導讀

宋初詩人王禹偁在《日長簡仲咸》詩中寫道：“子美集開詩世界，伯陽書見道根源。”所謂的“道根源”，指的就是《老子》五千言對“玄之又玄”“常無為而無不為”之“道”的探尋。對此，前人或重其自然性的超越，或重其社會性的權(quán)詐，解“道”說“德”，滋蔓頗甚，以致錢鍾書在其《管錐編》第二冊《老子王弼注》中說：“道不可說，無能名，固須卷舌緘口，不著一字，顧又滋生橫說豎說，千名萬號，雖知其不能盡道而猶求億或偶中，抑各有所當焉。”由于“道”不可說，給人們留下了一個“謎”，而學術(shù)研究又必須要“說”，所以又增添了諸多解“謎”的興趣與探“秘”的言說。其實，老子以五千言之精妙，亙貫古今，囊括天人，包孕萬象，至大至微，如何理解老子以極簡括的語言表述出極博大之心胸，極豐富之內(nèi)涵，關(guān)鍵在于對其文本的解讀，而了解老子其人其書，又為其先決條件。

一

在先秦諸子中，《老子》是具有一定神秘性的，老子其人的存在與否以及相關(guān)的歷史問題，是老學研究的一大問號。司馬遷《史記·老子韓非列傳》記載：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”這算歷史學家提供的有關(guān)老子生平最早也是最權(quán)威的文獻材料，也正是這則材料，生出后世三個問號：第一，老子或《老子》的作者是否即姓李名耳字聃其人？這一疑問來自《史記》本傳的兩個“或曰”，即“或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云”，“自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公……或曰：儋即老子”。這些疑問經(jīng)后世道教神仙方術(shù)之士的神化，變得光怪陸離，已逸出史學范疇。其實，司馬遷的“或曰”是一種考實與存疑之法。司馬遷為老子作傳時，正值漢武帝迷惑于神仙方術(shù)，老子也被神化成乘云氣、御飛龍的“超人”，據(jù)瀧川資言《史記會注考證》，司馬遷明確老子名氏、家世及稱其“隱君子”，正是在于“破眾說之荒怪”。第二，老子出生何地？裴骃《史記集解》：“《地理志》曰苦縣屬陳國。”司馬貞《史記索隱》：“按：《地理志》苦縣屬陳國者，誤也。苦縣本屬陳，春秋時楚滅陳，而苦又屬楚。”而東漢邊韶《老子銘序》則認為老子“楚相縣人”。幾種說法雖有異，但老子與“楚”及南方文化的關(guān)系，在后世諸多學者的研究中也有所證明。第三，老子是否曾擔任“周守藏室之史”？這雖然沒有實證，但旁證材料還是有的。如《莊子·天道》載：“孔子西藏書于周室，子路謀曰：‘由聞周之征藏史有老聃。’”又劉向《列仙傳》有老子“為周柱下史”，“轉(zhuǎn)為守藏史”的記述。這些文獻雖然具寓言或傳說的性質(zhì)，但在秦漢時流行這樣的說法，則是毋庸置疑的。

對老子的行事，《史記》本傳引起爭議最多的是“孔子問禮于老子”一節(jié)。這段文字是：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰，至于龍吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”對這則記述，后世持認同態(tài)度的很多，其中一個原因是在《莊子·天運》《史記·孔子世家》和《禮記·曾子問》中有類似文字。《莊子》一書記錄孔、老故事有八處，如《天運》記載孔子見老子后答弟子問：“吾乃今于是乎見龍。龍合而成體，散而成章，乘乎云氣而養(yǎng)乎陰陽。”這與《莊子·逍遙游》中那種“乘天地之正，而御六氣之辯（變）”的至人相類，顯然對司馬遷的描述有很大影響。北宋范仲淹撰有《老子猶龍賦》，又是對這一歷史傳說的文學描寫。而反對這種說法的更多，認為司馬遷傳承其父司馬談的黃老之學，故尊“老”而抑“孔”，班固在《漢書·司馬遷傳贊》批評其“是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)”，也是有鑒于此。近代學者梁啟超則認為孔子見老子故事是司馬遷在說“神話”（見《學術(shù)講演集》），其堅決否定的態(tài)度，對當時疑古學派產(chǎn)生了一定影響。而懷疑論者還有一個依據(jù)，就是老子的譜系問題。據(jù)《史記》本傳所說：“老子之子名宗……宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝。”根據(jù)譜系的世代數(shù)，老子不可能與孔子同時，但這是對“玄孫”做實解得出的推論，可是在古籍中，“玄孫”又通常可作“遠孫”解，因此也不能視為確證。

