當代語境中女媧神話的地方性言說

李祥林^[1]

摘要：古往今來，有關女媧的神話傳說在中國流布甚廣，并隨著“在地性”賦予而呈現為多種類地方化版本，體現為多聲部地方化聲音，透射出多樣化地方性訴求。將目光投向華夏腹心地帶，著眼當代語境，考察地方性敘事中女媧神話及信仰中的現代性建構因素，對于我們認識和把握神話在當代人類社會的傳播、演變乃至利用有重要意義。古老的神話，不只是屬于過去，它連接著今天，也啟示著未來。

關鍵詞：女媧神話 當代語境 地方言說

基金項目：教育部人文社科重點研究基地重大項目“中國古代民間神靈信仰研究（一）”（項目編號：11JJG750010）

神話講述了什么？神話又是被如何講述的？被講述的神話背后又隱藏著什么？諸如此類問題，向來被民俗學和文化人類學研究者懷著極大興趣所關注。古往今來，有關女媧的神話傳說在中國流布甚廣，并隨著“在地性”賦予而呈現為多種類地方化版本，體現為多聲部地方化聲音，透射出多樣化地方性訴求。對此問題，筆者曾結合女媧神話在中國西部少數民族地區的傳播加以論說。^[2]下面，立足田野走訪（文中照片，乃走訪過程中所拍攝），將考察目光從華夏周邊地區轉向華夏腹心地帶，透視地方性敘事中女媧神話傳說的當代建構色彩。

一

四川、陜西相鄰，有關女媧、驪山老母的神話在川西北羌族地區亦見流傳，如從北川羌族自治縣民間采錄的《神仙造人》，便講述的是洪水浩劫之后女媧、伏羲等造人的故事，云：“女媧、伏羲、軒轅、梨山老母和紅云老母看世上的人都遭大水淹死完了，就打伙兒在一起用泥巴造人。伏羲和軒轅做男人，女媧、梨山老母和紅云老母做女人。伏羲和軒轅一人做了五十個男人，一共就是一百個男人。梨山老母和紅云老母、女媧做女人時，還給女人做了些花衣裳，一人做了三十個，三三就是九十個，做好以后，就給泥巴人吹了口氣，泥巴人就活了。后來男人總比女人多，女人又愛穿花衣裳了。”^[3]故事采錄于1987年，講述者是該縣小壩鄉白花村64歲農民王興海，羌族，不識字，而記錄者亦是同村20多歲的羌族青年。這個故事跟中原地區大家熟悉的女媧造人神話有別，大神女媧在此羌族化版本中主要是與梨山老母、紅云老母一同造女人。故事中的“梨山老母”，實為驪山老母，她在四川羌區的口頭傳說中是跟女媧并立造人的女神，二者形象并不重合。然而，在今為陜西省府西安所轄的臨潼區，走訪驪山老母宮，與當地人聊天，他們會告訴你驪山老母就是女媧娘娘。

“一心煉石補天窟，幾番造人摶黃土。世間傳頌女媧氏，竟是驪山一老母。”^[4]當代作者筆下這首詩，見于有關部門的編印資料，語氣肯定地傳遞著當地的聲音。2014年9月底10月初，筆者從甘肅秦安做田野調查回來，到西安專程去了驪山，拜訪老母宮（見圖1）。登山得見，老母宮前斗拱飛檐的山門正面寫著“媧圣仙居”，提醒游客此乃圣母女媧的住地，兩側對聯是“道法自然無為有為，德施眾生有量無量”；背面寫著“萬化之門”，亦有對聯“摶土造人香火萬代入青云，煉石補天蒼生千秋頌偉業”。宮前有庚寅年（2010年）所立石刻《老母宮簡介》，云：“老母宮由商朝時期的女媧祠演化而來，唐朝因驪山華清宮的修建而改稱老母殿，二〇〇一年擴建修繕后，啟用女媧宮宮名。”接著引《道教大辭典》：“……老母曾在此山煉石補天，摶黃土造人，仙逝之后，葬于驪山之陽（今藍田縣境內）。為感念老母圣德，人們便在驪山西繡嶺第二峰修建了一座女媧祠（即今之老母殿）以為紀念。”繼而，簡介再寫道：“驪山老母是華夏人類的創世神和始祖神，尊為至圣仙人、萬靈至尊大道無極圣母。農歷六月十三日是老母誕辰日，每年農歷六月十一至十五日為驪山老母殿古廟會，屆時，人們懷著謙恭之心，登山拜母，以求平安。”按此說法，女媧仙逝后葬于驪山。驪山東嶺有古跡人祖廟（清人周燦有文《游人祖廟》，云“相傳為天皇氏邑乘”“殿內帝后二像”），當地作者活靈活現地指說該廟西北方約一公里處有棺形奇石，“傳說是伏羲女媧的合葬棺”^[5]。

