第三節(jié) 理論闡釋

正如語源學(xué)考察和當代闡釋所展現(xiàn)的那樣，他者和他性在內(nèi)涵上的豐富性，一方面昭示了巨大的學(xué)術(shù)潛力，另一方面也帶來了理論闡述上的混亂。基于此，本書嘗試對他者的內(nèi)涵進行層面的劃分，并在此基礎(chǔ)上進一步界定他性，為他者和他性研究提供學(xué)術(shù)資源和方法借鑒。

筆者認為，他者具有以下三個層面的內(nèi)涵。第一，作為他者的他者，即不以主體活動為轉(zhuǎn)移的存在，是無法用主體的意識、思維、理性、語言、學(xué)科等范式所描述和影響的存在，是相當于伊曼努爾·康德的“物自體”般的存在，是處于彼岸世界的存在。有些理論家也稱其為“全然他者”“絕對他者”“大寫他者”“整體性他者”等。第二，作為非我的他者，即與主體完全不同的另一個存在物，它已經(jīng)進入主體的視域，且能夠為主體所切切實實地感受到；但是，主體的意識、思維、理性、語言、學(xué)科等范式，卻難以對它的存在進行描述和影響。此外，這種他者能夠以某種間接的方式影響主體，主體卻無法以直接的方式描述和作用于它。有些理論家也稱其為“小寫他者”。第三，作為主體的他者，即“他性”。它是指他者進入主體后，轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w屬性時的存在狀態(tài)，屬于現(xiàn)象世界中的對象屬性，是能夠為主體范疇所描述的主體狀態(tài)。換句話說，作為他者屬性的他性，是以主體屬性的方式呈現(xiàn)的；他性的呈現(xiàn)也就是他者在主體中的呈現(xiàn)。

在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中，康德論及了“物自體”觀念。實際上，這種觀念在存在狀態(tài)以及與現(xiàn)象界的關(guān)系上，相當于本文所闡述的“作為他者的他者”。康德說：

無論如何，我承認在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為“物體”，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象，然而無論如何，它意味著實在的對象的存在。能夠把這個叫做唯心主義嗎？恰恰與此相反。[25]

在筆者看來，康德所說包含如下幾點。

第一，這句話是針對有人斥責(zé)他為唯心主義者而說出的。在康德看來，自己不是有些人所認為的唯心主義者，因為自己承認“在我們之外有物體存在”；同樣，康德也沒有反向地肯定他是唯物主義者。實際上，康德既不是唯心主義者，也不是唯物主義者，更不是二元主義者，他的觀念甚至難以用“唯×主義者”來概括。因為無論唯心主義者還是唯物主義者，都將自我（或主體，或精神）與外在于他們之物（或存在、物質(zhì)）建構(gòu)為二元對立的兩種范疇，即在它們之中確定何為第一性的、何為第二性的，以及它們之間是否存有同一性，并且將這種構(gòu)架作為衡量事物和觀點的標準。對于康德而言，“物自體”概念并沒有搖擺于上述二元之間，而只是在二元構(gòu)架之外另行開辟了一個“物自體”場域，從而為超越主客二元對立及二元搖擺提供了思辨的可能。而這一點，對于我們認識作為本體存在的他者（即“作為他者的他者”）的內(nèi)涵，有著重大的啟示意義。

第二，在屬于本體界的“物自體”與屬于現(xiàn)象界的“我們”之間，既不是完全隔絕的狀態(tài)，也不是非常緊密的理性狀態(tài)，而是必須借助于某種中介才可能實現(xiàn)的聯(lián)系狀態(tài)或關(guān)系狀態(tài)。同時，這種聯(lián)系狀態(tài)的取得，主動性不在于“我們”，而在于“物自體”本身。也就是說，并不是“我們”想同“物自體”建立關(guān)系就能建立關(guān)系，與“物自體”的相遇并不以“我們”的意志為轉(zhuǎn)移。盡管有時“我們”與“物自體”建立了聯(lián)系，但它仍然不是作為主體的“我們”之活動或意識的結(jié)果。這一觀念，還可以從康德有關(guān)“由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們”的論述中進一步理解。在康德看來，“物自體”是一種存在，它與作為認識主體的“我們”并不發(fā)生直接的聯(lián)系，即使發(fā)生聯(lián)系，也是借由作用于“我們”的感性而得以實現(xiàn)。換句話說，“物自體”本身并不可為“我們”所知，但“我們”可以借助感性而了解片段。同時，這種所知并不是“我們”想知道就能知道的（這又與唯物主義的物質(zhì)第一、精神第二有著根本的區(qū)別，因為為“我們”所知的“物自體”與“我們”并不處于二元對立的思維框架之內(nèi)，同時，“物自體”與“我們”并沒有必然的同一性或整體性）。

第三，康德的“物自體”并不是單數(shù)形式的，而是復(fù)數(shù)形式的，并不存在單個的“上帝式”的“物自體”，而是由無數(shù)個“物自體”所組成。據(jù)此，有人將康德的哲學(xué)觀定位為“主觀唯心主義”，當然，這種哲學(xué)觀是相對于黑格爾所信奉的單數(shù)形式的“絕對理念”（或上帝、神）的“客觀唯心主義”而言的。作為復(fù)數(shù)形式的“物自體”，在一定程度上表明了其神秘性和復(fù)雜性，甚至不可言說性，因為對復(fù)數(shù)形式的求解和表述，在一定程度上遠比對單數(shù)形式的求解和表述挑戰(zhàn)性更大，且這種挑戰(zhàn)性歸根到底還是指向作為主體的“我們”。基于此，從存在的狀態(tài)而言，他者所具有的存在特性與以復(fù)數(shù)形式存在的“物自體”甚為相當：主體之外的他者，不僅不與主體構(gòu)成二元對立關(guān)系，而且外在于主體的存在狀態(tài)，相當于康德所說的復(fù)數(shù)形式的“物自體”。康德說：“把經(jīng)驗的可能性的原則視為自在之物的普遍條件，那就更荒謬了……不要超出經(jīng)驗的界限，不要想對經(jīng)驗的界限以外的、作為自在之物本身的東西去進行判斷。”[26]康德做出上述判定的原因在于：他以前的哲學(xué)，無論經(jīng)驗論還是唯理論，都混淆了本體與現(xiàn)象的界限，從而難以獲得科學(xué)的知識。而康德從科學(xué)知識存在之可能條件的哲學(xué)追問中區(qū)分了本體界和現(xiàn)象界，這一點為本書對他者哲學(xué)意義的闡釋提供了理論上的參照和方法上的啟示。

接下來，本節(jié)主要以德里達的“整體性他者”[27]和列維納斯的“道德他者”為例，分別闡述“作為他者的他者”和“作為非我的他者”的理論內(nèi)涵。

一 德里達：整體性他者

讀者可能會疑惑：這兩種他者理論，在理論演繹的方式和自身內(nèi)涵的旨趣上并不一致，甚至存有矛盾。而實際上，理論的演繹與內(nèi)涵的旨趣并不是處于同一理論層面的二元對立，它們之間既不是矛盾關(guān)系，也不是統(tǒng)一關(guān)系，只是存有某種關(guān)系，僅此而已。基于此，無論德里達的“整體性他者”理論，還是列維納斯的“道德他者”理論，都可以借助于現(xiàn)象世界的內(nèi)涵或范疇來具體演繹本體世界或意志領(lǐng)域的抽象觀念。事實上，德里達和列維納斯的他者理論就是以這種方式而具體展開的。

德里達的整體性他者，歷經(jīng)如下內(nèi)在理路：始于對當時法國哲學(xué)教育體制的批判，經(jīng)由對學(xué)界語音中心主義的批判，借道“延異”思想的獨特闡發(fā)，逐步延展而成。

（一）對法國哲學(xué)教育體制的批判

德里達對法國哲學(xué)教育體制的批判，在一定程度上拉開了他哲學(xué)行動的序幕，也成為他“整體性他者”思想形成的引子，并最終服務(wù)于全面批判西方形而上的哲學(xué)傳統(tǒng)。我們先從德里達等人所創(chuàng)建的“國際哲學(xué)學(xué)院”（法文為the Collège International de Philosophie，英文為International College of Philosophy）入手。