孔、老相見故事是傳說還是史實，并不重要，重要的是由此考證老子的時代，以此推述道家學術(shù)思想的地位。如錢穆在《先秦諸子系年》中不僅否認老子與孔子同時代的說法，而且考定老子在莊子之后，這在20世紀老學研究中具有很大的影響力。隨著1993年郭店戰(zhàn)國楚簡《老子》的出現(xiàn)，《老子》成書于戰(zhàn)國中期以前的證據(jù)，改變了《老子》成書于《莊子》之后的說法，但仍不能確定老子與孔子同時甚至更早。因此，有的學者推論老子早于孔子，認為道家是中國學術(shù)的主流（如陳鼓應(yīng)《老學先于孔學》《論道家在中國哲學史上的主干地位》），也因沒有歷史的實證而歸于義理的推測，受到商榷（如李存山《道家“主干地位”說獻疑》）。同樣，認為老子學說出現(xiàn)在孔子學說之后的主張，也多是通過義理的推測（如老子對禮的否定必在孔子尊禮之后），來確立其學術(shù)主張的（如李零的《人往低處走》）。既然沒有歷史的實證，過多地討論孔、老的先后問題，沒有實際的意義，而且會糾纏不清。況且，先秦諸子往往并不是一個人的學說，而是一個學派的學說，因此，對《老子》的研究，更多地應(yīng)放在其書的版本、文本方面。

二

歷代學者對《老子》文本的爭論，焦點在產(chǎn)生時代與版本問題。關(guān)于產(chǎn)生時代，漢人在整理舊籍時已有說明。如《史記》本傳記載：“老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言。”又，劉向《列仙傳》云：“老子著書，作《道德經(jīng)》上下二卷。”《漢書·揚雄傳》引桓譚曰：“昔老聃著虛無之言兩篇……后世好之者尚以為過于《五經(jīng)》。”這里說的無論是“道德”“虛無”的思想內(nèi)容，還是“五千言”“上下二卷”“兩篇”的形式結(jié)構(gòu)，均與傳世本《老子》相合。這些說法，從1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲、乙本，與前言郭店戰(zhàn)國楚墓出土的《老子》殘簡，均得到證明。此外，在先秦典籍中，也可印證《老子》成書較早的理由。比如《莊子》一書引述《老子》事跡與文字最多，而其他文獻，也多有與《老子》文本相關(guān)處。如《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”此與《老子》中“報怨以德”的言論相類。又如《荀子》也多引述老子語，其《天論》謂“老子有見于詘，無見于信”；《不茍》引老子“廉而不劌”等語句，皆與今本無異。《說苑》卷十載有叔向引《老子》文本例：“韓平子問于叔向曰：‘剛與柔孰堅？’對曰：‘臣年八十矣，齒再墮而舌尚存。老聃有言曰：天下之至柔馳騁乎天下之至堅。又曰：人之生也柔弱，其死也剛強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。’”同樣，《戰(zhàn)國策·魏策》記載魏惠王引《老》語，《齊策》記載顏斶引《老》語，皆與今本合。此外，《韓非子》引《老》，其《解老》篇引七十六處，《喻老》篇引三十三處，其他篇章引十二處，與今傳世文本大體相同。這些都可以說明《老子》原始文本出現(xiàn)較早，且在先秦學術(shù)中已產(chǎn)生了一定的影響。

撇開《老子》文本產(chǎn)生的最早年代的爭議，擱置對《老子》最佳文本的還原，從《老子》的版本與文本的變化，梳理“老學”的發(fā)展歷程，應(yīng)是目前解讀《老子》最可行的方法。今人劉笑敢《老子古今·導論》專注于對《老子》“版本歧變”“文本改善與趨同”的歷時性的研究，是非常全面而卓有成效的。所謂“古本原貌”與“理想文本”，只能是一種推測與想象，而閱讀《老子》文本，應(yīng)當了解其主要的版本。

