露，他雖然不是一個典型的神學家，卻深受當時基督教信仰和哲學傳統的影響。不過，當時的哲學意蘊已與其古代傳統相距甚遠，它實際上停止了與古代平民實踐有關的標尺性作用，以及自身突出理性志趣的辯證發展。過去作為理性而彰顯的內容，于此已被教義立場所取代。西羅馬社會的動蕩不安，直接干擾了其哲學家的思緒，原先的理性自我意識與現實歷史中非理性的發展形成鮮明對照。人們頗為絕望地感到，要想達到理性的自由和真正的生活，似乎只有靜心地等待彼岸之變。
西羅馬帝國漫長的邊境日益頻繁地遭到外族入境的威脅，帝國政治、軍事的無力使其顧此失彼、節節敗退，昔日皇帝的神威也黯然失色。各個被壓迫民族奮起反抗，曾被不屑一顧的“蠻族”破城奪地、勢不可當；隨著西羅馬帝國軍事上的失利，也進一步導致其政治、社會和經濟狀況的惡化，最后是整個西羅馬帝國的崩潰，而取代其統治的哥特人等“蠻族”卻尚未有作為統治者的充分文化準備，故此對待“有文化的”“羅馬人”，對待基督教信仰亦有著極為復雜的矛盾心理。而鮑埃蒂就恰巧處于這種風口浪尖上，其命運既是種悲劇，也是一種必然。因此，在這種歷史情況下，倘若哲學思想還要對古代的世界觀和哲學加以批判，那么其在現實危機和不安的處境中也只能傾向于鼓吹一種在彼岸世界的良心、價值和正義生活。哲學家們在現實中的哲學思辨，乃是為其心目中的這一理想世界而做準備，所以當時的基督教思想也體現出其對古代的理解和對現實的認識。
說鮑埃蒂是第一位“經院哲學家”其實并不確切，因為這一哲學在鮑埃蒂所處的時代僅在萌生，而未成形。所謂“經院哲學”（Scholasticus，亦被漢譯為“士林哲學”等）來自“學?！保╯chola）之語源，其本意的確是指負責一個學校的主人，或是一位有文化教養的人；而在廣義上則將這一名稱也應用于任何有學問的人或教授；不過，隨著歐洲中世紀教育的發展，則一般把“經院哲學”理解為“中世紀在學校中教授的哲學”，即“學校中的產物”。在當時，“學?！北挥脕肀砻髯罡叩慕逃?，而且主要是指哲學和神學這兩門“完善知識教育”的學科。但在中世紀的后期，音樂家、天文學家等學者也像哲學家和神學家那樣被稱為“經院哲學家”。追溯其歷史，將“中世紀哲學”與“經院哲學”相等同乃源自其時代結束后的歐洲文藝復興時期。研究中世紀哲學的著名學者德·伍爾夫（Maurice de Wulf）曾分析說，“經院哲學”本身的含義包括：（1）在其語源學定義上乃與“學校”有關，為在學校中教授的哲學；（2）基于其哲學的體系化及其教授的方法而界定；（3）與宗教和神學密切相關，此即其宗教定性；（4）與中世紀文明的其他因素如宮廷學校、教會及修道院等相關；（5）與古代哲學和教父哲學傳統有關聯。[1]于此，他還認為中世紀有一種與“經院神學”（Scholastic Theology）相區別的“經院哲學”（Scholastic Philosophy），其持有共同的“經院哲學遺產”（Scholastic Patrimony），與中世紀的文化藝術發展有著密切關系。當然，就其理論體系而論，很難將“經院神學”與“經院哲學”加以明確區分，因為二者有著不可分割的關聯。但在文藝復興之后及隨之出現的宗教改革時期，“中世紀”和“經院”均有了貶低之意，“經院”不再單指以往的“職業”（在學校任教）蘊涵，而被賦予意識形態上的意義，即成為宗教改革家對中世紀主流思想體系的蔑視之稱，在此，“經院的”（scholastic）因而被視為與“詭辯的”（sophist 或指“靈智的”）表述同義。“經院的”也被看作在學校“口述”的教學，而隨著歐洲印刷術的發現及其推行，經院哲學也就壽終正寢了。由此而論，把鮑埃蒂視為“經院哲學的第一人”，主要是根據其思想體系與整個歐洲中世紀哲學的關聯，而并非他發明了在中世紀“學校”中的哲學教學及研究。
二 生平與著述