據(jù)澳大利亞學(xué)者伊姆雷·薩魯辛斯基對德里達的訪談錄，[28]國際哲學(xué)學(xué)院的前身是由德里達等人于1975年1月15日所創(chuàng)建的一個私人團體“哲學(xué)教學(xué)研究小組”（The Groupe de Recherches sur l’ Enseignement Philosophique）。該組織試圖改變當時法國高中階段（17歲或18歲）才學(xué)習(xí)哲學(xué)的教育狀況，倡導(dǎo)對10～11歲的學(xué)生實施哲學(xué)教育。自柏拉圖以來，人們出于社會或性別的考慮，而認定17歲或18歲以前開展哲學(xué)教育是不可能的甚至是危險的，而該組織認為這是一種普遍的偏見。在他們看來，在學(xué)生中盡早開展哲學(xué)教育，不是由政治決定的問題，而是觀念轉(zhuǎn)變的問題。他們的上述主張受到政府的強烈反對。在這種情況下，該組織一方面與政府展開周旋，另一方面開設(shè)試驗班，對10～11歲的學(xué)生講授哲學(xué)，并取得了成功。直到1983年10月10日，國際哲學(xué)學(xué)院才正式由政府批準為合法組織。該組織一度被視為私人協(xié)會，而實際上它是一個公眾機構(gòu)，一個不在大學(xué)體制內(nèi)的學(xué)術(shù)機構(gòu)，一個享有完全自治又由政府資助的學(xué)術(shù)機構(gòu)；它對任何人開放，而不考慮學(xué)術(shù)頭銜，每個人都可以申請成為該學(xué)會的學(xué)生，或在其中從事科研活動，只要自行擬定一個研究計劃或?qū)W習(xí)計劃發(fā)送過去即可。德里達還說，國際哲學(xué)學(xué)院不同于歷史上的柏拉圖學(xué)園，因為“學(xué)園”觀念暗示了哲學(xué)與國家間的某種聯(lián)系，而他們并不想使國際哲學(xué)學(xué)院成為學(xué)園的復(fù)制品。

可見，國際哲學(xué)學(xué)院自成立之初就帶有解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)教育體制的鮮明特色。在他們看來，現(xiàn)行的哲學(xué)教育體制，無論就教育對象而言，還是就運作方式而言，都體現(xiàn)了政治決定的影響，并未真正從哲學(xué)啟蒙這一目標出發(fā)而制訂哲學(xué)教育的實施計劃。可以說，德里達等人從哲學(xué)教育的現(xiàn)行機制中發(fā)掘出政治權(quán)力運作的本質(zhì)，而這與法國哲學(xué)家米歇爾·福柯所論述的權(quán)力本質(zhì)甚為相似。當然，福柯借助知識考古學(xué)的探源而揭示權(quán)力本質(zhì)，在理論演繹的方式和路徑上與德里達是有區(qū)別的。盡管如此，二人在對傳統(tǒng)的解構(gòu)與顛覆這一點上殊途同歸。

此外，國際哲學(xué)學(xué)院在研究任務(wù)的設(shè)定上表現(xiàn)出強烈的反哲學(xué)傳統(tǒng)色彩。他們聲稱，國際哲學(xué)學(xué)院主要是為那些被當前的機構(gòu)所禁止或邊緣化了的“哲學(xué)”研究提供伸展的場域。具體而言，除了從事哲學(xué)教育外，他們特別關(guān)注那些尚未被國家或機構(gòu)所接受或合法化的問題、主題和研究，包括文化差異問題、翻譯問題、機構(gòu)問題、新學(xué)科問題、跨學(xué)科問題，以及不為現(xiàn)有學(xué)科或門類所限制的研究對象問題等。可見，國際哲學(xué)學(xué)院所倡導(dǎo)的新型哲學(xué)體制和觀念，主要是針對傳統(tǒng)哲學(xué)的教育體制和研究內(nèi)容而言的，這種哲學(xué)體制和觀念鮮明地體現(xiàn)了“邊緣化”和“去政治化”的理論特色和實踐傾向。可以說，國際哲學(xué)學(xué)院以“不與之配合”的獨特方式，以及“另類”的研究內(nèi)容，全面解構(gòu)了傳統(tǒng)的哲學(xué)教育觀念和運作體制。

德里達在《哲學(xué)及其階層》一文中認為：

在今天看來，哲學(xué)的延展（an extension of philosophy）將明顯地呈現(xiàn)出“烏托邦”色彩。也就是說，那些支持當局之人甚至也相信這種延展的原則，但顯然已經(jīng)沒有機會了，因為無論如何，他們?nèi)耘f意識不到上述哲學(xué)的延展已經(jīng)處在進行之中。那些試圖借助新近的“合法的教育大綱”而抵制哲學(xué)消融（the liquidation of philosophy）之人，將不得不既參與到批判當前的哲學(xué)教育體制，又參與到詳細闡述新的哲學(xué)項目、內(nèi)容和實踐之中。再說，他們能做的僅僅是在教育系統(tǒng)內(nèi)外，尤其是哲學(xué)教育系統(tǒng)內(nèi)外進行斗爭。[29]

在德里達看來，支持當局之人難以實現(xiàn)哲學(xué)以及哲學(xué)教育觀念的巨大變革，因而哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出無法實現(xiàn)的“烏托邦”特色，即處于理想化中，追求令人向往的彼岸。而要想哲學(xué)的發(fā)展真正變?yōu)楝F(xiàn)實，就應(yīng)該像國際哲學(xué)學(xué)院那樣，徹底拋開傳統(tǒng)哲學(xué)的教育機制和運作方式，從根本上顛覆或解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的教育觀念和運作模式。在《榮譽學(xué)位：這也太有趣了》一文中，德里達說：

在那些所謂的發(fā)達工業(yè)社會里面，教哲學(xué)與做哲學(xué)正受到國家或某種市場自由邏輯的威脅（我們“哲學(xué)教學(xué)研究小組”和“國際哲學(xué)學(xué)院”的活動是對這種趨勢的一個回應(yīng)——可參閱《論哲學(xué)的權(quán)利》中的介紹）。悖論的是，與以前相比，很多職業(yè)哲學(xué)家更傾向于采取守勢和變成保守主義者。在對哲學(xué)的每一次新的質(zhì)疑中（發(fā)生在他們不能、不想或不再愿意閱讀的領(lǐng)域），他們看到的都是對他們的學(xué)科或他們的團體獨特性的威脅。所以，他們建造了一個關(guān)于特性的幻想，宣稱它不可觸摸。他們把來自國家或市場的威脅和徹底懷疑看作同樣的東西，實際上，恰恰是來自于國家或市場的徹底懷疑，才保證了哲學(xué)的生命和生存。[30]

可見，他為推進哲學(xué)發(fā)展所開列的藥方是：只有“徹底懷疑”現(xiàn)有的觀念和模式，才能實現(xiàn)哲學(xué)生命的長久。換個角度來說，德里達從哲學(xué)存在方式的時代變化這一理論視角重新界定了哲學(xué)的當代發(fā)展，這在一定程度上宣告了傳統(tǒng)哲學(xué)的衰亡。

此外，德里達還對傳統(tǒng)觀念中存在的歐洲中心主義哲學(xué)觀進行了清算，這一點，我們可以從他與哈貝馬斯聯(lián)合署名的《論歐洲的復(fù)興》一文中找到。德里達說：“不管過去有多大的分歧，德國思想家和法國思想家現(xiàn)在都有必要共同發(fā)出聲音……從超越歐洲中心主義的角度重新定位歐洲在國際社會中的角色；從康德哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，重新確定和改進國際法及其相關(guān)制度，特別是聯(lián)合國，以便建立一種新的國際權(quán)力分配機制。”[31]

總之，我們可以借助德里達等人創(chuàng)建國際哲學(xué)學(xué)院以及他在其間的重要影響，從側(cè)面了解德里達的哲學(xué)觀念。

（二）對語音中心主義的哲學(xué)批判

在德里達看來，西方傳統(tǒng)的語音中心主義和人種中心主義，是導(dǎo)致文字長期以來處于被支配地位的形而上學(xué)根源。他在《論文字學(xué)·題記》中說：“文字的拼音化自它產(chǎn)生之日起就必然會掩蓋其自身的歷史……形而上學(xué)的歷史……始終認定一般的真理源于邏各斯：真理的歷史、真理的真理的歷史，一直是文字的墮落以及文字在‘充分’言說之外的壓抑。”[32]顯然，德里達將西方形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)歸結(jié)為語言文化上的“語音中心主義”（或者叫“邏各斯中心主義”）的本質(zhì)。

那么，語音中心主義的本質(zhì)是如何系統(tǒng)化地得以體現(xiàn)的呢？

我們已經(jīng)有了一種預(yù)感，感到語音中心主義與把普遍的存在意義確定為在場的歷史決定論的融合，與所有依賴于這一普遍形式，并在這一形式內(nèi)部組織其系統(tǒng)及其歷史連續(xù)性的亞確定性之間的融合。（歷史連續(xù)性指的是事物被視為文化表象的在場，作為實體、本質(zhì)、存在的在場，作為現(xiàn)在或此刻的一個時間點的時間在場，主觀、意識、主體性的自我在場，他者與自身以及作為自我意圖現(xiàn)象的互主性的共同在場，等等。）據(jù)此，邏各斯中心主義便支持將實體的存在確定為在場。[33]

在這里，德里達將語音中心主義與“普遍的存在意義”、“在場”、“歷史決定論”、“系統(tǒng)化的融合”、“歷史連續(xù)性”、“主體”、“意識”、“主體性”以及“自我在場”等概念聯(lián)系起來，而這些概念，在西方形而上哲學(xué)傳統(tǒng)中都是核心的范疇或者理論的焦點。由此可見，德里達對語音中心主義的哲學(xué)批判，最終指向的是西方形而上的哲學(xué)傳統(tǒng)。

