二 中國式的“政教關系”
要搞清楚中國政教關系史的性質與特點，首先必須說清楚儒教的性質問題。但是從近代以來，儒教是否為宗教的問題，一直爭論不斷。問題的核心，就是中國古代漢語中的教化之“教”，怎么變成了漢譯西文的宗教之“教”。本節就是試圖追本溯源，從儒教的形成來探討儒教是否為宗教的問題，以便講清楚中國政教關系的特點。
1.政教溯源——從神治到教化
當代中國學術界使用的“政教關系”概念，基本上是近代西方的舶來品，指政治與宗教的關系。其中“政”字與中文差異不大，但是“教”字與西方的“教”相距甚遠。中文“宗教”一詞，“宗”指宗廟，“教”言教化。將英文的Religion譯成宗教，本是日本人的譯法，又返銷中國，便與中國傳統的“政教”一詞有了較大差異，近代又用這樣的觀念理解西方以基督教為主的宗教與政治的關系，則更是謬之千里了。但是據民國年間著名的天主教愛國思想家馬相伯先生的研究：“Religion，華語無相當之譯，譯所謂教，乃the performance of our love and obedience towards God，人對造物主盡其天職，以愛敬順事之謂。”[51]可見西方的“宗教”主要是一種以對神敬畏、愛戴和順從為宗旨的組織，原本并無教化百姓的意義。如何將Religion，譯成了宗教，再由宗教這一西洋概念影響了我們對中國自古以來就存在的儒教的認識，則是本節研究的課題。
“政教”一詞開始出現在戰國時代，主要包含在《管子》《荀子》《晏子春秋》《戰國策》《禮記》《周禮》等著作中。《管子·奢侈》中有一段話，將“政教”一詞中教化的意義講得最為明白：“政與教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，標然若秋云之遠，動人心之悲……蕩蕩若流水，使人思之。”在中國古文中，政與教經常連用，意義近似。但《管子》對其進行細致分析，其意義還是存在細致的差別。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲傷；如同潺潺的流水，在潛移默化中使人思考，改變人的思想和行動。所以治國之策，教化重于行政命令。《管子·法法》又說：“官職法制政教失于國也，諸侯之謀慮失于外也，故地削而國危矣……官職法制政教得于國也，諸侯之謀慮得于外也，然后功立而名成。”國家興亡的原因之一，就是政教得失于國。政治依賴于教化，教化推行政治，所以兩者幾乎可以說是兩位一體，政教存則國存，政教失則國亡。因此，從動態的角度看，政教之“教”是一種教化行為，從靜態的角度看，政教之“教”就是一種國家意識形態。從這種意義上也可以說中國古代實行政教合一制度，其本質就是政治與教化的合一。戰國時期各派的政治家，都非常重視國家的政教。荀子談《王制》，根本的原則就是“本政教，正法則”。因為對于民眾而言：“政教習俗，相順而后行。”（《大略》）晏嬰在總結齊桓公建立霸業的經驗時說：“昔者先君桓公之地狹于今，修法治，廣政教，以霸諸侯。”（《晏子春秋·內諫上》）
春秋戰國時代的思想家對政治教化的高度重視，根本的原因就在于當時政教關系的徹底轉變。三代以上，神道治國，古代國家宗教在政治意識形態中占有不可動搖的絕對統治地位。而春秋戰國以后，古代國家宗教瓦解，諸子百家蜂起，他們用不同的方式消解了傳統宗教。諸侯治國依靠周游列國的各家名士，所以治國方略也必然地從“神治”轉到了“人治”的軌道上來。三代以上實行“神治”，占卜、祭祀、巫術、祈請等宗教活動、儀式就是治國的重要手段。殷周時代“學在官府”，可那只是對貴族子弟的小范圍教育，提不到對廣大民眾的教化。對于那些文化水準極低，對于氏族血緣組織有高度依賴性的宗族成員來說，有對祖先和天神的崇拜就已經足夠了。春秋以降，面對著脫離了宗族組織嚴密控制，而且文化程度日益提高的民眾，儒家“移孝作忠”的“德治主義”需要教化，法家的“尊君重法”的“法治主義”也需要教化。墨家的“兼愛明鬼”的“新天治主義”離不開教化，道家“無為而治”的“自然主義”其實也離不開教化。當然教化不等于不要鬼神，強大的傳統勢力使各種宗教活動仍然在社會上流行，但時代的主題詞已經開始從鬼神、祭祀轉變為政教、教化。
盡管諸子百家都很重視教化，但是在秦漢時期天下一統的政治實踐中，教化的功效卻大相徑庭。在漢代政治統治和政治管理的實踐中，儒家的教化論逐漸顯示出優越性，受到帝王的青睞。孔子開創的民間學術——儒學，也逐漸地變成了國家意識形態——儒教。
2.漢武帝的“獨尊儒術”和儒教的形成