首先是大量的傳世注本。據(jù)元人張與材《道德經(jīng)原旨序》說：“《道德》八十一章，注者三千余家。”這還不包括明清及近代的大量整理本。而在諸多傳世本中，有五種本子較受重視：嚴遵《老子指歸》本，為較早的西漢人整理的本子；河上公《道德經(jīng)章句》本，后被道教徒所尊奉；張道陵《老子想爾注》本，是道教徒所編的本子；王弼《老子道德經(jīng)注》本，為歷代學者所尊奉；唐代傅奕《道德經(jīng)古本》，具有較高的文獻校勘價值。在五種本子中，又以王弼注本、河上公注本最流行，前者為歷代官方定本，后者為民間流傳本。

其次是出土文獻的本子。按出土時間，前有1973年長沙馬王堆三號漢墓的“帛書本”。該本分甲、乙兩本，每本分上下篇，先“德經(jīng)”，后“道經(jīng)”，不分章，順序與傳世本基本相同，為漢代初年的抄本。后有1993年湖北荊門郭店戰(zhàn)國中期墓出土的“簡本”，殘簡分甲、乙、丙三組，甲組分上下兩部分，乙、丙兩組不分。三組文字與傳世本章、序均不同，篇幅約今本三分之一。這兩種本子因時間早于傳世本，且為近年來所發(fā)現(xiàn)，所以對校讀《老子》有重要的參考價值。

再者是古抄本與石刻本。古抄本指傳抄于中古時期的古本，有敦煌本、吐魯番本與俄藏本多種；石刻本有從唐代到元代各地道觀的十種《老子》石刻，亦具有很高的校勘價值。

除此之外，宋元以后大量的學者注本，對《老子》的文本校勘與思想研究，均有著極大的貢獻。其中常被今人研究所關(guān)注、所引用的，宋元時代如王安石《老子注》、蘇轍《老子解》、林希逸《老子口義》、范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》、吳澄《道德真經(jīng)注》；明清時代如薛蕙《老子集解》、釋德清《老子道德經(jīng)解》、焦竑《老子翼》、王念孫《老子雜志》、魏源《老子本義》、俞樾《老子平議》、高延第《老子證義》、劉師培《老子斠補》；近時學者如馬敘倫《老子校詁》、奚侗《老子集解》、高亨《老子正詁》、蔣錫昌《老子校詁》、勞健《老子古本考》、嚴靈峰《老子章句新編》、朱謙之《老子校釋》、任繼愈《老子繹讀》、高明《帛書老子校注》、陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》等。

在諸本中，帛書本、簡本與傳世本的確有文字與詞義方面的差異，特別是簡本出現(xiàn)了一些新內(nèi)容，以致有人認為是與傳世本不同的另一特殊的刪節(jié)本（參見《中國哲學》第二十輯《郭店楚簡研究》相關(guān)文章），但從總體思想來看，并沒有顛覆傳世本，仍屬于傳統(tǒng)的老學體系。而綜觀上列諸本的校注與研究成果，既是動態(tài)的老學研究史，也是老學在不同時代的重新建構(gòu)。

三

從現(xiàn)存《老子》文獻來看，老子的文化本體論是自然觀，是由人生體悟自然以闡明“道”“德”之根本的“人文自然”（參見劉笑敢《老子古今·導論二》）。我們研讀一部經(jīng)典，往往通過一些關(guān)鍵詞的解讀，來把握其核心思想。解讀《老子》，自韓非《解老》《喻老》以來，歷代注老諸家對諸如“道”“德”“有”“無”“虛”“靜”“水”“慈”“雌”“妙”“自然”“谷神”“玄牝”“柔弱”等一系列關(guān)鍵詞語的理解與分析，都成為探尋老子思想的焦點。比如陳鼓應(yīng)在他的《老子哲學系統(tǒng)的形成》一文的“注五”有段分析“有”“無”的解說：“《老子》第十一章所說的‘有’‘無’（“有之以為利，無之以為用”）和第二章所說的‘有’‘無’（“有無相生”），是指現(xiàn)象界中的‘有’‘無’，是通常意義的‘有’‘無’，這和第一章‘無名天地之始，有名萬物之母’的‘有’‘無’，以及第四十章‘天下萬物生于有，有生于無’中的‘有’‘無’不同，第一章和第四十章上的‘有’‘無’是超現(xiàn)象界中的‘有’‘無’，這是‘道’的別名。”而對《老子》中“道”與“德”的分析，更是注《老》諸家探討的關(guān)鍵。這種分析又或繁或簡，如高亨《老子正詁·通說》論“道”有十種質(zhì)性，分別是“道為宇宙之母”“道體虛無”“道體為一”“道體至大”“道體長存而不變”“道運循環(huán)而不息”“道施不窮”“道之體用是自然”“道無為而無不為”“道不可名不可說”；論“德”二義：“道之本性”與“人之本性”。此取“繁”之義。取“簡”之論亦多，如陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》分“道”為三類，即“道”的實存意義、規(guī)律性與生活準則。