那么，代表了西方形而上哲學(xué)傳統(tǒng)的語音中心主義，其理論內(nèi)涵（或者說核心理念）是什么呢？德里達說：

“聽-說”系統(tǒng)，通過語音成分——表現(xiàn)為非外在的、非世俗的、非經(jīng)驗的或非偶然的能指——必定支配著整個世界歷史的進程，甚至產(chǎn)生了世界概念、世界起源概念，而這一概念源于世界與非世界、內(nèi)與外、理想性與非理想性、普遍與非普遍、先驗與經(jīng)驗的區(qū)分等等……它與近三千年來將技術(shù)和邏各斯中心主義的形而上學(xué)結(jié)合起來的歷史融合在一起。它現(xiàn)在正接近筋疲力盡的地步。它處于書本文明行將消亡之際，并且這不過是習(xí)以為常的事情，對書本文明我們已談得很多，圖書館的暴增尤其體現(xiàn)了這一點。盡管有各種各樣的假象，書本的死亡無疑僅僅宣告了（在某種程度上早已宣告）言語（所謂的完整言語）的死亡，以及文字史和作為文字的歷史的嶄新變革……“言語的死亡”自然只是一個比喻：在談?wù)撍南е埃覀儽仨毧紤]言語的新情況，考慮它在自己再也無法支配的結(jié)構(gòu)中所處的從屬地位。[34]

在筆者看來，建立在“聽-說”系統(tǒng)之上的語音中心主義，在社會生活中處于內(nèi)在的、理想的、先驗的和必然的支配地位，且這種支配地位的取得，主要是以二元對立的思維結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。而“書本的死亡”，在德里達那里是相對于語音成分的活動而言的。因為語音成分指向的是在場的支配；而作為文字載體的書本，只處于缺場的被支配地位，且圖書館大量增加，在一定程度上表明文字內(nèi)容的增加。于是，處于“死亡”狀態(tài)的書本便逐漸取得了相對于語音的興起地位。正是基于語音中心主義對文字的支配和壓抑，德里達才認為有必要建立一種文字學(xué)，以“標志著人類經(jīng)過決定性的努力而獲得了解放”。[35]

在談及如何建立起該文字學(xué)時，德里達說：“科學(xué)的概念和文字的概念——因而也包括文字學(xué)的概念——只有在上溯到詞源時，只有在已經(jīng)具備某種符號概念（我們以后稱之為符號概念）以及有關(guān)言語與文字關(guān)系的某種概念的世界中才有意義。”[36]在這里，德里達所要建立的“科學(xué)的文字學(xué)”以及所運用的“上溯到詞源”的運作方法，在一定程度上受到胡塞爾《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》、《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》以及《幾何學(xué)的起源》等文章的影響，[37]具體表現(xiàn)為為反語音中心主義而提出建構(gòu)文字學(xué)的“延異”思想。

薩魯辛斯基認為，借助于瑞士語言學(xué)家、結(jié)構(gòu)主義者費迪南·德·索緒爾（Ferdinand de Saussure）的能指和所指理論，德里達界定了能指與所指間的矛盾。德里達認為，要維持上述矛盾的穩(wěn)定性，人們就必須向先驗的、理論化的或哲學(xué)化的所指讓步；同時，每一個能指也處于所指的位置上。因此，不要寄希望于通過控制符號而把握語言之外的現(xiàn)實。符號系統(tǒng)不僅相互間有區(qū)別，自身內(nèi)部也各不相同。符號的本質(zhì)構(gòu)成，既不在于屬性的差異，也不在于關(guān)系的差異，而在于置換或“追溯”（trace）——一種永無休止的、不穩(wěn)定的、不斷指涉的鏈條。追溯的概念表明，符號的在場與缺場是以內(nèi)部的差異或推延——任何最終含義都依靠無限的推延——形式出現(xiàn)的，這就是德里達著名的“延異”（différence）概念。[38]在筆者看來，德里達借助索緒爾能指與所指的不一致性，解構(gòu)了傳統(tǒng)語言觀的同一性，其具體的運作方式為：先將符號的在場與缺場問題引入符號系統(tǒng)內(nèi)部的差異之上，再從符號系統(tǒng)內(nèi)部能指與所指的差異性出發(fā)解構(gòu)語言內(nèi)部的“認同”，進而解構(gòu)同一性的語言觀。可見，薩魯辛斯基從無限指涉鏈的視角，闡述了德里達的“延異”理論內(nèi)涵。實際上，理解德里達的“延異”思想還有一條重要的認識途徑——顛覆或解構(gòu)二元對立的思維結(jié)構(gòu)。

德里達在《位置》一書中說：“作為‘延異’的書寫，不再是在在場/不在場的二元對立基礎(chǔ)上所構(gòu)想的結(jié)構(gòu)和運動。延異是差異和差異之蹤跡的系統(tǒng)游戲，也是‘空間性’的系統(tǒng)游戲。各要素因空間性而相互連接起來。這種‘空間性’的活動是主動的，同時也是被動的時間間隔的生成。沒有間隔的生成，‘完滿’的術(shù)語就不能進行指意活動，也不能發(fā)生作用。空間性也是話語鏈（被稱為時間性的或線性的鏈）向空間的生成，生成空間促使書寫以及言說與書寫之間的每種一致性成為可能，也促使此項與彼項的交流成為可能。”[39]在這里，德里達將他的“延異”思想界定為對在場與缺場的二元對立的反撥。具體來講，他所謂的“延異”是一種多維的空間性分布，即不是簡單意義上的時間先后問題、前因后果問題或者必然性問題，而是非常復(fù)雜的、不穩(wěn)定的、多變的、偶然性的符號游戲。它在一定程度上超越了諸如時間樣式的線性的二元對立模式。在這里，德里達通過闡釋“延異”思想中的“符號游戲”的本質(zhì)內(nèi)涵，極大地消解了以語音中心主義面目出現(xiàn)的西方形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)。

不僅如此，德里達還將“延異”思想延及“主體”“主體性”范疇。

主體性同客體性一樣是延異的結(jié)果，是刻寫于延異系統(tǒng)中的結(jié)果……差異原則認為，一個要素只有通過在蹤跡的經(jīng)濟活動中指涉另一過去的或未來的要素，才能發(fā)生作用，進行表意活動，承載意義并傳達意義。延異的經(jīng)濟活動方面在力場中把某種非自覺的預(yù)算調(diào)動起來，這與延異較為狹窄的符號活動是分不開的。它進一步證實了，主體，首先在與自身的分離中，在生成空間中，在拖延中，在延宕中，才能被構(gòu)成；它還證實了，正如索緒爾所說的，“語言（僅由差異構(gòu)成）不是言說主體的功能”。在延異的概念以及依附于它的符號鏈介入的地方，所有形而上概念的對立（能指/所指，感性/知性，書寫/言說，被動/主動，等等），在其最終指涉某現(xiàn)存物之在場性的程度上，都變得不恰當了。所有形而上學(xué)的概念，時刻表明延異運動從屬于價值或意義的在場，而該價值與意義被假定先于延異而存在，比延異更具本原性，并在最終的分析中超越了延異，支配了延異。[40]

在這里，德里達從差異性角度重新界定了“主體”的概念。在德里達看來，主體確認自身的過程就是不斷地差異化的過程，即不斷地構(gòu)建起能指與所指、感性與知性、書寫與言說、被動與主動等二元對立的范型，并最終確認自身。然而，上述二元對立的建構(gòu)過程，不斷受到符號游戲的“延異”之干擾和破壞，因而，主體建構(gòu)過程也就表現(xiàn)為永遠難以實現(xiàn)的游戲過程。在這一過程中，主體或他者皆已喪失了自身的意義，無限的、不穩(wěn)定的、多樣化的過程本身便成為意義本身。

可見，德里達對語音中心主義的解構(gòu)以及對“延異”思想的闡釋，歸根到底還是為了解構(gòu)西方形而上的哲學(xué)傳統(tǒng)，在客觀上將游離不定的后現(xiàn)代哲學(xué)觀拋入哲學(xué)研究的視野，進而為他的“整體性他者”哲學(xué)思想的出場打下了理論基礎(chǔ)。

（三）整體性他者的出場

在筆者看來，“整體性他者”思想是德里達全部哲學(xué)思想的起點和歸宿。無論對哲學(xué)教育觀念的批判，還是哲學(xué)體制的變革；無論反語音中心主義的主張，還是對“延異”思想的闡述；無論對西方形而上哲學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)，還是對解構(gòu)主義理論的建構(gòu)：從根本來說，都是從對“整體性他者”的哲學(xué)關(guān)懷開始的，最終又回歸到“整體性他者”。可以說，德里達在反傳統(tǒng)形而上哲學(xué)本體論的同時，又建構(gòu)了一種新的哲學(xué)本體論——他者本體論，盡管他本人不斷聲稱反對哲學(xué)本體論的建構(gòu)。他也沒有跳出尼采和海德格爾等人“試圖破壞形而上學(xué)，但又掉進了一方面解構(gòu)一切形而上學(xué)史，另一方面又建構(gòu)形而上學(xué)史的循環(huán)式理論陷阱”。[41]