圖1 筆者走訪臨潼驪山老母宮

有別于筆者在甘肅秦安、河南西華、福建泉州等地所見供奉女媧的鄉村廟觀，驪山老母宮是有名的道教宮觀（海峽對岸供奉老母的宮觀即視之為祖庭，這次筆者在驪山，便遇見了抬著老母行像來此虔誠朝拜祖庭的臺灣信眾，有十多人），其住持為身份明確的宗教界人士。如對老母宮的當代發展有突出貢獻的陳圓明（俗名陳世杰，圓明為其道號），是全真龍派第十九代傳人，生于1933年，湖北省鄖縣人，他在武當山紫霞宮出家入道，1988年來此擔任驪山老母殿住持，為西安市道教協會副會長、陜西省道教協會常務理事。其來驪山后做的重要事情之一就是“為了進一步弘揚和挖掘驪山老母殿深厚的道教文化內涵”，四處搜集資料編寫了《驪山老母紀》一書，“比較充分地論證了驪山老母就是我們華夏民族始祖的所謂‘女媧氏’”。^[6]老母殿側景區宣傳牌亦云此殿是為紀念女媧而建，相傳女媧煉石補天、摶土造人，“后世人尊稱她為‘驪山老母’，并修建女媧祠紀念之”。女媧神話在中華大地自古流傳，“驪山女”故事亦見于《史記·秦本紀》《漢書·律歷志》等。不過，袁珂的《中國神話大詞典》（1998）有“驪山老母”以及“驪山神女”條目，引述古籍介紹這位女神事跡時均不見涉及女媧的文字。又據地方書籍透露，“今有知名學者研究確認，女媧氏、驪山老母合而為一”^[7]。如此說來，關于老母即女媧或女媧即老母的指認，更多體現出地方表述的當代性質。

“天地人寰肇始老母乃先祖，日月星斗生輝大道是本源”，此乃老母宮門聯。跨入寫著“媧圣仙居”的山門（見圖2），處處可見關于老母即女媧的文字及圖像表述。關于驪山老母即女媧的地方表述，道教的介入和道學理論的運用及發揮是明顯的。有趣的是，今天當地編書甚至搬用神魔小說《西游記》第三十五回銀角大王對悟空說：“我這葫蘆是混沌初分，天開地辟，有一位太上老祖，解化女媧之名，煉石補天，普救閻浮世界”，而在昆侖山腳“見有一縷仙藤，上結著這個紫金紅葫蘆，卻便是老君留下到如今者”這段故事為證，試圖說明“女媧補天就是‘大道’借女媧之名而補天”^[8]。對于“太上老祖，解化女媧之名”一語，有網民解讀為“太上道祖就是太上老君，解化女媧之名就是修行得道后以女媧的名義”“就是說太上老君得道后化為女媧并以她的名義煉石補天”^[9]云云。縱觀以上言說，其中不容忽視地融匯著地方文人乃至官方的聲音（1985年內部編印的《麗山古跡名勝錄》便專章專節地考論“女媧氏繼興于麗”“麗山女媧風俗”等。據作者自言，該書乃是響應地方政府關于加強驪山風景區保護的文件精神而編著的），并由此“眾聲應和”而形成某種當代意念下的話語傾向。去臨潼走訪驪山，在山上山下我曾覓得好幾本現今由當地的個人或部門編撰的書，有的公開出版，有的內部印刷。下面，從中引述幾段文字，以便讀者了解。