秦王朝依法家思想立國，實行“以法為教”，漢初為了“與民休息”，實行黃老的“不言之教”。但這兩種“教化”方法都存在嚴重的弊端，不能成為長久之計。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，大興禮樂教化，最終促成了儒教的形成，并從根本上奠定了中國2000多年君主專制社會政教關系的基礎。
漢王朝建立，自高祖皇帝始，時時以秦朝前車之鑒為訓，不斷調整自己的治國政策。從秦至漢，最根本的轉折就表現為以法立國變成了以儒立國。漢初幾位著名儒生起到了重要的推動作用，“教化”就是其中討論的重點問題。漢初儒生陸賈認為：“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。”（《新語·無為》）賈誼也認為，秦朝的覆亡在于：“繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度。”（《新書·過秦中》）秦王朝法網不可謂不嚴，官吏不可謂不強，但是短短十幾年就亡國了，關鍵的原因在于他們不知道，“治以道德為上，行以仁義為本”（《新語·本行》）。那么王國如何行德政呢？其根本方法就是推行教化。陸賈認為：“故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之者哉？故堯、舜之民，可比屋而封，桀、紂之民，可比屋而誅，何者？化使其然也。”（《新語·無為》）再嚴苛的“法教”也不能使人產生孝悌之心、廉潔之行，因為道德是靠教化培養出來的，不是靠法律懲罰出來的。所以教化是推行仁政必不可少的工具。
董仲舒是漢初著名的儒家學者，他主張變法、更化，用積極有為的儒家思想替代消極無為的黃老之術。在這樣一場國家意識形態轉換的過程中，董仲舒特別重視教化問題，將教化當成推行仁政的根本手段。董仲舒提出：“教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也。”（《春秋繁露》卷三）這段話，可以看成董仲舒教化論的總綱，他一下就把“教”對于“政”的關系提到了“本”的高度。禮樂教化是執政的根本，刑獄懲罰則是政治的末節，政治合法性的建設要高于暴力的鎮壓。可以說董仲舒的這個觀點，是孔子“為政以德”思想的繼承與發揚。
董仲舒在回答漢武帝策問的第一策中，便明確地闡述了教化的意義及推行教化的具體方法。他說：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。圣王之繼亂世也，埽除其跡而悉去之，復修教化而崇起之。教化已明，習俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也。”（《漢書·董仲舒傳》）為了“興教化”，董仲舒提出了一項最具根本性的措施，即“教統于一”。他在回答漢武帝“天人三策”的奏章結尾處指出：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。”（《漢書·董仲舒傳》）要想使儒家學說在漢代變成國家的教化之道，就必須使其他各家學說“皆絕其道，勿使并進”。儒學是否獲得“一統”地位，是區分儒學作為社會意識還是作為政治意識形態的根本標志。一個社會可能存在著多種意識形態，但是作為為社會經濟基礎服務的政治意識形態，只能有一種。在君主專制社會里，這一特點更是突出。只有維持了意識形態的壟斷權力，才能“上有所持”，“下知所守”，保證政治權力的穩定。董仲舒的這一建議，對于漢武帝最終決策“罷黜百家，獨尊儒術”具有極為重要的作用。
由于漢武帝采納了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，不僅標志著中國思想史上百家爭鳴時代的結束，而且也標志著儒學從春秋時代百家中的一家，變成了漢代以后“獨尊”于一的儒教。以筆者的觀點看，儒學與儒教的差異，就在于傳播方法的不同。思想通過教育的方法延續，而教化則通過灌輸的方法進行。教化不僅僅是知識的傳播問題，更重要的是統一民眾思想、樹立社會目標、確立是非標準的社會導向。所以說教化具有極大的強制性、唯一性，只有在政治意識形態上“罷黜百家”之后，才會有“儒教”出現。
3.“儒教”與“宗教”
（1）儒教的名稱及其內涵