那么，德里達的“整體性他者”的具體內(nèi)涵有哪些？

美國當代批評理論家J.希利斯·米勒，在《從主權(quán)與無條件性看德里達的“整體性他者”》一文中說：“德里達對整體性他者是這樣定義的：這種定義方式將其等同于某種上帝之觀念，作為‘缺席的、隱藏的、靜默的、分離的和秘密的’，等同于普遍意義上的秘密、死亡、死亡之禮物，總是作為我自己的孤獨死亡的死亡，以及作為對我的知識而言的整體性他者……‘整體性他者’就是我要對其負責(zé)的那個‘誰或者什么’，而我就是以它的名義提出我對無條件性的要求的。”[42]德里達說：“不知道那東西來自何處，也不清楚等待我們的是什么，我們被交托給絕對孤獨。沒有人與我們說話，也沒有人為我們說話；我們必須自己來承擔，我們中的每一個都得自己來承擔（正如海德格爾所說的關(guān)于死亡，我們的死亡，關(guān)于總是‘我的死亡’之物以及沒有人可以代我擔當?shù)摹晕页袚！?a id="w43">[43]綜合米勒的描述以及德里達自己的表述，“整體性他者”具有三層含義。第一，相對于作為主體的我們而言，或者說，相對于處于此岸世界的我們而言，“整體性他者”是處于彼岸世界的、上帝般的本體，但同時又不等同于上帝，因為上帝最終難以逃脫被作為主體的人所建構(gòu)的命運，而“整體性他者”卻不是主體所能建構(gòu)或主體化的對象。第二，倘若真的要將“整體性他者”納入主體的認識范圍而為主體所言說或思辨的話，那么，它在呈現(xiàn)方式或內(nèi)容結(jié)構(gòu)上有些類似于死亡和神秘。換句話說，“整體性他者”似乎天然地與主體的認識或主體化有著不解之緣，它總是作為顛覆或解構(gòu)主體認識或主體化的姿態(tài)而呈現(xiàn)在主體面前，且這種顛覆或解構(gòu)，在現(xiàn)實中能夠為主體切切實實地感受到，或者說與主體密切相關(guān)。第三，“整體性他者”對于主體而言，具有絕對性或無條件性，即主體在“整體性他者”面前具有絕對的、無條件服從的道德責(zé)任，“整體性他者”不斷地喚起主體對超越死亡的沉思，不斷地將主體帶入絕對孤獨的境界，從而使主體完成自我的超越或反思。

如果他者只處在某一無限遙遠處，則這種情況下的他者就是他者，它不僅不能接觸我或影響我，而且它甚至不能改變?nèi)魏螙|西。同全然他者（the entirely other）的這種聯(lián)系將最終使一切都不能改變。同時，純?nèi)凰撸╬ure alterity）與轉(zhuǎn)換的邏輯是不可兼容的，這是一條無可辯駁的原則。[44]

在這里，德里達所言的“全然他者”實際上就是“整體性他者”，主要指那種處于本體界且不為現(xiàn)象界中的主體所認識、言說或描述的他者，它具有自身的絕對性或無條件性，[45]即完滿自足，不受外在左右或作用。在筆者看來，德里達的“整體性他者”是作為本體存在的他者，它處于彼岸世界，而與處于此岸世界的主體不發(fā)生任何直接的聯(lián)系。

據(jù)筆者考察，德里達不僅闡述了處于本體世界中的“整體性他者”，也闡述了介于本體與現(xiàn)象之間的“作為非我的他者”，即能夠為位于現(xiàn)象界的主體所認識、言說或描述的他者。

德里達在《死亡的禮物》一書中說：“每一個他者都是每一個他者（tout autre est tout autre），每一個別人都完全是或全部是他者。他者性（alterity）以及特性之簡單概念構(gòu)成了義務(wù)的概念，就像責(zé)任的概念那樣。因此，責(zé)任的概念、決定的概念或者義務(wù)的概念等都一概被指責(zé)為悖論、丑聞和疑難困境的先驗性……我一進入與他者的關(guān)系之中，與他者的凝視、觀看、要求、愛、命令或者召喚的關(guān)系之中，我就知道我只能通過犧牲倫理來作出回應(yīng)，亦即犧牲迫使我也以同樣的方式、在同一時刻對所有他者作出回應(yīng)的任何事物。”[46]在這里，德里達將“整體性他者”納入主體所思的范疇而進行觀照。在筆者看來，被納入主體所思范疇的他者（為了敘述的方便，以下將這種意義上的他者稱為“小寫他者”），同原先意義上的、處于彼岸世界的“整體性他者”已經(jīng)有了很大的區(qū)別，也就是說，他者開始由本體界向現(xiàn)象界轉(zhuǎn)換，即“整體性他者”向“小寫他者”轉(zhuǎn)換，這在某種程度上為“整體性他者”能夠被主體所認識、言說、描述提供了前提。當然，即便“小寫他者”能夠為主體所認識、言說和描述，但這種認識、言說和描述，與主體對現(xiàn)象界中的事物或?qū)ο笏M行的認識、言說和描述也有很大的不同。具體來講，主體對“小寫他者”的認識、言說和描述，在很大程度上仍然隱約地受到來自本體世界的“整體性他者”的間接影響，因而也會呈現(xiàn)出“整體性他者”的某些特點，這是其一。其二，在運作方式和運作效果上也有很大的不同。主體對“小寫他者”的運作，在某種意義上以間接的、隱喻的、象征的，甚至模糊的、不穩(wěn)定的、事件性的方式進行，而對于現(xiàn)象世界的對象，主體運作的方式和效果往往呈現(xiàn)出直接的、準確的、明晰的、確定的、事實性的等特點。在以上表述中德里達所言及的他者，實際上就是“小寫他者”，也正是在這種意義上，他將倫理道德的絕對性或無條件性賦予了主體，使其成為主體不斷反思和超越的原動力。[47]

在一次有關(guān)德里達思想的學(xué)術(shù)研討會上，有一個名叫弗朗西斯·基巴爾的學(xué)者向德里達問及“解讀的真理性”（the truth of a reading）這一問題。德里達回應(yīng)說：“假如沒有他者率先出來拯救，那么，任何文本都難以自我保全。沒有文本是獨立的、連貫的、安全的，或者像符合要求般的具有系統(tǒng)性，除非他者以打斷來回應(yīng)它；同時，借助于打斷的方式而致使它走向共鳴。因此，正如有人說，沒有文本是‘我的’，沒有文本能試圖展示或證明任何東西，除非他者的運動不會來臨，而讓文本自行地說它想說的東西。”[48]在這里，德里達借助“小寫他者”的出場，解構(gòu)了傳統(tǒng)意義上的文本解讀的真理性。在德里達看來，根本就沒有所謂獨立的、連貫的、安全的、系統(tǒng)性的文本存在，文本自身并不展現(xiàn)或證明任何東西，它只是符號的游戲而已，而文本的系統(tǒng)性實際上就是一種主體的神話。顯然，“小寫他者”在文本解讀過程中成為阻斷意義真理性的破壞性力量。也就是說，“小寫他者”的出場宣告了解讀文本真理性神話的徹底破滅。

1981年，德里達接受了一個名叫理查德·齊爾尼（Richard Kearney）的學(xué)者的采訪。當被問及解構(gòu)主義與他者的關(guān)系時，德里達聲稱，解構(gòu)主義一直深切地關(guān)注語言的“他者”（指“小寫他者”——筆者注）。德里達曾因有些批評家將他的作品視為“沒有任何東西超越語言”以及“人們皆囚禁于語言的牢籠”之宣言而感到大為吃驚。他認為，這些批評家的解讀恰恰違背了他的原意。在他看來，解構(gòu)主義不是排斥語言的指涉（reference），而是展現(xiàn)語言的復(fù)雜性，且這種復(fù)雜性比傳統(tǒng)語言理論所認定的復(fù)雜性還要復(fù)雜，反映出更多的問題。德里達認為，在“他者”面前，語言的指涉顯得很不充分。他者既超越語言，又召喚語言，它不是語言術(shù)語上常用的某一“能指”（referent）。德里達反對將虛無主義的標簽貼在他和他的美國同事身上。他認為，解構(gòu)主義不是在虛無中封閉自身，而是朝向他者開放。[49]由此可見，德里達訴諸語言闡述他者問題，或者說闡述“小寫他者”問題，在某種程度上還是一種理論言說的策略。換句話說，在語言中所體現(xiàn)出來的“小寫他者”思想，實際上難以達到他所要求的那種徹底的、完全的“整體性他者”程度，而只是借其間接地展現(xiàn)“整體性他者”的理論目標和理論內(nèi)涵。與此同時，德里達借助解構(gòu)主義方式而展現(xiàn)出的語言的復(fù)雜性并不等于虛無主義，實際上旨在促使語言不斷向“小寫他者”開放。可見，德里達的解構(gòu)主義歸根到底還是要回復(fù)到他的“整體性他者”哲學(xué)思想，只不過其間經(jīng)歷了對語音中心主義的解構(gòu)、對延異思想的闡發(fā)、對“小寫他者”的揭示等不同階段而已。