圖2 驪山老母宮前華麗的牌坊寫著“媧圣仙居”

《華夏源脈——老母宮》：“道教認為世間萬物與我們人類都是從‘無’中而來，而這個‘無’就是‘道’，道是宇宙之起源，天地萬物之本始。無形無名是天地的始端，有形有名是萬物的根源。就女媧之創世而言，‘道’本無名，女媧出現了，道就有了名，這個‘名’就是女媧，女媧就是由無名之道轉化而來。……驪山老母宮供奉之驪山老母，就是道教認可的有名之道母——女媧。這是見諸文字記載、民間傳說和老母宮歷代高道大德一代代師授口傳的，也為當代明哲之士所認可。”^[10]《驪山老母紀》：“驪山老母被道家尊為至圣仙人、無極天尊。在民間傳說中，煉石補天和摶黃土以為人的女媧氏，就是驪山老母。在中國神話傳說中，大都是一仙居一山或一洞府。王母居瑤池，觀音居南海，地藏居九華，等等……女媧氏繼興于麗（驪），這是見諸文字記載的；而驪山老母的仙居地也在驪山，故而道家說老母即媧圣，是有道理的。”^[11]《驪山道觀及女媧文化探源》：“驪山老母，就是傳說中的女媧。老母殿敬奉的就是這位傳說中的女仙，女媧與伏羲是我國古代歷史上位居三皇之列的人物，是中華民族由原始野蠻時代向文明時代過渡的杰出代表。如今的驪山之上，留下許多關于女媧的遺址與傳說，從而昭示著這里曾經是輝煌文化的祖庭與起源地之一。”^[12]在諸如此類著眼地方文化建構的當代表述中，由“道—女媧—老母—驪山—祖庭—源脈”等關鍵詞構成的某種話語邏輯（盡管其嚴密性有待追問）或明或暗，讓人感覺意味深長。

以上表述中，有今天的建構性言說，也有某種跟民間口碑關聯的歷史性記憶。從古跡遺存和文獻記載看，與華清池同在驪山范圍的老母宮，有其往古的歷史。該宮始建于何時，史書未見明確記載，據2001年從老母殿舊址地下發掘的《創修山路碑》，有“老母殿自秦漢以迄于今屢著神異”之語，碑末署“己酉歲八月癸亥之十日竣于庚寅之七日任臨潼知縣朱學濂謹記”，內容記述的是該知縣捐出薪俸200兩紋銀修建山路之事。又，明弘治進士都穆《驪山記》：“山之半平坡，朝元閣舊建于此山。……又上二里為老母殿。老母即唐李荃所從授陰符者。”^[13]驪山老母傳授《黃帝陰符經》秘義是當地傳說中有關老母最著名的事件，受教者是隴西人李筌，事見《太平廣記》。老母殿文物，有明代鐵鍋、鐵缸以及清代《驪山老母授經碑》、“老母殿”木質牌匾等。驪山一帶跟女媧傳說相關的古跡，據當地作者梳理，有《水經注》所載“山北有女媧氏谷”、《長安志》所稱“驪岫有女媧治處”、《陜西通志》所言驪山西麓白鹿原上的“女媧堡”等。古代文獻方面，清乾隆本《臨潼縣志·山川》云：“驪山，縣南一角，即藍田北山。綿亙五十余里，其陽多玉，其陰多金，溫泉出焉。初作‘麗’，《路史》‘女媧繼興于麗’是也。周驪戎國于其下，因作‘驪’。秦至酈邑，又作‘酈’。……驪山崇峻補入太華，綿亙不如終南，幽異不如太白，奇險不如龍門，然而三皇傳為舊居，媧圣紀其出治，周秦漢唐以來，代多游幸，離宮別館既如遺編，繡嶺溫湯皆成佳境。”^[14]