“道”確實是《老子》五千言的核心問題。從文化史的發(fā)展來看，老子論“道”最重要的貢獻是自然論。徐復觀《中國人性論史》認為：“由宗教的墜落，而使天成為一自然的存在，這更與人智覺醒后的一般常識相符。在《詩經(jīng)》《春秋》時代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大貢獻之一，在于對此自然性的天的生成、創(chuàng)造，提供了新的、有系統(tǒng)的解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教的殘渣，滌蕩得一干二凈，中國才出現(xiàn)了由合理思維所構(gòu)成的形上學的宇宙論。”落實于老子“道”論及其內(nèi)涵，其說是言之有據(jù)的。就自然論而言，老子首先對自然性的“天”的生成，提供了新的解釋系統(tǒng)，使之成為我國古代最早的形上學的宇宙本體論。如《老子》第一章開宗明義，把不可名狀的玄虛之“道”展開，并通過“有”“無”之“徼”“妙”，于玄玄幻境中顯現(xiàn)其對大自然本根探索的思緒。另一方面，他由此“道”的本根推衍出系統(tǒng)而完整的宇宙生成理論結(jié)構(gòu)，這便是《老子》第四十二章所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。而對《老子》中的“道”進行分析，又可歸納為三個層面：

第一個層面是“有物混成，先天地生”，即由物的存在推求宇宙的本原。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子看來，“道”不受時空限制，而又融入時空。“道”具有超越性，因為其不受物態(tài)生滅變化的影響；而又內(nèi)在于萬物，因為其能夠生長、覆育、畜養(yǎng)萬物。其間“人法地”以及于“道”的邏輯推衍，則表明了老學在說明宇宙本體與特性的同時，也闡明了以自然論為本的融通天人（以“人”體“天”）的文化本位意識。

第二個層面是“有無相生”，即以超現(xiàn)象的“無”為本，闡發(fā)“有無相生”的對立統(tǒng)一的認識。《老子》第二章：“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”對老子“有無相生”的六對命題，劉鼒和《新解老》評曰：“有有斯有無，有難斯有易，有長斯有短，有高斯有下，有高聲斯有低聲，有前斯有后，皆比較而成耳；使從根本上取消，并一名亦不立，則他名亦遂無由而生。”這從哲學范疇論及矛盾統(tǒng)一律著眼，而忽視老子在六“相”后分別綴以“生”“成”等動詞與形容詞，已使矛盾的雙方以演變、變易、互變的形態(tài)生動地一體呈現(xiàn)，達到一種玄和的境界。所以對自然物的關(guān)注，老子重視“當其無”的功用；落實于人事方面，則是“無為而無不為”的超驗功用。

第三個層面是“道常無為而無不為”的由自然觀派生的政治理想。《老子》第三十七章：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”又第四十八章：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。”由于老子認為“道”的本性是自然，即“道法自然”，所以人應(yīng)當效仿道的自然無為；而自然運行有著極強的規(guī)則，人也必須遵循這樣的自然大化的運行規(guī)則，才能達到“無為而無不為”的境界。

由此可知，老子論“道”，在“法自然”，即始終如一地遵循自然論的原則。而由“道”觀“德”，我們又不可忽視老子處衰周之世，為衰世之文，所以不僅表現(xiàn)出被扭曲的強烈的政治參與意識，而且內(nèi)蘊著體現(xiàn)自我與拯救世道的人生精神。在某種意義上來講，老子的“道論”就是“人論”，從而奠定道家的自然人性論思想。

四

綜觀《老子》八十一章，其自然觀就是人學的形上顯現(xiàn)，而其人學精神，顯然經(jīng)歷了由虛靜之理想到憤世之批判再返歸于真樸之境界的演進心跡。錢大昕《老子新解序》云：“周之敝在文勝，文勝者當以質(zhì)救之。不尚賢，不責難得之貨，不見可欲，清凈自正，復歸于樸，所以救衰周之敝也。”“救衰周之敝”一語，可以直逼老子自然人性論的本質(zhì)。