從實質意義上說，中國儒教誕生于漢武帝“獨尊儒術”以后，但是“儒教”這一名詞，出現則相對較晚。漢武帝時代的著名歷史學家司馬遷作《史記·游俠列傳》，其中提到：“魯朱家者，與高祖同時。魯人皆以儒教，而朱家用俠聞。”顯然這里所說的“儒教”，不是一個專有名詞。“儒”指春秋時期產生的儒家學說，而“教”則是一個動詞，指魯國人皆以儒家思想進行教育。所以不能望文生義地認為，當時就已經有了“儒教”的提法。不過漢武帝之后雖無儒教的說法，可是將儒家視為國家唯一的教化工具，時人多稱其為“德教”“禮教”。如董仲舒在《春秋繁露》卷十二說：“天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”揚雄在《法言·義疏》第十一中說：“川有防，器有范，見禮教之至也。”仲長統在《昌言》中說：“德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐助焉。”此處的“德教”“禮教”，都是指以儒家為核心的教化體系，這一點在歷史上沒有任何異議。儒家理解的教化，當然就是教之以德、教之以禮，所以在“儒教”的名詞產生后，“德教”“禮教”的概念仍然被使用。
真正與“德教”“禮教”意義、范圍大體相當的“儒教”概念，出現在東漢末年文學家蔡邕（132—192）為漢桓帝朝太尉楊秉撰寫的碑文中，他稱頌楊秉：“公承夙緒，世篤儒教，以《歐陽尚書》《京易》誨授。四方學者，自遠而至，蓋逾三千。”（《全后漢文》卷七十五）魏晉南北朝以后廣為流行的“儒教”概念出現在漢末，是有其內在原因的。因為中國歷史上的“儒教”是相對于“佛教”“道教”而言，故有“三教”之稱。可見“儒教”是在與其他二教的比較中產生的一種稱謂，出現在佛教傳入、道教創生的東漢末年，應當是順理成章的。在漢代政教關系上，“教化”論是其主流，殷周以來的“鬼治主義”逐漸讓位于以教化為手段的“人治主義”。人們不僅如此看待已經登上意識形態寶座的儒學，而且也這樣看待并要求佛、道這兩種新的社會文化體系，故形成了中國文化史上的所謂“三教”關系。
（2）漢代教化論視野下的佛教、道教
漢代佛教傳入、道教生成的內在根源在于儒教本身的某些精神缺失，而佛教、道教的定型與發展則是在儒教觀念的籠罩下完成的。儒教在中國根深蒂固的歷史傳統和帝王立于“一尊”的特殊地位，使佛教和道教只能在輔助教化的軌道上發展，并不斷按照統治者教化的需要改造自身，成為具有典型中國特色的宗教。從另一個角度說，漢代從教化論的角度對佛教、道教的理解，也就規定了中國政教關系的基本走向。
佛教是一種產生于印度的世界性的宗教，創始人釋迦牟尼本是古印度東北部一個小國迦毗羅衛國的王子，因感到眾生生、老、病、死的苦難不得解脫，遂出家修道，尋求解脫之途。經過長時間的苦苦摸索，釋迦牟尼終于在菩提樹下證得“圣果”。他反觀人類的“十二因緣”，發現了人類的“五蘊”之苦，并為人類指出了擺脫輪回之苦，求得“涅槃”正果的“八正道”。“佛”（Buddha）的本意就是解脫，誰求得了精神上的解脫誰就成佛了，所以從原始意義上講，佛教是一種追求解脫之道。[52]根據專家的研究，佛教大約是在兩漢之際由西域的僧人和使節傳入我國的，首先在民間傳播，以后逐漸影響到社會上層。中國人最早將佛教稱為“佛道”，認為是一種像黃老方術那樣“白日飛升”“長生不老”的“道”，同時也是像周孔之道那樣“居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身”（《弘明集》卷一《牟子理惑論》）的治人、治國之“道”。因此佛教初傳中國，人們都將其稱為“佛道”。
當佛教逐漸在社會上擴大傳播，并引起社會上層注意后，在當時政教關系濃重的“教化”氛圍的影響下，佛教徒使用教化的概念向統治者解釋自身存在的社會價值，世人開始從教化的觀點理解佛教。如三國時期西域僧人康僧會所譯《六度集經》說佛祖：“以五戒、六度、八齋、十善，教化兆民，災孽都息，國豐眾安，大化流行，皆奉三尊。德盛福歸，眾病消滅，顏影煒煒，逾彼桃華。”（《六度集經》卷八）他把佛祖傳播教義的過程，解釋成了教化民眾的過程。只要接受了佛教五戒、六度、八齋、十善的教化，就可以獲得“災孽都息，國豐眾安”的社會功效。吳月支優婆塞支謙譯《梵摩渝經》說：“即尋世尊處內禪定，周旋教化，拯濟眾生。”（《大藏經》第一冊）如此解釋佛教的功能，頗有些儒家“內圣外王”的影子。晉人宗炳作《明佛論》說：“教化之發，各指所應……至若冉季、子游、子夏、子思、孟軻、林宗、康成、蓋公、嚴平、班嗣、楊王之流。或分盡于禮教，或自畢于任逸，而無欣于佛法。”（《弘明集》卷二）他向懷疑佛教理論與儒教、道教社會教化功能相互矛盾的人指出，在治理亂世的功能上，儒家的“禮教”、道家的“任逸”，都“無欣”于佛法，佛教也有佛教的特殊作用。在以后所出的經典中，用“教化”說明佛教的越來越多，說明在中國的社會文化環境中，人們更看重的是佛教“教化眾生”的社會功能。