鮑埃蒂約于480年在羅馬出生，早年家境不錯，為當地豪門望族。他曾先后在羅馬、雅典、亞歷山大城等地求學，對古希臘羅馬文化亦有較好的把握；其父曾于487年任羅馬執政官，在當地頗有影響；但其父母早逝，尤其是他490年失去父親，因而自幼獲得羅馬上層及羅馬教會的照顧，特別是被羅馬元老院的西馬庫斯（Symmachus）收養，成年后還成為西馬庫斯的女婿；他本人于510年擔任了羅馬執政官一職，一度成為當時統治者東哥特王狄奧多里克（Theoderich）的好友和近臣，并作為其宮廷教師而留居王宮。他的兩個兒子也曾于522年一同被推選為執政官。他本人甚至于522年9月擔任了類似首相的首席行政官（Magister officiorum）高位，但這一從政之途使之最終走上了不歸之路，他的好運不長，在從政后不久就于523年8月被以圖謀不軌之罪而打入死獄，在被監禁一年之后于524年10月23日被處死。
面對突然降臨的禍變，鮑埃蒂利用生命的最后一刻在被囚禁的巴維亞磚塔中奮筆疾書，以充滿哀情的悲歌反思人生命運，又以哲學的慰藉來淡看其種種苦難，并最終憑借信仰的追求而達到自我的超脫和心境的超越。其哲學之思則使他歷久不朽；這部在囹圄之中寫成的鮑埃蒂遺訓，以《哲學的慰藉》之名而成為其最為著名、最具代表性的著作，而其表達出的那種頗具悲愴之感的哲思及其內蘊的超然之慰，對人心有著極大的震撼。這部著作后來被西方史學大家吉朋譽為“黃金寶典”，歷代為人們所翻閱、所思索，在西方歷史上留下了許多名家對其命運及警言的回應和感嘆。
歷史的巨變或轉折曾使不少人獲得一展宏圖、抒其壯志的機遇，但也給許多人帶來人生苦短，難展宏圖的遭遇。其時運及命運的不定，使動蕩時代的哲人多有感嘆。在從西羅馬帝國到中古歐洲的轉型時期，不少政治家和哲學家都曾有過這種跌宕起伏的經歷，甚至有人慘遭厄運、抱恨而終，而鮑埃蒂就是其中最典型的人物。現實的悲劇和命運的磨難使人不可能在其生存的社會中尋求“外在超越”，鮑埃蒂于是轉向自我，以其信仰和哲理共構的慰藉來疏導自己的傾訴、撫平心靈的傷痛，達到從容面對苦難和不幸的“內在超越”。
秉承古希臘羅馬哲學家主張“從政”的遺風，鮑埃蒂居于高位后一方面試圖在政治上有所作為，希望以推行民主自由來限制國王專權，另一方面又想保持其學者風范，因此堅持著書立說，馳騁于思想領域。除了《哲學的慰藉》，他還寫有或翻譯編輯了如下著作。
1.神學類
《論三位一體是一個上帝》（Quomodo trinitas unus Deus），亦稱《論圣三位一體》（De sancta Trinitate），約寫于520年。
《談圣父、圣子和圣靈是否實質上可以指稱上帝》（Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de Divinitate Substantialiter Praedicentur），約寫于520年。
《實體如何因存在而善，而不因實體性之善為善》（Quomodo Substantiae in eo quod sint，Bonae sint，cum non sint substantialia bona），亦稱《論七公理》（Liber de Hebdomadibus）約寫于520年。
《論公教信仰》（De fide catholica），約寫于520年。
《駁優迪克和聶斯托利》（Contra Eutychen et Nestorium），約寫于520年。
上述著作中有一些也被收入其《神學論文集》（Opuscula sacra）中。
2.哲學類
《波菲利〈引論〉注釋》（Isagogen Porphyrii Commentorum Editio prima et secunda），為其譯作及兩篇注釋，寫于509年前后。
《亞里士多德〈范疇篇〉注釋四書》（Categorias Aristotelis libri IV），為其譯作及注釋，寫于510年前后。