老子的自然人性論，也可以劃分為三個層面。

一是理想的層面，就是他說的“歸根曰靜”，表現(xiàn)出對生命價值的肯定。老子提出了以恬淡寡欲、清凈質(zhì)樸，一任自然為主旨的養(yǎng)生之道。如書中第十六章：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明。”“虛”“靜”二字，是老子人生觀中最切實而又最玄遠的意象，是通過自然態(tài)的描摹表現(xiàn)出的曠達襟抱。就現(xiàn)實而言，老子主張“虛其心”在于戟指躁動不安的社會，是面對世衰道微之征，陵夷變動之象，百家爭鋒之際，獨取“虛而不屈”的人生功用和“歸根曰靜”的自然理想，其中內(nèi)涵強烈的現(xiàn)實針對性。就理想而言，老子提倡的“虛靜”，是欲以“滌除玄鑒”的直觀方法，以達“無我”之境，所謂“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患”（第十三章），其目的是讓心境保持如大自然般原本空明的狀態(tài)，不受外物的擾動，讓生命回歸其本源。同時，他的“虛靜”的人生并非消極等待，而是以靜制動，用積極的精神同化自然。因為保存生命，避免大患，應(yīng)效法天地：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”（第七章）圣人“外其身”，不特意關(guān)注生命，反而“身存”，很好的保全與護養(yǎng)生命。“外其身”“無私”，是方法與手段，而“成其私”則是目的與效果。老子說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛。”（《老子》第七十八章）他說的貴柔弱是手段，而攻堅強才是所期望的效果。《呂氏春秋·不二》曾以一字論諸子，即“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢（即田駢）貴齊，陽生（即楊朱）貴己”等，其以一“柔”字明老學，內(nèi)涵的就是“柔弱勝剛強”之義。因此，老子對待人生主張“虛靜”，是一種以靜制動的策略，“虛靜”的背后，隱藏著剛大自主的人格。

二是現(xiàn)實的層面，就是“圣人不仁”，揭示了一種憤世的人生觀。《老子》第七十七章：“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。”其中之“人之道”，正是老子所處衰周之世的寫照。其時諸侯爭霸、弱肉強食，其禍酷烈，故老子憤斥“強梁者不得其死”（《老子》第四十二章），而提倡“小國寡民”的理想社會。其時各國統(tǒng)治者增加田賦，民不聊生，故老子痛斥“損不足以奉有余”的不合理現(xiàn)實，而提倡“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《老子》第三十二章）的自然美德。其時諸侯變更兵制，擴軍備戰(zhàn)，而生靈涂炭，故老子認為兵戈非吉祥之物，非君子之器，而予以拒斥。不過，通觀《老子》一書，老子批判現(xiàn)實，并不拘泥于具體事件，而是提升于與社會現(xiàn)象抗爭的“玄同”人生。在《老子》中，凡一切不符合自然之“道”的東西，都是他批判的對象。例如否定權(quán)威，所謂“人之所惡，唯孤寡不穀”（第四十二章），以揭露居高位者的欺世自尊。莊子說的“至仁無親”（《庚桑楚》）、“大仁不仁”（《齊物論》），亦含有老子式的憤世隱情。又如否定智慧，所謂“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽”（第十八章），這也是源于憤世人生觀的。考察老子的反智思想，一則出自對社會秩序毀壞，即“大道廢”的憂患，一則出自對當時士人拾掇敗壞之禮，抱殘守缺的嘲諷。因此，老子倡導“愚人之心”，也就是“為學日益，為道日損”的道理。再如否定聲色，所謂“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（第十二章）。悅“目”之“五色”至于“盲”，悅“耳”之“五音”至于“聾”，悅“口”之“五味”至于“爽”（敗），強“身”之“畋獵”至于“心發(fā)狂”，可供玩賞的“難得之貨”至于“行妨”，是老子否定中包含的疑問。解此疑問，可由兩端：其一，老子以去奢泰、存儉樸為思想主旨，故其論非咎五音、五色，而是對縱情聲色以至陷入目盲耳聾境地和馳騁畋獵、貪冒貨賄以至喪心病狂的揭露、批判。其二，老子贊揚闊大、平淡的“玄德”之美，這種美是通過虛靜的人生參融而來，并顯示出內(nèi)在的“自我”意義。