晉代人開始大量使用“佛教”的稱謂代替“佛道”，成為其正式名稱。官方的正史《晉書》最早出現“佛教”的字眼，說何充“崇信佛教”（《晉書》卷七十六）。從這一名稱的變化看，“佛道”突出的是“覺悟（Buddha）之途”，而“佛教”突出的是“教化之功”。如孫綽在《喻道論》中所說：“佛者梵語，晉訓‘覺’也。‘覺’之為義，‘悟物’之謂，猶孟軻以圣人為先覺，其旨一也。應世軌物，蓋亦隨時，周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊，即如外圣有深淺之跡，堯舜世夷。”（《弘明集》卷三）覺悟之途講的是佛教的內在屬性，教化之功講的則是佛教的社會功能。從名稱的翻譯開始，佛教就進入了中國化的進程，中國人開始賦予它更多的社會的職責與功能，使其必須在輔助教化的軌道上發展。
道教是中國土生土長的宗教，道教的產生既是漢末社會矛盾尖銳、自然經濟崩潰、政治腐敗的產物，也是漢代以來文化領域濃郁民間宗教氛圍的產物。東漢時期出現的《太平經》《老子想爾注》都是早期的道教經典，對道教的誕生有催化作用。這兩部書都多次提到教化的思想，《太平經》卷一說：“君圣師明，教化不死，積煉成圣，故號種民。種民，圣賢長生之類也。長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虛無之胤。”老子李耳是道教的始祖，《太平經》認為他是由于“教化不死，積煉成圣”，圣君明師教化百姓，還可以積累長生功德，這也是道教長生理論中的政治文化本色。《老子想爾注》說：“上圣之君，師道至行以教化。天下如治，太平符瑞，皆感人功所積，致之者道君也。”作者認為，最好的君主稱為“道君”，他們以“道”教化天下，使天下大治，符瑞呈現，乃民心感動天意所致。
經過長時間的準備，終于在漢末形成了以張角、張梁、張寶為代表的太平道和以張陵、張脩、張魯為代表的五斗米道。道教在公開發動起義以前，也是以教化世人的形式隱蔽傳教。《三國志·吳書·孫堅》載：“中平元年，黃巾賊帥張角起于魏郡，托有神靈。遣八使，以善道教化天下，而潛相連結，自稱黃天泰平。三月甲子，三十六萬，一旦俱發，天下響應。”道教號稱可以用符水治病，用老子的無為之道教民，可以減少社會的矛盾。教化論的旗號麻痹了一些統治者，使道教積蓄了巨大的能量，一旦發動起義，就給予東漢王朝以致命的打擊。在太平道被鎮壓、五斗米道被收編以后，道教開始了從民間宗教向官方宗教的轉化，當時的道教徒們，更是利用教化論為自己存在的合理性進行證明。此后出現的道教經典大談教化論。《云笈七簽》卷二十八《治部》載：“第一云臺山治，在巴西郡閬州蒼溪縣東二十里，上山十八里方得，山足去成都一千三百七十里。張天師將弟子三百七十人住治上教化，二年白日升天。”張天師是由于教化而飛升。正由于道教的大師們努力宣揚道教具有“以道化民”之功，逐漸到得了統治者的認可，成為中國正宗大教之一。正是在重視教化的大背景下，儒、佛、道三家的關系變成了“三教”的關系。
（3）對儒教現代學科歸屬的認識
以上我們簡單考察了秦漢以來教化理論的演變，儒教的形成，佛、道二教稱謂的定型。從中可以反映中國人在儒家思想的熏陶下形成的宗教觀，即高度重視宗教的社會及政治功能。基于對于佛、道二教的認識，唐宋以后，中國人對于陸續傳入的伊斯蘭教、基督教等，都統稱之為“教”。并自然地用對各種具體宗教個案的觀念，來接受西方宗教學上具有普遍意義上的“宗教”概念，于是有了薩滿教、巫教、原始宗教、民族宗教、國家宗教等概念。但是這時“宗教”的概念，已經逐漸脫離中文“宗”即“宗廟”、“教”即“教化”的原始意義。人們望文生義地認為“宗”是“宗奉”、“教”是教團，宗教就是宗奉某種神靈的社會團體。再用這樣理解的宗教概念反觀儒教，就出現了儒教是不是宗教的問題。
“儒教”一詞在漢代就產生了，當時的人們非常明確地指謂以儒家文化為核心的教化體系，并無“儒教”是宗教還是哲學、倫理的分殊。唐朝國子博士弘文館學士司馬貞作《史記》之《索隱》，在注釋《孔子世家》的“孔子”一詞時指出：“教化之主，吾之師也。為帝王之儀表，示人倫之準的。自子思以下，代有哲人繼世象賢，誠可仰同列國。前史既定，吾無間然。又孔子非有諸侯之位，而亦稱系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故亦稱系家焉。”在正統的儒家學者看來，孔子不是天上的神仙，而是人間的賢者，是“教化之主，吾之師也”。[53]這與近代之后從西方傳來的“宗教”（Religion）一詞，內容并不相同。如《美國傳統英漢雙解學習詞典》在注釋Religion時給出了五條說明，都不含有教化的意義。[54]宗教信仰的核心是對超自然力量的相信或尊敬，孔子不語“怪力亂神”，不談死后鬼神，很難等同于宗教。盡管儒教在中國的君主專制社會里發揮了與歐洲中世紀基督教一樣的社會作用，對于儒生而言，儒教的確是基于孔子教誨而形成的一套信仰、價值觀和行為。可是在中國的帝制時代，卻沒有獨立于國家機構以外的儒教組織。把儒教等同于信仰超驗世界，并具有教主、教皇、教團組織的宗教，這是長期受儒家理性主義精神教育的當代知識分子很難接受的。