《亞里士多德〈解釋篇〉注釋二書》（Librum Aristotelis De Interpretatione），為其譯作及注釋，寫作年代不詳。
《范疇三段論導論》（Introductio ad syllogismos categoricos），亦稱《先賓位詞》（Antepraedicamenta），寫于512—513年。
《范疇三段論》（De categoricis syllogismis），寫于512—513年。
《假言三段論》（De hypotheticis syllogismis），寫于514年前后。
《論劃分》（De divisione），寫于514年前后。
《關于論題之區分》（De differentiis topicis），4卷，寫于515年前后。
《前分析篇》（Analytica priora），寫作年代不詳。
《后分析篇》（Analytica posteriora），寫作年代不詳。
上述著作中有一些也被收入其《哲學論文集》（Opuscula philosophiae）中。
此外，有些被歸入鮑埃蒂著作內的作品被疑為他人所作，例如：
《論定義》（Liber de definitione），可能作者是維克多里努（Marius Victorinus）。
《論統一》（De unitate），可能作者是貢蒂薩利努（Dominicus Gundissalinus）。
《論學校分科》（De disciplina scholarium），被認為是12—13世紀的匿名之作。
《論圓與方》（De quadratura circuli），作者不詳。
3.“四藝”（Quadrivium）類
《論算術原理》（Institutio arithmetica），2卷，寫于507年之前。
《論音樂原理》（Institutio musica），5卷，寫于507年之前。
《論幾何學原理》（Institutio geometrica），原作已佚失。
《論天文學原理》（Institutio astronomica），原作已佚失。
鮑埃蒂曾想將柏拉圖和亞里士多德的著作譯為拉丁文面世，但是沒有完成。
三 基本思想理論
在其諸多思想貢獻中，鮑埃蒂的著作反映出其基督教信仰的兩大主題，即“受難”與“超越”。耶穌被釘十字架的受難成了基督教傳統中神秘而神圣的象征，其哲人亦將生活中的苦難和折磨視為對這種受難的現實感受及感悟，由此以之作為對其信仰的考驗和對其意志的砥礪，從而形成善于在苦中求樂的精神和漠視人生磨難的風格。這一傳統成為西方文化中理想人格的基本素質之一，并且在中古、近代西方“苦行”“禁欲”的社會人生中得到折射。這種文化底蘊與中國社會生活中所提倡的“吃苦耐勞”“吃得苦中苦，方為人上人”的功利思考迥異，也與其“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”而等天“降大任”、歸于“正命”的孟子之道不同。所謂“受難”實際上乃默認了現實生活中的“失敗”“挫折”和“非命”，并使其承受者獲得一種信仰意義上的安慰和解脫。在此，哲學就是思想者超越其現實窘境和自我苦難的心靈棲息地。
當他身陷囹圄時，對“受難”這一主題有著特別直接和深刻的體悟。他痛定思痛，[2]“獨自沉思這些事情，并且決定把我的苦衷書寫出來”。他在其《哲學的慰藉》卷首有一篇悲歌，生動描述了其當時的心境：“往昔我曾滿懷豪情地吟詩高歌，如今卻要愁腸寸斷地傾訴哀情。愁容滿面的詩神縈繞在我腦際，驅使我雙頰掛滿了真情的淚珠?！薄吧钐鹈乐畷r我但求遠離死亡，到痛不欲生時才渴望以死解脫。可惜死亡不理會困苦者的哀求，它不屑于把哭泣的眼睛閉上?！?a id="w3">[3]這種求死不得的絕境，使他更為堅定地轉向信仰，由此他沉醉于超越之冥想，而不再沉迷于個人命運之得失。