三是歸復的層面，就是“返璞歸真”，表現(xiàn)出與現(xiàn)實抗爭后對人生真諦的追求。如《老子》第二十章：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”又如第三十二章：“道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。……始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”又如第五十五章：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”其對“嬰兒”“赤子”“樸”的禮贊，均是其“歸真返璞”理想的映示。老子的人生哲學，并非僅僅出于學理上的探討，他談道說德的背后，是強烈的用世之心，對周王室衰敗的深刻反思，這既是老子憤世人生觀產(chǎn)生的原因，也是他真樸人生觀的由來。如果說老子虛靜人生觀是以自然規(guī)范人生，并遭到現(xiàn)實社會的否定，從而激發(fā)起憤世人生，那么，真樸人生則是老子對現(xiàn)實的否定之否定。真樸人生的最高境界，老子稱之為“玄同”：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”（《老子》第五十六章）如何才能達到真樸的人生？老子從修身之道與處世之道兩方面入手，主張“見素抱樸”“致虛守靜”：為人要“虛懷若谷”“柔弱不爭”“與人為善”，做到“功遂身退”。老子的一整套修煉之功表明，他提倡“自然”，并非任其自然，并不排斥心靈的制約與人生修煉，而是針對現(xiàn)實浮躁的批判，是精神的復歸。

在先秦諸子的人生哲學中，儒家以“善”為最高的倫理道德價值，墨家以“義”為最高社會人生價值，道家不同，以自然之“真”為人生之終極價值。《老子》中的“真”，雖出于自然，卻不等于自然，而是在自然與現(xiàn)實的矛盾中通過心靈的搏擊和觀照體悟自然，是人化的自然。

五

一部著作之所以能成為經(jīng)典，一部經(jīng)典的解讀意義，不僅在于其學術(shù)性、思想性，而且還應(yīng)該關(guān)注其“文之所以為文”的“文章”學價值。《易·乾·文言》載：“子曰：君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。”《論語·憲問》載：“子曰：為命（辭命），裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之。”說明經(jīng)典的意義，往往是通過“圣人之情見乎辭”而體現(xiàn)的。《老子》作為一部經(jīng)典，其對文章學的價值同樣不可輕忽，這也是我們解讀的重要范疇。

德國學者馬丁·布伯在《道教》中論述《老子》時這樣寫道：“老子之言絕非我們稱之為言語的那種東西，而是如同輕風掠過海面時，取之不盡的海水所發(fā)出的澎湃聲。”這是就老子表達思想時的那種超越一般語言的藝術(shù)張力而論，可以說是老子藝術(shù)風格的一個方面。同時，我們還應(yīng)該注意到古代文論家劉勰在《文心雕龍·情采》所說的：“老子疾偽，故稱‘美言不信’，而五千精妙則非棄美矣。”這顯然講的是《老子》的語言修辭之美。而作為“美文”的《老子》，我們可以從多元的角度加以評論或賞析，倘若撮其精而言其要，則有以下幾點是品讀時宜為重視的。

一是“尚簡”的語言品質(zhì)。

我們閱讀《老子》文本，最突出的感受就是他以最簡括的語言表達極深邃之思想。一部《老子》僅五千言，卻包絡(luò)天地，統(tǒng)攝人生，每一章節(jié)均有對天地自然的解釋，又有對社會人生的剖析，語言極為凝煉，有一語破的之功。也正因如此，出自《老子》的許多詞語具有永恒的力量，而被后人反復使用。諸如“玄之又玄”“功成不居”“難得之貨”“和光同塵”“天長地久”“上善若水”“金玉滿堂”“寵辱若驚”“渙然若釋”“出生入死”“根深蒂固”“報怨以德”“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”“知止不殆”“大器晚成”“信言不美”“千里之行，始于足下”等。其中有的一章僅數(shù)十言，竟有多條成語存活于后人的創(chuàng)作中。如《老子》第九章的“金玉滿堂”“功成身退”，第十九章的“絕圣棄智”“絕仁棄義”“見素抱樸”“少私寡欲”，不僅耳熟能詳，而且生機勃郁，具有極強的生命力。林紓《文微》論周秦文說“《老子》之文縮而括”，十分精到。清人方濬頤撰《讀老子》一文，以《老子》的尚簡之法為醫(yī)治文病的良藥：“《道德》五千言，簡之又簡，煉之又煉。他人千百語所不能了，彼以一二語了之，若贊若倡，開后學無限法門。襲其辭，不師其意，可以醫(yī)文家繁冗拖沓、沉悶滯晦之病，真所謂特健藥也。”清代桐城派文家劉大櫆在《論文偶記》中倡導“文尚簡”，是發(fā)揚中國古代文學創(chuàng)作的一大優(yōu)良傳統(tǒng)，而“縮而括”的《老子》之文，惜墨如金，卻言簡意賅，正是“尚簡”的典范，這也是我們讀《老子》最應(yīng)珍惜而發(fā)揚光大的地方。