在當今地方作者的講述中，《路史》關于女媧“繼興于麗”一說尤得發揮。不過，從當地搜集的資料看，有關老母和女媧的資料基本呈現為兩條線索，將彼此聯系的依據似乎主要是從二者傳說都跟“驪山”有關而推想來的。在此，真正發揮作用的與其說是百分之百確鑿的歷史考證，毋寧說是對神話不無想象的文化記憶及歷史敘事，會使人想到“傳統的發明”（The invention of tradition）。目前，這種將神話歷史化的當代表述以及立足當事人之當下語境的“傳統的發明”，是我們在走訪口頭文學及民間信仰時常常遇見的。既然如此，如學界所提醒，“要理解某段時間中人們的信仰，研究者必須同時查考社區的歷史以及當前的狀況”^[15]，對之才可望有全面的理解和把握。除了上述，從地方口碑和民俗傳統看，臨潼一帶有農歷正月二十吃“補天餅”的故事及習俗，被認為“是對女媧補天的一種紀念活動”^[16]。盡管這種食俗不僅僅見于臨潼（其在中華大地上有廣泛流布，對此筆者另有專文論述），但無論在哪里，將此飲食風俗跟女媧神話傳說聯系起來是神州的普遍現象。盡管以上所述不容忽視，但不能不指出，過去的歷史記憶在今天的現實表達中的確經過了不無目標指向的組合乃至放大，并且在當今書籍報刊以及電子傳媒的推波助瀾下將“女媧即驪山老母”或“驪山老母即女媧”的信息不斷傳播、不斷強化，從而在目前中國社會各方潮流式地發掘遺產和利用資源打造“文化名片”的大舞臺上，導演出一場有聲有色的地方戲。

在臨潼，當地人不但把驪山老母視為大神女媧，而且將三霄與之聯系起來。登上驪山西繡嶺，步入大書“媧圣仙居”的山門，便是有三節院落、建筑古香古色的老母宮。首殿供靈官，次殿奉三霄，然后是老母所在大殿。三霄殿上，金字匾額醒目地大書“母即師也”。對此，當地解釋有二，一說“老母是三霄之師”，另一說“三霄是老母之女”。且看書中介紹：“三霄者，即武王伐紂時和姜子牙作對的云霄、碧霄、瓊霄也。據說三霄兵敗被斬而封神，便拜驪山老母為師，潛心修道，皆成了正果，因此老母殿前便有了三霄殿。當然，也有民間傳說稱三霄即老母之三個女兒，總之，三霄是和老母有師稱或親緣關系的。”^[17]網上文字亦稱：“三霄娘娘是正財神趙公明三位妹妹，陜西周至人。據《封神演義》所載，三霄娘娘是女媧娘娘門下弟子……西安轄區內的群眾特別敬仰三霄娘娘。”^[18]此外，也有解釋者試圖把“師”與“母”從人生教育層面融合起來，曰：“人初生，乃先天純樸之性，后天的一切好惡品性大都來源父母的感召教化，母親是孩子的第一任老師，也是人生品格的終生老師。母為三霄之師，亦為萬物之師。”^[19]三霄是趙公明的妹妹，見于糅合神話與歷史演義商周戰爭的小說《封神演義》，作為闡教門下弟子，各持寶物的她們有非凡神通。民間對他們的兄妹關系亦清楚，如重慶地區陽戲《唐二回熟》中財神有道：“吾，趙玄壇，姓趙名昂字公明。吾父趙太保，吾母金仙。所生姐弟四人，大姐金霄，二姐銀霄，四妹碧霄……”^[20]