但是事情也不僅僅這樣簡單。孔子在“刪詩書，定禮樂”時，對古代的宗教文化遺產采取了“敬而遠之”的態度，進行了理解性繼承。盡管儒家學者對古代宗教的祭祀禮樂進行了理性化的解釋，但畢竟將其保存在儒家的《詩》《書》《易》《禮》《春秋》五經中，成為漢代以后教化民眾的主要教材。特別是在儒家“神道設教”的思想的影響下，古代國家宗教的各種禮樂儀式都得到了恢復和整飭。因此說儒教中完全沒有宗教的成分，也并不符合歷史的客觀面貌。[55]
自19、20世紀之交，以康有為為首的“孔教派”提倡將儒教宗教化、國教化以來，中國的思想界對儒教是不是宗教的問題，進行了長達一個世紀的爭論，但是問題仍然沒有得到解決。筆者認為，關鍵就是儒教之“教”與宗教之“教”，從詞源到內涵，都是錯位的，致使儒教是不是宗教這樣一個“偽問題”，[56]長期困擾我們的學術界。正如謝扶雅所說：“自海通以后，西學東漸，譯名之最不幸者，莫過于宗教二字矣。考今日西方所用Religion一語，與我國所謂宗教者，實大有出入……（宗教）既不足以概無神之佛教，及介乎有神無神之間的儒教，亦未能包括宗教的神契經驗及倫理行為。”[57]在現代漢語中，“教”有幾重含義，可以是教育、教化，也可以是近代從西文翻譯出來的宗教。如果將這個“教”字相對于英文的ism，倒還比較貼切，英文中猶太教是Judaism，佛教是Buddhism，道教是Taoism，基督教和伊斯蘭教也可以寫成Christianism和Islamism。相應地，將儒教譯成Confucianism也是順理成章的。因為在英文中，ism本來就具有論、主義、宗教等幾層含義，是一個意義廣泛的詞。除了宗教，還可以泛指一切的理論、學說體系，如唯物主義（materialism）、唯心主義（mentalism）、社會主義（socialism）、馬克思主義（Marxism）等，所以稱儒教為Confucianism，我們也可以譯成孔夫子主義。可是以儒教、佛教、道教之“教”字對譯Religion，再用這個概念判斷儒教是不是宗教，問題就出來了。當代學者葛兆光稱之為“穿一件尺寸不合的衣衫”，仔細分析，這件衣衫雖用的是中國布料，卻是由日本裁縫剪裁的。中國人硬是要穿，難免出現衣不適體的尷尬。其實康有為在20世紀之初就已經注意到這一點了，他說：“中國數千年之言儒釋，只曰教而已矣，無神人之別也。夫今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離盡Religion耳。在日人習二文，故以佛教諸宗加疊成詞，其意實曰神教云爾。然厘離盡之義，實不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。夫教而加宗，義已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也。”[58]康有為指出，“宗教”是日本人用“佛教諸宗加疊成詞”，再返銷中國。商務印書館的《辭源》追溯此詞的出處：宗教：佛教以佛所說為教，佛弟子所說為宗，宗為教的分派，合稱宗教，指佛教的教理。《景德傳燈錄》卷十三《圭峰宗密禪師答史山人問之九》：“（佛）滅度后，委付迦葉，輾轉相傳一人者，此亦蓋當代為宗教主，如土無二網，非得度者唯爾數世也。”《續傳燈錄》七《黃能慧南禪師》：“老宿號神立者，察公倦行役，謂曰：‘吾位山久，無補宗教，敢以院事累君。’”現泛稱對神道的信仰為宗教。[59]上述兩段文獻都說明，以中國傳統的“教”字譯西文Religion，突出了其“神道”的含義，而忽視了其他方面更主要的含義。康有為提議將孔教立為國教，并沒有強調儒教就是一種基督教式的宗教，而是強調孔子雖不言神道，但仍不失為教化中國千百年之“教”，應當受到舉國的尊奉，以便與西方強勢的基督教文化相抗衡。
康有為倡立孔教論有很強的政治實用目的，其社會價值此處暫不加以評論，可我們要說明的是，此說一出，卻使中國的學術界在儒教是否為“宗教”這一“偽問題”上花了整整一個世紀的時間。問題盡管是“偽問題”，但是爭論卻實實在在地將中國文化自身的價值及中國文化應當如何因應西方文化的沖擊等“世紀性問題”的研究不斷推向高潮。在20世紀90年代以前，對于問題的回答基本都是二元對立的，或曰儒教是宗教，或曰儒教是哲學。但似乎這兩種結論都與歷史的本來面貌有距離，因此辯論的雙方誰也不能說服誰。問題的癥結有三。