二是“貴勢”的修辭手法。

老子雖然倡導“陰柔”，易給人以其文主“陰柔之媚”的假象，其實品讀《老子》，一種壯勢美始終充溢于筆墨之間。老子文章的貴勢，一方面在于其“縮而括”的議論帶來的強大的張力，而另一方面就是緣于他擅長使用的騁氣壯勢的修辭手法。其中最突出的是比喻、對偶、連瑣、排比、重疊。《老子》中的比喻，擅長“博喻”與“虛喻”。如第十五章描寫“善士”的形象“豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁”，即以虛喻擴其空間，以博喻騁其氣勢。《老子》中對偶句較多，如“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（第五章）、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）、“輕諾必寡信，多易必多難”（第六十三章）、“兵強則不勝，木強則兵（折）”（第七十六章）等，或言自然，或論人事，均以對偶之法形成強烈的對比，給人以強力與震撼。而其對偶配以連瑣，又是老子修辭藝術(shù)“貴勢”的另一法寶。《老子》中的連瑣句式很多，其中如“歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明”（第十六章）、“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）等，文勢連貫而下，語意環(huán)環(huán)相扣，可謂縱橫雄肆。而在諸子中，《老子》使用排比句式也最為頻繁，其中很多章節(jié)全由排句構(gòu)成。其排比方法也不拘一格，如“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（第二章），是正反對照的排比；“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（第三章），則是上下對照的排比。而其他多物象、多事例的綜合性排比，在《老子》中也是屢見不鮮，不勝枚舉。重疊（復辭與疊字）也是《老子》中常見的一種修辭方法，而且運用得頗有特色。如“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（第四十九章），以疊字而復意，明義尤深。再如第二十章的“眾人熙熙”“眾人皆有余”“俗人昭昭”“俗人察察”與“我”之不同形象的復辭重疊，描寫兩種情懷，塑造兩種人格，對比之中，更見其騰挪跌宕之勢。《老子》文章“貴勢”的修辭法還有一值得注意的現(xiàn)象，就是與他“無為”思想相應(yīng)的否定詞語的大量使用。諸如“不言”“不恃”“弗居”“不有”“不宰”“無欲”“無知”“無身”“不欲盈”“不自生”“不敢為”“不自賢”“不欲見賢”“不責于人”等，皆以“反”見“正”，使其文筆更為雄健而有力度。

三是“詩化”的散文風格。

關(guān)于《老子》五千言是否是“哲理詩”，論者或有不同意見（詳見許結(jié)、許永璋《老子詩學宇宙》，黃山書社1992年版），但認為《老子》散文有“詩化”特征，這大概是從文章學討論《老子》的共識。考察《老子》的“詩化”，固然有多重原因，或從文化的視野考察，如章滄授說的“百家爭鳴的產(chǎn)物”“鄉(xiāng)土文學的熏陶”（參見《先秦諸子散文藝術(shù)論》，安徽大學出版社1996年版）；或從與《詩經(jīng)》用韻關(guān)系加以分析，如劉笑敢《老子古今》中分別有“《老子》與《詩經(jīng)》、《楚辭》”“《老子》與《詩經(jīng)》：典型一例”“《老子》是口頭文學嗎”“《老子》與《詩經(jīng)》：虛字腳”“《老子》與詩經(jīng)：頂真”諸條，均論及這一點。概括地說，《老子》的“詩化”，除了其語言風格（如語言簡練、句式整齊），更重要的在于“用韻”和“意趣”。有關(guān)《老子》的“用韻”嚴密，前賢有兩種說法，一種是《老子》原本如此，如吳曾祺《涵芬樓文談·切響第十三》說，《老子》“斷非有意于用韻者也，而讀其所作，謂非用韻而不可也。蓋沖口而出，自為宮商”。另一種說法是傳抄改造而成，如阮元《文言說》謂：“古人以簡策傳事者少，以口舌傳事者多……故同為一言，轉(zhuǎn)相告語，必有愆誤，是必寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦。”如果就傳世文本而言，《老子》與其他諸子相比，確實用韻縝密，最為特殊（參見《老子詩學宇宙》中“《老子》韻格一覽表”）。就“意趣”而言，《老子》書中常常以“形象”解“理義”（如善士、嬰兒），以“抒情”加“夸飾”（如“愚人之心”“赤子”），加上用意“含蓄”而“模糊”（如希、夷、微，恍惚之“道”）、“疏簡”而“跳躍”（如“有無相生”“道生一……人之所惡”），常常“文詞似若不接”（蔣錫昌《老子校詁》），這些都增加了《老子》的非邏輯化的“詩化”特征。