二 列維納斯：道德他者

筆者的文獻調(diào)查顯示，德裔法籍倫理哲學(xué)家伊曼紐爾·列維納斯1948年的《時間與他者》一書，是迄今所發(fā)現(xiàn)的最早的他者理論專著。[50]筆者還發(fā)現(xiàn)，在列維納斯的一系列著作中，對他者理論的闡釋與道德哲學(xué)的內(nèi)涵緊密相連。關(guān)于這一點，我們可以通過他1946年的《生存與生存者》，[51]1963年在《塔木德四講》中論述的“面向他人”問題，[52]1975年在《上帝·死亡和時間》中論述的“他人之死與我之死”問題，[53]以及1984年論述的“作為第一哲學(xué)的倫理道德”[54]等問題而加以認識。也因此，本書將列維納斯的他者思想稱為“道德他者”。在筆者看來，列維納斯的他者理論，無論理論起點、價值立場，還是理論目標，都指向道德。如果結(jié)合主體的自我反思以及主體超越自身的理論觀念來說，則他的“道德他者”理論從主體之“為道德”角度超越了主體獨語的局限，深化了對話主義的主體內(nèi)涵，在一定意義上還顯示了主體自我反思的深入。從另一個角度來說，列維納斯借助“道德他者”理論切入對生存以及生存者的思考，在一定程度上也超越了自我與他者的二元對立，把倫理道德帶向“第一哲學(xué)”的理論境界。

那么，列維納斯是通過怎樣的方式去否定自我與他者非此即彼的二元對立關(guān)系的呢？他又是如何闡釋“道德他者”的理論內(nèi)涵？接下來，我們將從列維納斯對馬丁·布伯之“我-你”關(guān)系的深度解讀、對生存與死亡問題的思考，以及道德他者的凸顯等三個層面具體闡述。

（一）對馬丁·布伯哲學(xué)的深度解讀

德國宗教哲學(xué)家馬丁·布伯有關(guān)原初詞“我-你”關(guān)系的論述，在某種意義上體現(xiàn)了主體反思的深入，即主體的思維由原來的主體本位走向關(guān)系本位。[55]布伯的上述觀念，在列維納斯的理論視野下，不僅具有主體反思之深入的理論內(nèi)涵，還成為“道德他者”的理論要素。

在《馬丁·布伯和知識理論》一文中，列維納斯說道：

“我-你”關(guān)系拓展了自性的疆域，盡管布伯從未對“我”進行過區(qū)分和限定……“我-你”關(guān)系不是心理學(xué)的，而是本體論的，這也并不意味著它是一種本質(zhì)聯(lián)系。……“我-你”關(guān)系是一種真知的關(guān)系，因為它保持了“你”之他者的整體性，而不是對匿名之“它”而提出“你”。[56]

在列維納斯看來，布伯的“我-你”關(guān)系拓展了主體性的領(lǐng)域，即將自性的范圍由單純的主體獨語拓展成雙向的對話交流，[57]這顯示了主體反思的理論成果，這是其一；其二，他將布伯“我-你”關(guān)系中的“你之國度”[58]描畫為一種包容了“你”的他者狀態(tài)，即作為他者的“你”并不以“我”之存在為轉(zhuǎn)移，“你”的存在狀態(tài)與“我”是相面對的。換句話說，“我-你”關(guān)系代表的是“我”與他者的面對。

列維納斯認為：“思索‘你’是不可能的，因為‘你’之實存，依賴于對我稱述的‘人言’。同時，還必須強調(diào)，對另一存在擔負起責(zé)任，則能進入到與之對話。責(zé)任（responsibility），從術(shù)語的詞源學(xué)意義來講，不僅僅是言語的交流，還有‘對話’的含義，它僅僅是前述例證意義上的相遇（meeting）。”[59]在筆者看來，列維納斯對布伯的解讀，不僅繼承了布伯的“我”與他者面對的觀點，還將“我-你”關(guān)系拓展到“面對”之實現(xiàn)方式的語言表述層面上。而這為列維納斯從布伯的“我-你”關(guān)系論述中引出道德問題提供了前提和基礎(chǔ)。

真理并不是那些對現(xiàn)實進行思考且毫不動情的主體所能把握的東西，而是借助于允諾（commitment）的方式才能把握的東西。在允諾中，他者保持在主體的他性中……對于布伯而言，允諾就是接近他性（gain access to otherness），因為，只有他性才能探出責(zé)任的行為（an act of responsibility）。布伯試圖在“你”的關(guān)系中維持“你”之本質(zhì)的他者，而“我”不是誤將客體視為“你”，也不是欣喜若狂地將自身認同為“你”，因為“你”一直保持獨立，盡管我們進入了與之的關(guān)系。[60]

在這里，列維納斯進一步將真理也納入主體間的關(guān)系范圍，即他把真理的實現(xiàn)方式視為“我-你”關(guān)系基礎(chǔ)上的“允諾”。而這種關(guān)系型的“允諾”，為主體接近他者提供了條件或可能。列維納斯說：“允諾是嚴格意義上的個人關(guān)系。真理并不是由對上述允諾的反映而構(gòu)成，而是其本身就是允諾……知識通過允諾而與存在契合。為了知曉痛苦（pain），心靈（mind）必須將自身投入對痛苦的深層體驗中去，而不是像思辨者那樣進行沉思；同樣，一切靈魂（soul）的事件會同于神秘而不是思辨……但是，痛苦有著一種特權(quán)的地位，它預(yù)設(shè)了一種與存在的契合（coincidence）。對于痛苦，布伯要求有一種不同的關(guān)系，基本的對話關(guān)系，與‘世界中的痛苦’進行溝通交流的關(guān)系。”[61]在這里，列維納斯所言的真理的“允諾”，造就的是與存在的相遇或契合。而靈魂借助痛苦所實現(xiàn)的與存在的相遇或契合，與真理借助“允諾”所實現(xiàn)的與他者的相遇或契合，在本質(zhì)上是一致的。可見，通過考察真理的“允諾”問題，列維納斯鏈接了真理與道德的相遇或契合，而這一點為他進一步闡釋“道德他者”的內(nèi)涵提供了前提。

那么，作為主體的“我”，在列維納斯那里是如何與他者相遇而實現(xiàn)道德內(nèi)涵的呢？

為了解決這個問題，列維納斯引入了“責(zé)任感”“內(nèi)括性”“忘卻”等概念。

對話或者與存在的原初關(guān)系，借助于責(zé)任感而被暗示為互惠互利的，對話的最終本質(zhì)表現(xiàn)為布伯所謂的內(nèi)括性，它是布伯哲學(xué)的一種最基本的概念。在“我-你”關(guān)系中，互惠互利能直接地被體驗到，且不僅僅是處于“我”與“你”的關(guān)系之中，它借助于“你”而與自身更進一步關(guān)聯(lián)，如同“我”同反過來關(guān)聯(lián)“我”的那些人相關(guān)聯(lián)一樣，即通過“你”之外表而與自身緊密關(guān)聯(lián)。因此，通過“你”的方式，它返回自身。這種關(guān)系應(yīng)該與心理現(xiàn)象學(xué)的Einfühlung（內(nèi)括性）區(qū)別開來。在心理現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)括性之中，主體完全將自身置于他者的位置，由此而忘卻自身。[62]

在這里，列維納斯主要闡述了主體與他者相遇的作用機制。在他看來，責(zé)任感對于實現(xiàn)“我-你”關(guān)系基礎(chǔ)上的道德內(nèi)涵不可或缺。因為對話狀態(tài)下的“我-你”關(guān)系，是一種責(zé)任感作用下的彼此都能體會到的互惠互利關(guān)系，它不是心理現(xiàn)象學(xué)中自我忘卻的心理效果，而是一種與他者相遇或與存在契合的原初關(guān)系。

總之，列維納斯在闡釋布伯的“我-你”關(guān)系中，不僅發(fā)現(xiàn)了他者的成分，還在對他者的分析中找到了蘊藏在他者背后的道德根源。

（二）對生存與死亡的沉思

在談及為什么寫作《生存與生存者》一書時，列維納斯寫道：“這些研究從戰(zhàn)爭以前開始的，就是在監(jiān)禁中也繼續(xù)進行，并且寫下了絕大部分的內(nèi)容。在集中營里之所以有興趣寫這些東西，并非為了表現(xiàn)自己的深奧和沉湎于學(xué)術(shù)以保護自己，而是想對一九四零年到一九四五年間發(fā)表的那些具有很大影響的著作不被人們注意這一點作一解釋。”[63]

那么，在列維納斯那里，那些已經(jīng)發(fā)表但未能被人們所注意的內(nèi)容是什么呢？他重新闡釋它們的意圖或目的又是什么呢？

列維納斯說：“把生存者引向善的那種運動并非生存者把自己提升到較高的生存的那種超越，而只是從存在以及描述這種存在的范疇那里啟程：‘一種離開存在’（an ex-cendence）。但是，離開存在以及善在存在者（being）那里必定有一個立足點，這就是存在比非存在者（non-being）要好一些的原因……生存這個動詞只有在其分詞形式下才變得可以理解，也就是說，只是在那生存著的生存者那里才變得可以理解。”[64]原來，列維納斯之所以要重新闡述“生存”與“生存者”問題，原因在于現(xiàn)實中存有“存在”與“存在者”相混淆的現(xiàn)象，誤認為向善運動的動力源是存在者。而他所要做的就是澄清生存與生存者的界限，并找出向善運動的起點或立足點。實際上，列維納斯所謂的向善運動，其動力源自存在，而不是存在者，且這種源自存在的向善沖動，本身就具有諸如責(zé)任感的道德內(nèi)涵。而倘若向善運動的原動力來自存在者，則會引起向善行為的搖擺不定。在列維納斯那里，向善運動本質(zhì)地存在或先天地存在，這是不可動搖的信念，由此，他肯定不會將向善運動的動力源歸結(jié)為存在者，而是將它限定在存在這一本體層面。實際上，正是將向善行為歸結(jié)為存在的本性，才為他的“道德他者”理論設(shè)定了牢固的邏輯起點。