起初，在其“受難”處境的思考中，他也自然地流露出如約伯那樣的哀怨。“我現在看到的是，行惡的烏合之眾卻在歡天喜地，放任自流的人在策劃如何去誣告別人，而善良的人們卻俯倒在地，唯恐遭遇像我一樣的危險，淫邪者們可以肆無忌憚地為非作歹；但清白無辜的人們卻不但喪失了任何的安全，而且還沒有任何聲辯的可能?！薄拔椰F在已經一貧如洗，尊嚴喪盡，名譽掃地，為要行善卻受到了懲罰。”[4]于是，他像抱怨蒼天無眼那樣向上帝發問：“一切無不是你寶座的號令？又為何讓捉摸不定的機緣如此擅自地玩忽萬物？原本應該加諸罪人的種種懲罰卻為何降臨無辜？但如今那至尊的高位，卻將最大的恩典賜給無賴，聽任那些邪惡的惡徒，肆意作踐眾多善良的人們；倫理道德躲在黑暗里，正義者無辜地遭受著毀謗。行欺詐作偽證的邪徒，卻沒有因其惡行而蒙羞辱，皆因為他們大權在握，他們盡可以隨時為所欲為去左右那君王的心意，去操作受萬民敬畏的君王?！?a id="w5">[5]為此，他幾近絕望地呼喊：“祈求在天上的你明察秋毫，平息這些兇惡的風暴，愿你那些治理天上的條法，也運用到我們的地上?！?a id="w6">[6]顯然，在這種絕境中，鮑埃蒂也多少表露其對上帝的懷疑，“因為按常規，上帝總是獎善罰惡，但有時卻會反過來使善良蒙難，邪惡昌盛”。[7]這已不是對“神正論”的懷疑，而是直接對上帝的詰難了。其實，上帝本來就是思者冥思苦想之鵠的或苦者解脫痛楚之期盼，這種希望一旦落空，出現懷疑或失落也是非常自然的。
在百思不得其解的窘境中，鮑埃蒂回到哲學，尋求其哲學的慰藉。“這樣一來，我的悲哀就消解了，我重新又恢復了理智，我認清了是誰拯救了我；……我發覺，是那從我年輕時開始使我一直在其中得到培育的哲學”；[8]“儀態高雅而神情凝重的哲學女神，用她柔和而甜美的歌聲”[9]而使他回歸理性的審視，冷靜地對待其受難和厄運。
鮑埃蒂所追求的“超越”，則是從審視真正的最高福善來探究幸福的意義，對世人的名利之戀、成功與否加以信仰上的哲理剖析。這樣，他就超越了一般性善、正義的認知，意識到“厄運卻會使人們回歸真正的善良”[10]。哲學使人處事不驚，會冷靜地面對自我所遭遇的一切；但只有信仰才能使人大徹大悟，向死而生，超越自我，在苦難和絕境中獲得精神上的解脫，甚至還可以享受到一種得到救渡的幸福和歡樂。這就是宗教中所謂靈魂得救之意蘊。雖然鮑埃蒂自我分析的路徑是哲學的、邏輯的，卻以其信奉的宇宙最高主宰即神圣上帝作為其終極之維。他為此而有一種重新發現真理的反思和渴求，“親愛的父啊，讓我的心靈飛升到你神圣的寶座旁，讓我得以目睹恩典之源泉和你的光芒，為的是使我的靈魂如此可以清晰地見到你，懇求你去掉壓在我身上的沉重負擔，求你把你那最明亮的光芒也照耀到我們，一切虔信你的信徒唯有從你那里得到寧靜和平安，能見到你的光芒才是他們的最終目的，你是他們的創始者和引導者，也是他們的歸宿和道路”。[11]于是，他就解脫了一切小道理的困擾，在原來百思不得其解之處豁然開朗。在他看來，享受真正的幸福并不是在人生存的有限時空和短暫年華，也不在事業有成、官居高位；塵世的幸福和成功乃過眼煙云，不足掛齒；但體悟最高幸福卻需要現實人生的參照，以及對之玩味和深思；從這一意義上，人生苦難則是一種資本、一種經驗，為人探究幸福的超越意義提供了借鑒或啟迪。享受生活的喜劇誠然能給人帶來愉悅，但它不免浮淺、輕微，而缺少悲劇的深刻、沒有其刻骨銘心、感人肺腑的魅力?！耙簧幾儾惑@的能者，必能壓服倨傲的命運；不管遇上幸運或厄運，自能悠閑地從容不迫。”[12]顯然，鮑埃蒂所理解的這種“超越”并非功利層面的，卻會坦誠面對現實，它不追求“遁世”的解脫，亦非不食人間煙火的虛幻，而是從正確對待人生命運上達到人的氣質、心境上的升華，使生活中的“悲劇”成為信仰中的“圣劇”和精神得救的“喜劇”。于是，在其現實命運的絕境中，鮑埃蒂最終想到的是飛翔和升騰：“我乘著矯捷的翅膀凌空飛翔，高飛的心靈就此厭惡這茫茫大地，……終于到達萬里星空中的太陽神境，……得入座榮光交輝之絕高頂峰?！?a id="w13">[13]可以說，鮑埃蒂在其生命將終結之際，其所得到的慰藉表面看似乃哲學的慰藉，而實質上則是信仰的慰藉，他是靠基督教信仰而克服了對死亡的恐懼，達到了其精神得救的超越。