四是“玄遠”的藝術(shù)趣味。

湛方生《諸人共講老子詩》云：“滌除非玄風，垢心焉能歇。大矣五千鳴，特為道喪設(shè)。鑒之誠水鏡，塵穢皆朗徹。”《老子》雖然是說理之文，以議論見長，但因其對“道”的理解，對宇宙與人生形象的關(guān)注，以及用直覺的認知方式辨識事理，于自然天籟中感悟人生的妙趣，其中“玄遠”之意，卻給中國古代藝術(shù)思想帶來了取之不盡的精妙趣味。所謂“柱下玄遠”（王守謙《古今文評》），值得重視。從《老子》文本中的“玄遠”義理來看其對中國藝術(shù)思想的影響，我想有三方面最值得關(guān)注：其一，《老子》對自然之大美、人格之純美的禮贊，成為中國古代藝術(shù)關(guān)于自然美與本色美的源頭之一，具有中國藝術(shù)文化的本體性質(zhì)。其二，《老子》中關(guān)于超現(xiàn)象界“有”“無”的探討，呈示出的虛靜心態(tài)、直覺方式與虛實之美，是對“道”的省察而達到的境界，這也成為中國古代藝術(shù)審美結(jié)構(gòu)（虛實、形神）與審美意境（神化、高妙）的一種雛形，這或多或少地影響了古代藝術(shù)思想由結(jié)構(gòu)的勻美而升達意境之神妙這一整體形態(tài)的形成。其三，《老子》思想中表現(xiàn)出兩種不甚協(xié)調(diào)的心理情態(tài)：一是貴柔精神，一是拙大之美。而這兩者的統(tǒng)合，恰恰喻指了古典藝術(shù)審美中一對常見的矛盾統(tǒng)一的鑒賞趣味。略述三點，僅為舉隅之見，其中豐富的內(nèi)涵與趣味，容當以歷史的視野去品讀《老子》，或許有更多的斬獲。

六

最后還要強調(diào)兩點：

第一點是道家學術(shù)有著比較復雜的文化淵源，《漢書·藝文志》列述“三派”計“三十七家”，雖然后世學者多奉“老、莊”為一系，但兩者之間的差異非常之大，所以我主張研讀《老子》不能先入為主地覆蓋以道家的學說，而應(yīng)從《老子》文本探尋其“自性”，再觀照其對道家思想建構(gòu)的貢獻。

第二點是《老子》各種版本汗牛充棟，本書原文以王弼注本為底本，參照眾家加以考訂、注釋。由于“帛書本”與“簡本”的出現(xiàn)，重“帛”“簡”而輕“傳世本”頗成風尚。我認為，出土文獻如“帛”“簡”本，以時間較前的優(yōu)勢對《老子》的校勘具有重大的意義，但如果奉之為最好或最佳的本子，亦恐不妥，因為殘簡斷帛，排序考訂尚有爭議，且此類多為傳抄、刪節(jié)本子，甚至是“俗本”，童蒙課藝，改寫訛誤，亦不乏可能。相對而言，傳世本（如王弼注本）經(jīng)千百年之洗煉，素為歷代治《老》學者尊奉，作為動態(tài)的老學歷史成就，是不能輕易抹煞的。

許結(jié)