第一，近代以來，我們是在用古希臘思辨哲學和古希伯來一元神論的宗教體驗來評價中國古代的儒教。使得孔夫子、董仲舒們沒有被進行區分，我們去越俎代庖，難免將古人打扮得面目全非。客觀地說，這是自1840年以來，中國處于弱勢地位不得已的一種文化選擇。當我們渾身上下都是“洋貨”的時候，我們的腦袋里也自然充滿了“洋詞”。離開了宗教、哲學、倫理、科學等洋詞，我們幾乎就不會思維了。可是用這些范疇考察儒學，我們就不難發現，哪一個范疇都不能單獨將儒學的內涵包括無遺。說儒教是不是宗教有爭議，說儒學是不是哲學同樣也存在問題。當代中國哲學界，不也在為“中國哲學的合法性”問題而斗爭嗎？
第二，宗教是一種具有強烈價值色彩的意識形態，討論儒教是不是宗教的問題，離不開評價者對于宗教本身的價值判斷。正如當代學者郭齊勇所說：“我國知識精英處于救亡圖存、求富求強的心結，幾乎全都接受了近代西方的啟蒙理性，并使之變成20世紀中國強勢意識形態。這就包括了對宗教的貶斥，以及人類中心主義、科學至上，乃至以平面化的科學、民主的尺度去丈量前現代文明中無比豐富的宗教、神話、藝術、哲學、民俗等。其解釋學框架是單線進化論，如孔德（A.Comte）的‘神學——形上學——科學’的三段論，特別是已成為我們幾代人心靈積習的‘進步——落后’的二分法。其‘成見’正是以‘排斥性’為特征的（排斥宗教、自然等）寡頭的人文主義。”[60]在20世紀崇尚科學與民主、批判宗教與封建的社會大潮中，當時的學者為了給中國自古以來安身立命的儒學找到一塊賴以生存的土地，他們千方百計地論證儒學不是宗教，可謂煞費苦心。如蔡元培的“以美育代宗教”、梁漱溟的“以道德代宗教”、馮友蘭的“以哲學代宗教”、胡適的“以進化論信仰代宗教”等等。21世紀的中國思想界，當然不應停留在那個時代的水平上。
第三，沒有搞清楚在中國文化史上的“教化”如何變成了“宗教”。第一、第二兩點前輩學者已經進行了深刻的研究，本書著重探討第三點。如果搞清楚儒教的來源，是不是可以使我們換一種思維方式，將“非此即彼”變成“亦此亦彼”。儒教中主導的成分是孔子開創，并被主流儒家學者發揚的理性化的儒學；也包含儒家學者從古代繼承下來，并經過世俗化處理的國家宗教，亦可稱為宗法性傳統宗教。[61]同時，這兩方面也有相互交叉之處，即在儒家學理中，也包含著超越性的認識；而秦漢以后的國家宗教祀典，又充滿了人文主義、理性主義的解釋。另外，在歷史的發展過程中，儒教中哲學與宗教的比重也不是一成不變的。漢代宗教性的成分多一點，宋明時期哲學的成分多一點。但無論那一個時期，儒教也沒有變成單純的哲學或宗教。所以儒教既不能等同于完全意義上的宗教，也不能完全否認其中含有一定的宗教性。美國當代宗教學家史密斯（W.C.Smith）區分了“宗教”與“宗教性”，前者指靜態結構、客觀制度，后者指傳統、信仰，特別是某一信仰群體中的成員在精神上的自我認同。春秋戰國以后，三代的國家宗教瓦解了，不復作為具有“靜態結構、客觀制度”的宗教存在。但作為一種傳統、信仰，宗法性傳統宗教依然作為儒教中一種“宗教性”的成分長期存在。這就是中國儒教的真實面貌，也是中國人精神結構的特殊性。不能簡單地照搬基督教的模式在儒教中尋找教主、教皇、教士；也不能因抵觸基督教模式而簡單宣布儒教是一種單純的哲學。
正確理解儒教的屬性，對于我們研究中國政教關系史具有頭等重要的意義。一方面，由于儒教包含一定的宗教性成分，所以在儒教成為古代國家的政治意識形態以后，它不會像近代西方民主國家那樣實行徹底世俗主義的法制政治，歷代統治者會毫無顧忌地利用一切可以利用的宗教工具神化自己的政權；另一方面，中國也不會允許各種宗教染指國家政治意識形態，像古代中東國家那樣出現“神權政治”，或像歐洲中世紀那樣出現“國教統治”。至于中國古代國家究竟屬于“政教合一”還是“政教分離”，則涉及政教關系的層次與類型問題，我們在上一節已經討論過了。
[1] [美]邁克爾·羅斯金等：《政治科學》，林震譯，華夏出版社2001年版，第14頁。
[2] [美]邁克爾·羅斯金等：《政治科學》，林震譯，華夏出版社2001年版，第5頁。
[3] 恩格斯：《反杜林論》，人民出版社1970年版，第164頁。
[4] [美]萊斯利·里普森：《政治學的重大問題》，劉曉譯，華夏出版社2001年版，第56頁。
[5] [美]萊斯利·里普森：《政治學的重大問題》，劉曉譯，華夏出版社2001年版，第56頁。
[6] [美]萊斯利·里普森：《政治學的重大問題》，劉曉譯，華夏出版社2001年版，第58頁。
[7] 王浦劬主編：《政治學原理》，中央廣播電視大學出版社2004年版，第211頁。