所以，他在《哲學的慰藉》收筆之語不是哲學理性的表白，而乃精神獲救的寄托：“有那么一位上帝，他注視著萬事，預見到萬事，上帝永恒而又時時親臨地視察著萬事，與我們未來行為的性質相一致，安排好獎善罰惡。我們寄希望于上帝或是向他祈禱絕不會是徒勞無用的；因為只要我們好好地這樣去做，就像我們應該做的那樣，我們是絕不會白費力氣，一無所獲的。為此，你該去惡從善，擁抱德性，謙卑地從地上向你那至高無上的君王祈禱?！?a id="w14">[14]
在基本神學問題上，鮑埃蒂堅持基督教“三位一體”的正統信仰和體現“大公教會”特色的正統教會，以便在信仰上反對異端邪說，在教會組織建構上反對異端教派。對于“大公教會”的正統性和權威性，他指出：“許多人都是虔誠地信奉基督教的；然而，令人信服且唯一令人信服的信仰形式，就是被稱為‘公教’（catholica，universalis）的信仰，公教的各條教規以及為它樹立威信的各部教義，無不具有普世性質，而且，使這些教規和教義得以表明的禮拜儀式，現在已經遍及整個世界?！?a id="w15">[15]只是在基督教成為羅馬帝國的國教以后，教會統一信仰、清除異端的任務才逐漸得以凸顯。面對各種異端思潮及其教派組織的涌現，鮑埃蒂表達了其維護“公教”正統的明確態度。至于“三位一體”上帝的信仰，鮑埃蒂也堅決捍衛其正統性和不可動搖性。他亦曾如此評述過：“羅馬天主教有關三位一體的信條，如下所述：圣父是上帝，圣子是上帝，圣靈是上帝。所以，圣父、圣子和圣靈，是同一個上帝，而不是三個上帝。這樣的三位一體，其原則就在于沒有任何差異?！?a id="w16">[16]他強調這一正統教義的最基本之點，就是堅持“單數”的“三位一體”，而堅決反對對此加以“復數”的理解。如果“將這三位一體中的三位，按各自的品位加以劃分，從而使其割裂開來，成為復數的三位一體”，那就是異端邪說，“因為，復數的實質，就是‘另外還有’”，[17]從而有悖于對唯一上帝的信仰。在人類構建的科學體系中，鮑埃蒂認為只有神學才體現出其真正的智慧。他指出：“思辨科學可以分成三大類：自然學、數學和神學?！逼渲小白匀粚W所研究的是運動，它不是抽象的或可獨立的”；“數學并不研究運動，但也不是抽象的”；“神學也不研究運動，但卻是抽象的和可獨立的”；“所以，在自然學中，我們運用的是一些推理式的概念；在數學中，我們運用的是一些有理論依據的概念；而在神學中，我們運用的才是智慧的概念”。[18]由此可見，歐洲中世紀發展出來的理論思辨，乃是哲學的理智與宗教的神智之結合共構，其中并出現了哲學讓位給神學的這種很具典型意義的嬗變。
此外，在歐洲中世紀哲學的發展中，鮑埃蒂還較早地提出了“共相”問題，討論種與屬這一抽象與實在的關系，由此開始了對古羅馬時代與中世紀的跨越，帶來了中世紀哲學對“共相”即“一般”之本質的深入思考。在此，他對“種”和“屬”的存在形式提出了三個問題，一是它們究竟是獨立于人之心靈而存在，還是僅存在于人的思想中；二是如果它們乃獨立的真實存在，那么是否為有形的存在；三是它們究竟存在于個別的物體之中，還是脫離物體而獨立存在。而在其回答中，他認為“種”和“屬”的存在是“多”而不是“一”，但其作為觀念形態具有普遍性和客觀性，而之所以能夠形成“種”和“屬”的思想，則在于對其反映眾多個體之“相似性”的收集?！斑@個相似性被心靈思索并真正地知覺到，從而造成了‘屬’；進而當思考這些不同的‘屬’的相似性（它不能在這些‘屬’之外或者在這些個別的‘屬’之外存在）時，就形成了‘種’。所以，‘種’和‘屬’是在個體之中，但他們都被思考為共相，并且‘屬’必須被看作不外是把個體中的眾多的實質上相似性集合起來的思想。而‘種’則是集合‘屬’的相似性的思想?！?a id="w19">[19]顯然，其觀點主要體現為后來被視為中世紀經院哲學中“唯名論”的那些思維特征。鮑埃蒂這種研究的意義，就在于“他的工作構成了經院哲學中唯名論和唯實論斗爭的外部導火線。或者說，他把古希臘哲學思想的斗爭中有關一般和個別問題的不同觀點加以綜合，并提出自己的見解，傳遞到了中世紀經院哲學家們的手里”。[20]僅就這一貢獻而言，鮑埃蒂則無愧于“羅馬的最后一位哲學家，經院哲學的第一人”之稱。
（原載卓新平著《西哲剪影》，中國社會科學出版社2011年版，本文有較大增補。）
[1] 參見比利時學者德·伍爾夫著《中世紀哲學史》，（Maurice de Wulf，History of Mediaeval Philosophy，Vol.I，English translation by Ernest C.Messenger，Thomas Nelson and Sons Ltd.，London，1951）第5—6頁。
[2] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第78頁。
[3] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第77—78頁。
[4] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第90頁。
[5] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第91—92頁。
[6] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第92頁。
[7] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第180—181頁。
[8] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第82頁。
[9] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第164頁。
[10] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第123頁。
[11] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第146—147頁。
[12] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第83—84頁。
[13] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第165頁。
[14] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第214—215頁。
[15] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第12頁。
[16] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第12—13頁。
[17] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第13頁。
[18] [古羅馬]波愛修斯：《神學論文集 哲學的慰藉》，榮震華譯，商務印書館2012年版，第14—15頁。
[19] 北京大學哲學系編譯：《西方哲學原著選讀》（上卷），商務印書館1981年版，第232—233頁。
[20] 葉秀山、傅樂安編：《西方著名哲學家評傳》（第二卷），山東人民出版社1984年版，第366頁。