驪山老母宮三霄殿古已有之，在關中地區三霄跟老母或女媧的關系是如何從師徒轉向母女的，有待考究。跨入三霄殿，看見塑像面南的三位神靈，正中是“增福延壽娘娘”，其左側是“聰兒送子娘娘”，右側是“福祿財神娘娘”，分別手執如意（中）、寶劍（左）、拂塵（右），造像莊嚴，將求壽、求子、求財的祈愿集中表達出來。走訪華夏民間可知，婦女們多奉三霄主要是求子，蓋通常所見其手中的寶物金蛟剪、混元金斗其實都跟接生嬰兒的用具有關。筆者去四川省大邑縣新場附近的筲箕寺及高堂寺走訪時，鄉民告訴筆者當地送童子、求童子習俗主要是拜三霄娘娘。筲箕寺距新場街上兩三里路，是一鄉村小廟，周圍農田環繞。跨入廟門，便見三霄塑像。廟子不大，但從筲箕寺青瓦蓋頂的木結構建筑看顯然有些年頭了（與天井后方近年來修建的閣樓式殿堂形成對比），所祀娘娘居中者手抱嬰孩，其右者捧金盆，其左者執剪刀，神案上還放著信眾祈求保佑孩子所送的木刻男女童子，在此體現的唯有求子佑子主題。至于驪山的三霄娘娘造像，較之民間常見者，有更多的信仰賦予。

二

“神話”之英文“myth”，源于古希臘語“mythos”，本指想象的故事。對于現代人及現代人類社會，過去遺存的神話傳說可謂至今魅力不衰，影片《哈利·波特》《指環王》《特洛伊》等走紅全球獲得廣泛的受眾面便是例子。關于神話及文學，《批評的剖析》作者諾思洛普·弗萊有如下見解：從縱向發展角度看，文學有神話、傳奇、高級模擬、低級模擬和諷刺等不同模式，其中神話是一級而別的文學形態，其他模式不過是神話的遞次的置換變形，諷刺則標志各種文學樣式循環結束而返回神話。依他之見，以神話為核心要素的文學發展，實際上呈現為循環狀態。在解構主義哲學家德里達看來，“文本”這個詞無非指包含一定意義的符號形式，其呈現可以是文字的也可以是非文字的，后者譬如一個儀式、一種表情、一段音樂等。^[21]如果我們對神話文本的理解不限于純文學領域，而是把關于神話的各式各樣的社會性表述都從廣義上作為文本納入視野，就會發現，古老的女媧神話依然在穿越時空走向我們。

大神女媧的顯赫功績，有摶土造人也有煉石補天。女媧所煉之石究竟是什么石？古書僅以“五彩石”言之，從材質上并無明確所指。于是，古往今來對女媧煉“五彩石”這一神話意象，世間便有了許許多多啟運神思、發揮妙想的延展性理解和敘事。目前中國珠寶行業有“女媧本紀”這一品牌，其成立于2007年，隸屬北京某珠寶文化發展公司，以經營翡翠、和田玉等珠寶飾品為主，設有全國性連鎖店，并按照統一理念設計產品和裝修店鋪。商家的自我定位是：中國傳統玉文化的倡導者和傳播者。在中國，根據傳統說法，“玉，石之美者”（《說文解字》）。毋庸置疑，該商家直接借助“女媧”冠名，正是在“石”的意象上努力與古老神話及古老傳統攀親，從而試圖創造當今時代自家的品牌。且聽他們的口號：“上古，女媧用泥土造人，人們尊女媧為人類之母，開辟舊石器時代；遠古，女媧采靈石補天，人們尊女媧為三皇之首，進入新石器時代；現在，女媧本紀，傳承大愛發揚女媧福澤天下精神，傳播中國玉文化！”又說：“追根溯源，女媧，是玉文化的源泉和本質。事實上，儒家所提倡的‘比德如玉’、道家所推崇的‘玉清境地’、釋家所祈望的‘無量玉心’無不源于女媧。儒教崇尚的‘玉德’、道教崇尚‘玉靈’、佛教崇尚‘玉瑞’，與女媧精神一脈相承。女媧精神，玉以載道，源遠流長。”^[22]再看“女媧本紀”的標志，其跟2008年北京奧運會標志的設計理念可謂如出一轍，采用的是“印章+甲骨文+中英文說明”的形式。只不過，前者那枚鮮紅印章上的字體是“女”（北京奧運會標志是“文”），其構形亦被解釋為“女媧煉石補天”（印章中“女”的右手上多出月形的一點以代表石），于是上古大神“女媧”被化身成了當代珠寶商家的形象代言人，這很有意思。借助“想象的故事”中女媧形象的巨大原型穿透力，化用起源古老的神話意象及符號，當代商家和企業有意將中華文化史上有關“石之美者”的聲音統合起來，以此展開其商業運作和品牌宣傳。諸如此類言談表述及所作所為，不排除世人在利用作為資源的文化遺產上有種種動機，但歸根結底，其在某種程度上又何嘗不可以被視為遠古神話傳說之現代演義版呢？“神話復活”是當今學界興趣正濃并再三討論的話題，它就活生生地發生在我們身邊。