[8] 參見[美]阿爾蒙德、維巴《公民文化》，浙江人民出版社1989年版；[美]阿爾蒙德、鮑威爾《比較政治學》，上海譯文出版社1987年版。
[9] 阿爾蒙德等人關于政治文化的觀念在20世紀八九十年代傳入我國，立即引起了政治學界巨大的興趣。當時，學界進行了廣泛的討論，得出了許多頗具啟發意義的新見解，但也存在著將政治文化概念擴大化的傾向，從廣義的文化觀出發，有些學者在政治文化一詞中，幾乎包括了政治體系、政治思想、政治心理等一切與政治有關的范疇。90年代后期，政治學者逐漸認識到，這種使政治文化概念“泛化”的做法，從某種意義上說，反而使它失去了確定的指向。所以筆者贊同還是在阿爾蒙德原始意義上使用政治文化的概念。
[10] [英]弗雷澤：《金枝》（上冊），徐育新等譯，中國文藝出版社1987年版，第132頁。
[11] [荷蘭]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1982年版，第233頁。
[12] [法]迭朗善：《摩奴法典》，香雪譯，商務印書館1985年版，第144頁。
[13] [法]古郎士：《希臘羅馬古代社會研究》，李玄伯譯，上海文藝出版社1990年版，第6頁。
[14] 陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》1936年第2期。
[15] 張光直：《中國青銅時代》（二集），生活·讀書·新知三聯書店1983年版，第64頁。
[16] 參見姜英梅《伊朗伊斯蘭共和國的政教關系》，《西亞非洲》2005年第5期。
[17] 斯賓諾莎將自己分析歐洲中世紀政教關系的著作直接定名為《神學政治論》。
[18] 參見曹興《僧泰沖突與南亞地緣政治》，民族出版社2003年版。
[19] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第83頁。
[20] [美]塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰？》，程克雄譯，新華出版社2005年版，第41頁。
[21] 楊光斌主編：《政治學導論》，中國人民大學出版社2000年版，第74頁。
[22] 參見張踐、田微《世界中世紀宗教史》，中國國際廣播出版社1995年版，第44頁。
[23] [意]托馬斯·阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館1982年版，第35頁。
[24] 參見彭琦《中西政教關系史比較》，《北京社會科學》1997年第2期。
[25] 泰勒：《中世紀的思想》第二卷，第303頁，轉引自王軍《試析11—13世紀教廷與神圣羅馬帝國的政教之爭》，《北方論叢》1998年第3期。
[26] 參見張踐、田微《世界中世紀宗教史》，中國國際廣播出版社1995年版，第53—54頁。
[27] 余敦康：《宗教·哲學·倫理》，中國社會科學出版社2004年版，第39頁。
[28] 轉引自潘一禾《觀念與體制——政治文化的比較研究》，學林出版社2002年版，第24頁。
[29] 王明：《太平經合校》，中華書局1956年版，第44頁。
[30] 陳垣輯錄：《康熙與羅馬教皇使節關系文書》，影印本卷十四。
[31] 當然這是一種理想狀態，即使最發達的歐美國家也未必能夠完全做到。但是畢竟政教分離被寫進了憲法，凡是違反這一根本法律的行為，都會受到社會各種勢力的譴責和抵制。2002年6月26日，在加州舊金山的美國第九巡回法庭就無神論者邁克爾·牛竇（Michael Newdow）的訴訟案作出了一項判決：向美國國旗表效忠的誓詞中的“在上帝之下”一語違反了憲法；禁止在公立學校中宣讀效忠誓詞。（參見王忠欣《從誓詞風波看美國的政教關系》，《中國宗教》2002年第6期。）
[32] [荷]斯賓諾莎：《神學政治論》，溫錫增譯，商務印書館1982年版，第216頁。
[33] [英]洛克：《論宗教寬容》，吳云貴譯，商務印書館1981年版，第25頁。
[34] [法]盧梭：《社會契約論》，州長治譯，載《西方四大政治名著》，天津人民出版社1998年版，第415頁。
[35] [英]洛克：《論宗教寬容》，吳云貴譯，商務印書館1981年版，第47頁。
[36] [英]洛克：《論宗教寬容》，吳云貴譯，商務印書館1981年版，第5頁。
[37] John Calvin，Instiutes of the Christian Religion，The Westminster Prese，Philadelphia，1960.