此外，第二次世界大戰(zhàn)的殘酷以及自身作為猶太人的悲慘遭遇，在一定意義上也促使列維納斯思考諸如生存與生存者、死亡、時間和上帝等問題。[65]顯然，對這些問題形而上的拷問，歸根到底還是要復(fù)歸于他的“道德他者”哲學(xué)理想。

在《時間與他者》一書中，列維納斯說：“對死亡的無知，并不是直接的虛無（nothingness），而是與體驗虛無的不可能性相關(guān)聯(lián)。它并不表明死亡是無人自那返回之域（region），因而作為一種事實而被保持不可知；對死亡的無知表明，同死亡的關(guān)系不能在光亮下發(fā)生；還表明，主體是處于那種并非來自自身的關(guān)系之中。我們能說，它是一種神秘的關(guān)系。”[66]在這里，列維納斯之所以引入死亡問題，是為了進一步考察主體的局限性。在列維納斯看來，死亡問題不僅是主體自身難以解決的認識問題，而且對死亡問題的追問在一定程度上可以催生出一種嶄新的與主體之間的關(guān)系。這種關(guān)系不是來自主體自身，而是來自對于主體而言的某種神秘性。

列維納斯說：“我甚至驚奇，我們同死亡間關(guān)系的基本特征是如何被哲學(xué)家的眼光所回避的。同死亡的關(guān)系并不是同虛無的關(guān)系，因為在死亡狀態(tài)下我們一無所知，它主要借助于情景（situation）而讓絕對不可知的事物（absolutely unknowable）呈現(xiàn)。絕對不可知性意味著，它遠離一切光亮，它展示一切不可能的可能性之假設(shè)，但是，在這種情景中，我們自身又被牢牢地捕獲……這就是死亡為什么不在場的原因，它也是不言而喻的。”[67]在列維納斯看來，死亡并不等同于虛無，也不是與虛無之間所發(fā)生的關(guān)系，因為死亡具有超越主體感知或認識的特性。死亡問題的提出，在一定意義上是借助死亡的情景，進一步考察某些絕對不可知的事物，而這種考察，在本質(zhì)上又是對主體極限的挑戰(zhàn)，或者說對主體局限的超越。列維納斯借助對死亡問題的追問，實現(xiàn)了對超越主體問題的思考，并最終借助對超越主體而全面闡述了“道德他者”的哲學(xué)理想。

在具體闡述主體與死亡的關(guān)系時，尤其是闡述死亡的功能表現(xiàn)時，列維納斯說：

死亡遠離一切在場……它標志主體性機能和英雄主義的終結(jié)。現(xiàn)時（the now）是一種這樣的事實：我是主人，可能性的主人，把握可能性的主人。死亡從來就不是現(xiàn)時。死亡在處則我將不在，這不是因為我是虛無，而是由于我不能把握虛無。作為主體的我的主人地位，我的性機能，我的英雄主義，既不能成為與死亡相關(guān)的性機能，也不能成為與死亡相關(guān)的英雄主義……死亡永恒地?zé)o處不在。[68]

可見，列維納斯所論述的死亡主題，是相對于主體而言的。他從死亡的功能表現(xiàn)角度論述了死亡與主體的本質(zhì)區(qū)別。在列維納斯那里，主體與性機能、英雄主義、在場的現(xiàn)時以及主人地位等，形成一定的隱喻關(guān)系；而死亡則被隱喻為性機能與英雄主義的終結(jié)、無法把握的虛無以及永恒的無處不在等。借助上述雙向隱喻，列維納斯在主體與死亡主題之間建立了相應(yīng)的邏輯聯(lián)系，從而為他借助對死亡問題的考察實現(xiàn)超越主體的哲學(xué)理想打下了基礎(chǔ)。

在闡述死亡的基本特征時，列維納斯說：“在死亡事件的可能性中，主體不再是事件的主人，而在對象的可能性中，主體總是主人，并且它總是唯一的主人。我視這種死亡事件的特征是神秘的，更確切地說，因為它是不可預(yù)測的，即無可把握的，它如同那些不能駛?cè)氲氖录粯樱荒荞側(cè)牖蜻M入在場。”[69]可見，列維納斯所謂的死亡之特征，主要包括神秘性、不可預(yù)測性、無法把握性以及缺場性。這些特征，在筆者看來，都是相對于主體意識中的真實性（或真理性）、必然性、整體性（或同一性）以及現(xiàn)實性（或在場性）而言的。當然，這里并不是要在死亡特征與主體特征之間建立某種二元對立的思維模式，而是出于敘述方便而采取的言說策略，并不意味著死亡與主體之間是某種二元對立的存在狀態(tài)。

（三）道德他者的凸顯

《列維納斯讀本》的英文編者西恩·漢德說：“他者的優(yōu)先性構(gòu)成了列維納斯哲學(xué)的基礎(chǔ)。”[70]在漢德看來，列維納斯哲學(xué)的最終理論目標是指向他者的。接下來，我們將從列維納斯為主體與他者相遇而設(shè)置情景出發(fā)，進一步闡釋“道德他者”的理論內(nèi)涵。

在解決了死亡問題與主體的邏輯聯(lián)系以及內(nèi)在差異之后，列維納斯進一步闡述了主體與他者之間的聯(lián)系。他說：

接近死亡暗示了我們與被視為絕對他者之物的關(guān)系……同他者之間的關(guān)系不是那種田園詩般的、充滿和諧的、圣餐儀式般的、慈祥的關(guān)系。借助這些關(guān)系，我們能將自身置于其他地方；而他者則會同于我們，外在于我們；同他者間的關(guān)系就是同神秘間的關(guān)系。他者的徹底存在是由他者的外在性或他異性所構(gòu)成的，因為外在性是一種空間屬性，它通過光將主體折回自身。[71]

在這里，列維納斯借助于對“我們”（即主體）與他者關(guān)系的闡述，進一步論述了死亡與主體的關(guān)系，從而揭示了主體與他者之面對的道德含義和超越主體的哲學(xué)內(nèi)涵。在列維納斯看來，主體與死亡的關(guān)系，并不是我們在主體意識下的那種主體間的關(guān)系，它實際上是指主體與絕對他者之間的關(guān)系。[72]而對這種關(guān)系，我們不能憑借主體間的某種關(guān)系去揣測或演繹，甚至這種揣測或演繹本身就是一種誤區(qū)。因為列維納斯之所以提出主體與死亡、主體與絕對他者之間的關(guān)系，其最終目標不在于讓我們認識或演繹這些關(guān)系中的具體理論內(nèi)涵，而在于凸顯通過上述關(guān)系提出的理論策略的重要性。筆者認為，列維納斯的目的在于借助對死亡和他者問題的形而上的考察，揭示死亡或他者對主體之超越；同時在這種超越之下，保持對死亡神秘性的尊重和對他者道德性的強調(diào)。

同他者之關(guān)系，與他者面面相對，相遇一張面孔，且這張面孔能立即給予或隱藏他者，以上都是那種情景。在該情境中，事件發(fā)生在主體身上，而主體又不能設(shè)想事件，最終，沒有任何東西能以確切的方式呈現(xiàn)在主體面前。他者僅能被設(shè)想為他者……在同他者的關(guān)系中，主體趨向于認同他者，通過一種集體性的表象去吞并他者，這是一種非常普遍的觀念。[73]

在這里，列維納斯提出了一種“情景說”理論，即主體借助于“情景”這個中介而實現(xiàn)與他者的相遇，或者構(gòu)成發(fā)生在主體身上的“事件”。在筆者看來，他者的神秘性、不可預(yù)測性以及缺場性等特征，盡管為主體與他者的相遇設(shè)置了種種障礙，或者說，他者不可能直接地為主體所認識、描述或理論化；但是，他者可以借助某種“情景”而實現(xiàn)與主體相遇，從而間接地影響主體，或者說為主體超越自身而提供內(nèi)在動力。