當今中國，將“石之美者”跟煉石補天的女媧神話掛起鉤來的非止上述。就地方言，湖北竹山可謂其中知名者，其大力推舉的美石不是翡翠等而是當地出產的綠松石（見圖3）。2014年2月中旬，農歷正月元宵節，筆者去往竹山，做女媧神話及信仰的田野調查。從武漢乘坐動車到十堰，再轉長途汽車去竹山。上午，天氣寒冷，車行山中，沿途的農舍、田野、山上覆蓋著白雪。山道宛轉，穿過三關隧道，便從鄖縣到了竹山地界，于候車亭停車小憩。身旁，有以“女媧山莊”命名的便利店；回身望去，隧道上方宣傳牌寫著“女媧補天地，人間桃花源”，該宣傳牌由竹山縣精神文明建設委員會、中共竹山縣雙臺鄉委員會所立；前方，往竹山方向，路邊一巨大的宣傳牌上寫著“中國綠松石之鄉——湖北·竹山歡迎您”；其側山腳處，有一尊不大的女媧補天像，像為白色，安放在金黃色的基座上，女媧雙手舉石向天，石為藍綠色。這是筆者來竹山所見第一尊女媧塑像，其手中之石，筆者想就是綠松石吧。農歷正月十五上午，從竹山縣再乘車，經305省道去了距縣城37公里左右的寶豐鎮，登上了鎮東當地傳說的女媧山。該山亦稱“寶豐梁子”，最高點482米，屬于大巴山系，相傳是女媧煉石補天處，山上有新建的女媧祭壇、問天閣、女媧宮等。上山時所見景區導覽圖上，女媧手中托舉的綠松石甚明顯。山頂女媧補天像為銅鑄，高達16米，在山下很遠就能望見。該女媧像為站立式，面朝東南，身體上部為女人，下部為蛇軀，雙手托舉一塊碩大的綠松石（前述公路旁女媧像造型當依照此）。陽光照耀，山頂高大的紫銅色女媧像閃閃發光，連同其手中藍綠色石頭，十分引人注目。登頂前，先去了低山處建筑堂皇的道觀女媧宮，此處的女媧塑像為婦人造型，坐姿莊嚴，具王者之氣，其于胸前雙手捧著雕琢成器的圓形綠松石，牌位寫著“鳳凰圣母地皇女媧”。宮中，也有描繪女媧雙手托舉綠松石補天的壁畫。