[38] 轉引自[英]萊斯利·里普森《政治學的重大問題》，華夏出版社2001年版，第140頁。
[39] [法]盧梭：《社會契約論》，州長治譯，載《西方四大政治名著》，天津人民出版社1998年版，第415頁。
[40] [法]盧梭：《社會契約論》，州長治譯，載《西方四大政治名著》，天津人民出版社1998年版，第416頁。
[41] 轉引自[美]梅里亞姆《美國政治學說史》，朱曾汶譯，商務印書館1988年版，第50頁。
[42] [美]卡扎米亞斯等：《教育的傳統與變革》，福建師范大學教育系譯，文化教育出版社1981年版。
[43] [法]維克托爾：《論美國的民主》（下卷），董果良譯，商務印書館1993年版，第527頁。
[44] [美]貝拉：《美國公民宗教》，第33頁，轉引自董小川《儒家文化與美國基督新教文化》，商務印書館1999年版，第140頁。
[45] 參見劉澎《宗教右翼與美國政治》，《美國研究》1997年第4期。
[46] 參見黃陵渝《論以色列的政教關系》，《宗教研究》2005年第3期。
[47] 參見何勁松《創價學會與政治》，《世界宗教研究》1996年第2期。
[48] 參見唐蕙敏《當代臺灣佛教與政治》，《臺灣研究》1999年第2期。
[49] 參見李世友《淺析美國宗教與政治的“完美”結合》，《宿州師專學報》2003年第2期。
[50] 參見劉澎《美國的政教關系》，《美國研究》2000年第3期。
[51] 馬相伯：《書〈請定儒教為國教〉后》，朱維錚編《馬相伯集》，復旦大學出版社1996年版。
[52] 按照《美國傳統英漢雙解學習詞典》，佛教Buddism的解釋是：The doctrine，attributed to Buddha，that suffering is inseparable from existence but that inward extinction of the self and of worldly desire culminates in a state of spiritual enlightenment beyond both suffering and existence。（譯成中文即：佛教：佛教教義，認為生存與痛苦是不可分割的，但在超越這兩者的精神開悟狀態下，可以將我執和世俗的欲望徹底消除。）
[53] 隨著兩漢今文經學中讖緯巫術的泛濫，的確也有神化孔子的現象，但這并不是儒家學者的主流，受到古文經學的抵制，在漢代以后便湮沒不彰了。
[54] （1）Belief in and reverence for a supernatural power or powers regarded as creator and governor of the universe.
宗教信仰：對超自然的力量或被當成是造物主和宇宙的主宰的力量的相信或尊敬。
（2）A personal or institutionalized system grounded in such belief and worship.
宗教：以這樣的信仰和崇拜為基礎的人格化和制度化了的體系。
（3）The life or condition of a person in a religious order.
宗教生活：在宗教制度下的一個人的生活和狀況。
（4）A set of beliefs，values，and practices based on the teachings of a spiritual leader.
宗教信仰：基于精神領袖的教誨的一套信仰、價值觀和行為。
（5）A cause，a principle，or an activity pursued with zeal or conscientious devotion.
虔誠：以狂熱或全神貫注的奉獻來追求的一個事業、原則或活動。
[55] 筆者與牟鐘鑒老師合著的《中國宗教通史》，將儒教中的宗教性成分稱為“宗法性傳統宗教”，對其屬性和功能進行了詳細的分析。
[56] 葛兆光：《穿一件尺寸不合的衣衫》，《開放時代》2001年第11期。
[57] 謝扶雅：《宗教哲學》，山東人民出版社1998年版，第204頁。
[58] 康有為：《孔教會序》，《孔教會雜志》1913年第2號。
[59] 《辭源》第2卷，商務印書館1978年版，第815頁。
[60] 郭齊勇：《當代新儒學對儒學宗教性問題的反思》，《中國哲學史》1999年第1期。
[61] 關于宗法性傳統宗教，參見牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》，社會科學文獻出版社2000年版。