不僅如此，在列維納斯那里，上述情景的建構(gòu)還表現(xiàn)為“事件”，即由主體、他者和情景共同構(gòu)成的一種運動著的、變化著的事件。它不同于主體話語所建構(gòu)的具有同一性、必然性、真理性的歷史事實或歷史發(fā)展過程。在上述情景中，主體與他者純?nèi)幌嘤觯咴谥黧w面前并不是為某種主體所意識化了的確切的存在，而僅僅是他者，即他者就是他者。在這里，借助于情景而實現(xiàn)與主體相遇的他者已經(jīng)不同于形而上意義上的“絕對他者”。在某種意義上，它有點兒類似于拉康所言的“小寫他者”，即處于潛意識階段、與話語或語言無涉的鏡像階段的他者，與感性的他人形象相關(guān)的他者。[74]在筆者看來，列維納斯在這里所闡述的他者，在某種程度上發(fā)揮了橋梁或紐帶的作用，即在本體世界的“絕對他者”與現(xiàn)象世界的主體之間建立了橋梁或紐帶。也就是說，沒有上述意義上的“小寫他者”，就根本談不上主體的自我超越，因為如果沒有作為超越參照的“小寫他者”，就沒有主體自身，更談不上主體的自我超越問題。而“小寫他者”也不是直接地與主體發(fā)生聯(lián)系，要借助“情景”這個中介，或者說借助“事件”的營構(gòu)而得以實現(xiàn)。這樣一來，“絕對他者”經(jīng)由“小寫他者”和“情景”的雙重中介實現(xiàn)與主體的相遇，并最終服務(wù)于主體的自我超越。

或許有人會問：主體與他者相遇有什么現(xiàn)實意義嗎？為了回答這個問題，列維納斯引入了“未來”等概念，通過對死亡與未來的論述，推演出他者的道德內(nèi)涵，并進一步彰顯了主體與他者相面對的道德內(nèi)涵。

列維納斯說：“我不是借助未來而界定他者，而是用他者去界定未來，因為死亡之未來構(gòu)成了死亡之整體他者（total alterity）……同死亡的關(guān)系，從文明層面來講，它是一種原初性的復(fù)雜關(guān)系，它決不是一種偶然的復(fù)雜，而是它本身就被發(fā)現(xiàn)與他者的關(guān)系是一種內(nèi)在的辯證。”[75]在他看來，用他者界定未來，體現(xiàn)的是一種文明的原初性關(guān)系，換句話說，他者的本體意義可以在一定程度上揭示文明的原初性含義，而這似乎顯示了列維納斯的觀點回歸到馬丁·布伯的“原初詞”學(xué)說。實際上，列維納斯所闡述的“以他者界定未來”觀點已經(jīng)超越了馬丁·布伯的學(xué)說，因為在指向未來的道德關(guān)懷的理論旨趣中，已顯示出觀點的獨創(chuàng)性和論證的獨特性。

列維納斯說：“他者僅為其自身，其間沒有為主體預(yù)留額外的存身之處。他者借助同情感而為人所熟知，正如又一個自我和變化了的自我一樣……假如某人能擁有、把握和知曉他者，則它將不是他者。擁有、知曉和把握是權(quán)力的同義詞。”[76]在列維納斯看來，他者自身的“純?nèi)恍浴辈粸橹黧w所“玷污”，他者就是他者，而不是主體的另一版本，他者的純?nèi)粻顟B(tài)是借助“同情感”而為人們所熟知的。顯然，所謂的他者內(nèi)涵，最終指向的還是道德倫理，即上面所說的“同情感”。不僅如此，列維納斯之所以竭力倡導(dǎo)“同情感”，在一定程度上還與他反權(quán)力、反權(quán)威的理論主張密切相關(guān)，即對主體之權(quán)力或權(quán)威的顛覆，對道德之“同情感”的追求，在一定意義上也就是回歸他者，回歸他者的純?nèi)粻顟B(tài)。

最后，列維納斯發(fā)出了“愛一切人”[77]的呼聲。

借助對西方形而上哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，德里達和列維納斯均闡釋了他者的理論內(nèi)涵，但他們的理論卻有很大的差異。德里達主要從“他者是整體性的缺失”這一視角出發(fā)，借助對語音中心主義（或者說邏各斯中心主義）的批判，闡述了“整體性他者”的理論內(nèi)涵；而列維納斯則是從“他者不是作為主體的對立面而出現(xiàn)”這一視角出發(fā)，借助于對馬丁·布伯學(xué)說的深度解讀，闡述了“道德他者”的理論內(nèi)涵。本文認為，德里達的“整體性他者”理論較為接近“作為他者的他者”，因為該理論最終指向哲學(xué)本體論問題，在某種程度上遠離主體視域，且近乎探討他者之存在；而列維納斯的“道德他者”理論，則較為接近“作為非我的他者”，更加注重與主體面對，主要闡釋進入主體視域中的他者問題。

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[1] The Oxford English Dictionary，Second Edition，by J.A.Simpson and E.S.C.Weiner（Oxford：Clarendon Press，1989）.

[2] 該詞典的修訂周期為五年，也就是說，每次修訂所收入的新詞都是最近五年內(nèi)出現(xiàn)的。據(jù)此，筆者把漢語學(xué)術(shù)界對“他者”一詞的關(guān)注時間推斷為在1997年至2002年間。

[3] http：//www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/kongzi%20yu%20houxiandai.htm。

[4] 黃玉順：《中國傳統(tǒng)的“他者”意識——古代漢語人稱代詞的分析》，《中國哲學(xué)史》2003年第2期。

[5] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.982.

[6] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.

[7] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.

[8] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.

[9] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.

[10] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983-984.

[11] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.984.

[12] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.984.

[13] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.984.

[14] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist（eds.），Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.8.

[15] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist，eds.，Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.8.

[16] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist，eds.，Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.9.

[17] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist，eds.，Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.9.

[18] Shuchi Kapila，“Other，” In Elizabeth Kowaleski-Wallace（ed.），Encyclopedia of Feminist Literary Theory（New York & London：Garland Publishing Inc.，1997），pp.296-97.

[19] Barbara Johnson，“Writing，” in Julie Rivkin and Michael Ryan（eds.），Literary Theory：An Anthology，（Malden：Blackwell Publishing，2004），pp.346-47.

[20] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.70.

[21] 關(guān)于身份煩惱會引起暴力行為和越代創(chuàng)傷的問題，主要參考了美國加州大學(xué)厄灣分校蓋布里埃樂·斯瓦布教授在中國人民大學(xué)所作的《身份煩惱：暴力史與政治無意識》專場演講的內(nèi)容，特此感謝。

[22] Homi K.Bhabha，“Signs Taken for Wonders，” in Julie Rivkin and Michael Ryan（eds.），Literary Theory：An Anthology（Malden：Blackwell Publishing，2004），pp.1171-74.

[23] J.Hillis Miller，Others（Princeton and 0xford：Princeton University Press，2001），p.1.

[24] Dick Hebdige，“Subculture：The Meaning of style，” in Julie Rivkin and Michael Ryan（eds.），Literary 7heory：An Anthology（Malden：Blackwell Publishing，2004），p.1265.

[25] 〔德〕康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1995，第50～51頁。

[26] 〔德〕康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1995，第139、148頁。

[27] 本書有關(guān)“整體性他者”的說法，主要是根據(jù)美國批評家J.希利斯·米勒在《他者》以及《論文學(xué)》等著作中對德里達思想的概括。“整體性他者”在德里達法文原著中的語言形式為le tout autre，英譯者Thomas Dutoit將它譯成completely other，而米勒將它譯為wholly other，此外，還有entirely other、total alterity、the Other等不同譯法，中譯中也有“整體性他者”“徹底的他者”“純?nèi)凰摺薄敖^對他者”“全然他者”“大寫他者”等不同說法。實際上，在筆者看來，這些譯法都表達同一個意思，它的內(nèi)涵所指請見本節(jié)“整體性他者的出場”部分的具體闡釋。

[28] Imre Salusinszky，Criticism in Society：Interviews with Jacques Derrida，Northrop Frye，Harold Bloom，Geoffrey Hartman，F(xiàn)rank Kermode，Edward Said，Barbara Johnson，F(xiàn)rank Lentricchia and J.Hillis Miller（New York and London：Methuen，1987），pp.9-22.同時，還可見Jacques Derrida，Who’s Afraid of Philosophy？Right to Philosophy，edited by Werner Hamacher & David E.Wellbery（Stanford California：Stanford University Press，2002），pp.ix-x，pp.92-98。

[29] Jacques Derrida，Who’s Afraid of Philosophy？Right to Philosophy，edited by Werner Hamacher & David E.Wellbery（Stanford California：Stanford University Press，2002），163.

[30] 〔法〕德里達：《榮譽學(xué)位：這也太有趣了》，單繼剛節(jié)譯，《世界哲學(xué)》2005年第2期。

[31] 〔法〕德里達、〔德〕哈貝馬斯：《論歐洲的復(fù)興》，曹衛(wèi)東譯，《讀書》2003年第7期。

[32] 〔法〕雅克·德里達：《論文字學(xué)》，王堂家譯，上海譯文出版社，2005，第3～4頁。

[33] 〔法〕雅克·德里達：《論書寫學(xué)》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學(xué)批評理論——從柏拉圖到現(xiàn)在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學(xué)出版社，2000，第416頁。

[34] 〔法〕雅克·德里達：《論文字學(xué)》，王堂家譯，上海譯文出版社，2005，第9～10頁。

[35] 〔法〕雅克·德里達：《論文字學(xué)》，王堂家譯，上海譯文出版社，2005，第5頁。

[36] 〔法〕雅克·德里達：《論文字學(xué)》，王堂家譯，上海譯文出版社，2005，第5～6頁。

[37] 胡塞爾的《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》和《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》兩篇文章分別載于《胡塞爾選集》（倪梁康選編，上海三聯(lián)書店，1997）上卷第83～143頁和下卷第979～1083頁；《幾何學(xué)的起源》見于胡塞爾《幾何學(xué)的起源》（方向紅譯，南京大學(xué)出版社，2005，第126～149頁）引論部分。

[38] Imre Salusinszky，Criticism in Society：Interviews with Jacques Derrida，Northrop Frye，Harold Bloom，Geoffrey Hartman，F(xiàn)rank Kermode，Edward Said，Barbara Johnson，F(xiàn)rank Lentricchia and J.Hillis Miller（New York and London：Methuen，1987），pp.9-11.

[39] 〔法〕雅克·德里達：《位置》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學(xué)批評理論——從柏拉圖到現(xiàn)在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學(xué)出版社，2000，第418頁。

[40] 〔法〕雅克·德里達：《位置》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學(xué)批評理論——從柏拉圖到現(xiàn)在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學(xué)出版社，2000，第419～420頁。

[41] Imre Salusinszky，Criticism in Society：Interviews with Jacques Derrida，Northrop Frye，Harold Bloom，Geoffrey Hartman，F(xiàn)rank Kermode，Edward Said，Barbara Johnson，F(xiàn)rank Lentricchia and J.Hillis Miller（New York and London：Methuen，1987），p.11.

[42] 〔美〕J.希利斯·米勒：《從主權(quán)與無條件性看德里達的“整體性他者”》，生安鋒譯，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第2期。

[43] 〔美〕J.希利斯·米勒：《從主權(quán)與無條件性看德里達的“整體性他者”》，生安鋒譯，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第2期。

[44] Francis Guibal，“The Otherness of the Other-Otherwise：Tracing Jacques Derrida，” Parallax 10（2004）：33.

[45] 關(guān)于德里達所言的絕對性或無條件性的具體內(nèi)涵，參見〔美〕J.希利斯·米勒《從主權(quán)與無條件性看德里達的“整體性他者”》，生安鋒譯，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第2期。

[46] 轉(zhuǎn)引自〔美〕J.希利斯·米勒《從主權(quán)與無條件性看德里達的“整體性他者”》，生安鋒譯，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第2期。

[47] 盡管德里達的他者思想中也有類似于列維納斯他者思想中的道德性內(nèi)涵，但是筆者認為，德里達的他者思想更加注重形而上的觀照，理論所指向的目標更傾向于本體。如果說列維納斯的他者思想是“為道德”的話，那么德里達的他者思想就是“為思維”或“為本體”的。這一點，我們可以從德里達顛覆和解構(gòu)語音中心主義、闡發(fā)“延異”以及“整體性他者”和“小寫他者”等哲學(xué)觀念和思想中而得以知曉。此外，關(guān)于他者作為推動主體反思和超越的原動力的問題，后文有詳細的論述。

[48] Francis Guibal，“The Otherness of the Other-Otherwise：Tracing Jacques Derrida，” Parallax 10（2004）：32.

[49] 參見J.Hillis Miller，Others（Princeton and Oxford：Princeton University Press，2001），pp.260-61。

[50] 列維納斯的《時間與他者》，原書為法文版，首次出版于1948年。據(jù)英譯者Richard A.Cohen的譯注，《時間與他者》一書源自列維納斯應(yīng)Jean Wahl所創(chuàng)立的巴黎哲學(xué)學(xué)會的邀請在1946～1947年間所做的系列演講，1948年結(jié)集出版，1979年又重版（見1987年英譯全本）。目前國內(nèi)尚未有中譯本，英譯本除了全本 ［Emmanuel Levinas，Time and the Other，trans. by Richard A.Cohen（Pennsylvania：Duquesne University Press，1987）.］之外，還有節(jié)選本，見Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），pp.37-58。此外，關(guān)于Emmanuel Levinas的譯名以及國籍的認定，有很多不同的說法。就譯名而言，有伊曼紐爾·列維納斯、伊曼紐爾·里維納斯、埃瑪紐埃爾·勒維納斯、艾瑪紐埃爾·勒維納斯、伊曼紐爾·利維納斯、伊曼紐爾·萊維納斯等，本書采用“伊曼紐爾·列維納斯”的譯法。就國籍而言，有人說是德國人，有人說是法國人，實際上，他是德裔法籍人，于二戰(zhàn)期間猶太人大逃亡時來到法國，并加入法國籍。本書采用“德裔法籍”的說法。

[51] 〔德〕伊曼紐爾·里維納斯：《生存與生存者》，顧建光、張樂天譯，浙江人民出版社，1987。

[52] 〔法〕埃馬紐埃爾·勒維納斯：《塔木德四講》，關(guān)寶艷譯，欒棟校，商務(wù)印書館，2002。該書是列維納斯于1963～1966年在巴黎的猶太學(xué)者研究會年會上宣講的論文。

[53] 〔法〕艾瑪紐埃爾·勒維納斯：《上帝·死亡和時間》，余中先譯，三聯(lián)書店，1997，第12～19頁。

[54] Emmanuel Levinas，“Ethics as First Philosophy，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），pp.75-87.

[55] 相關(guān)論述詳見第三章第二節(jié)中的“從主體本位轉(zhuǎn)向關(guān)系本位”。

[56] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Basil Blackwell，1989），pp.64，66.

[57] 這里所謂的雙向的對話交流，無論在布伯還是在列維納斯看來，都不是一種現(xiàn)實性和必然性，而只是一種理論設(shè)想或話語策略，其最終實現(xiàn)還涉及途徑、內(nèi)容和方式方法的問題。為此，布伯和列維納斯開出了“道德”這劑良藥。在布伯看來，“關(guān)系”體現(xiàn)的就是一種道德；而列維納斯則更推進了一步，認為道德是第一哲學(xué)。列維納斯認為，科學(xué)知識的真理本質(zhì)是一種主體化作用下的現(xiàn)實效果，在現(xiàn)實中存有它所無法解決的許多問題，而這些問題的解決歸根到底還是要道德出場。列維納斯關(guān)于“作為第一哲學(xué)的道德”的論述，在一定程度上是建立在如康德所謂的本體界和現(xiàn)象界的劃分之上。因為有了上述劃分，科學(xué)、道德、藝術(shù)等就有了各自的領(lǐng)域和任務(wù)，“作為第一哲學(xué)的道德”也是在這一前提下才得以實現(xiàn)的。

[58] 關(guān)于布伯的“你之國度”的闡述，詳見〔德〕馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店，1986，第17～19頁。在筆者看來，布伯所說的“你之國度”是相對于“它之國度”而言的，“它”相當于本書所說的“他者”狀態(tài)，即與主體相對卻又不為主體所同化或整體化的“全然他者”狀態(tài)。其中，主體相遇意義上的他者，則是借助“關(guān)系”這個中介，具體過程則表現(xiàn)為：布伯“我-你”原初詞的提出，構(gòu)建了一種列維納斯所謂的“情勢”（Situation），借助情勢，最終得以言說自我，并相遇他者。而“它之國度”則表現(xiàn)為“主體獨語”狀態(tài)，“他者”經(jīng)由主體同化而成為主體的對象，成為主體的另一個版本。在這種情況下，“他者”被主體剪除或排斥。

[59] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），66-67.

[60] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），67.

[61] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），67.

[62] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），67-68.

[63] 〔德〕伊曼紐爾·里維納斯：《生存與生存者》，顧建光、張樂天譯，浙江人民出版社，1987，前言。

[64] 〔德〕伊曼紐爾·里維納斯：《生存與生存者》，顧建光、張樂天譯，浙江人民出版社，1987，第1頁。

[65] 根據(jù)《塔木德四講》的中譯者關(guān)寶艷介紹，列維納斯是一名猶太人，二戰(zhàn)中曾加入法軍而被俘，在納粹集中營里艱難地度過了五年時光，除妻子被法國的朋友收留而幸免于難之外，其他親屬全被納粹殺害。關(guān)寶艷《倫理哲學(xué)的豐碑——寫在〈塔木德四講〉漢譯本付梓之際》，見〔法〕埃馬紐埃爾·勒維納斯《塔木德四講》，關(guān)寶艷譯，欒棟校，商務(wù)印書館，2002，第2頁。

[66] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），p.40.

[67] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），41.

[68] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），41-42.

[69] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），45.

[70] Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），p.38.

[71] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），p.43.

[72] 在這里，“絕對他者”與“大寫他者”“徹底的他者”在內(nèi)涵上是一致的。關(guān)于“大寫他者”的內(nèi)涵，第三章第一節(jié)中“拉康：心物鏡像中的他性”部分已有涉及，詳細論述請見孔明安《“他者”的境界與“對抗”的世界——從拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第1期。

[73] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），45，53.

[74] 參見孔明安《“他者”的境界與“對抗”的世界——從拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第1期。

[75] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），47.

[76] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），47，51.

[77] 〔德〕馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店，1986，第31頁。