圖3 竹山縣城內筆者所住賓館展銷的綠松石

在竹山，筆者看見的第四尊女媧塑像位于縣城女媧文化廣場，其造型非人首蛇軀，而是“腳踩祥云，手持笙管”的女子形象。較之筆者在竹山所見其他女媧像，此像沒有手舉綠松石，但是，在這尊特意安放在“國際綠松石城”的漢白玉女媧塑像的頸部，依然醒目地掛著一條綠松石項鏈。且看塑像基座所刻《女媧雕塑記》（2012年立，有些字跡已模糊而難辨認，抄錄中以“□”代之）所言：“女媧，上古三皇之一。”“上古男女野合，知□而不知禮，女媧始禁同姓為婚，以儷皮為禮，行□婆之道，人倫始立。斷鱉足以支天柱，導洪水以歸東海。天降暴雨，陰氣蔽天。女媧即同眾往竹山中令人運山石至山頂，聚木于旁，燃□而燒之，得陽氣沖去陰霾，天始清明，山石亦成為五色綠松石……”這是筆者在竹山讀到的將女媧煉石補天神話直接跟當地出產的綠松石明確掛起鉤的文字。的確，說到綠松石，不能不談竹山。綠松石屬于優質玉材，在當今珠寶市場上的價格走勢看好，據有關資料，“世界上綠松石除在美國、斯里蘭卡有少量產出（約占15%），非洲有很少量產出（不到1%）外，其余近85%都產自中國。而中國主產地在湖北的竹山，約占全國的85%”，十堰地區開采綠松石礦可追溯到清朝以前，因石呈松綠色而被竹山人稱之為“松石”^[23]。直到今天，據“竹山人大網”報告，其原石及產品仍然“約占全國市場的70%和全世界市場的50%”^[24]。湖北省評選的著名商標中有“女媧補天”牌綠松石，“竹山綠松石”也入選國家地理標志名錄。在縣城，筆者所住賓館的大堂內，亦設有綠松石展銷專柜。竹山出產綠松石，民間流傳女媧故事，當地有意識黏合二者，將神話傳說中補天的“五彩石”具象化或坐實為“綠松石”，客觀地講，這不管是發生在過去時代還是當今社會，不管是為了張揚地方文化名片還是出自經濟運作企圖，都有他方所不能取代的“在地性”緣由。

寶豐場鎮規模不算小，人來車往也熱鬧，主街有路標“女媧山歡迎您”，指示左側拐彎去“女媧山風景區”，距離“10公里”（有私家車可搭乘）。路口賣香蠟紙錢的小店門前彩色廣告牌印著女媧補天像，還有“香表”“有求必應，福泰安康”“女媧顯靈”等文字。我們搭車到了女媧宮，再步行至頂。女媧宮據說重建于古遺址上（2012年竣工），建筑包括供奉福祿壽的三星殿（上山途中，有大娘告訴筆者這里過去就供奉福祿壽三星，她是來拜三星的）、塑有女媧和伏羲像的女媧宮，以及山門、鐘鼓樓等。該宮簡介又稱，“每年母親節，或農歷初一、十五，女媧宮與女媧祭壇同舉廟會，祭祖觀光者絡繹不絕”。女媧宮飛檐翹角，歇山式屋頂，建筑華麗輝煌，有路牌標示此乃“女媧道教文化展示區”，宮內亦有道士（有香客說其中兩位年老的道士就是剛從武當山請過來的）。女媧祭壇在山頂，有景觀大字書寫“中華母親山”，登上長長的、陡陡的階梯，眼前是問天閣（取名于楚辭《天問》，2006年4月建成，旁邊立牌介紹稱這是“寓意洪荒年代人類始祖女媧為拯救人類戰天斗地的偉大創舉”的），從這里可以俯瞰整個寶豐場鎮及周邊。再往上，山頂便是高大的女媧銅像。山上，還有照壁書寫今人所撰《女媧山賦》，并且以水印形式標有大字“中華母親山”。

登上山頂的游客不多，女媧像前，有著道帽、道袍的中年男子招呼游客燒香祈福。香爐中插著許多高香，巨型香案式功德柜上有“崇拜女媧，隨喜功德，一份功德，百倍回報”的字樣。今日竹山張揚女媧文化，立足當地品牌打造的重點有二，一是對旅游風景區女媧山的推舉，二是對補天五彩石即綠松石的宣揚，彼此關聯。前者如筆者在景區走訪時所見簡介：“女媧山是創世神話女媧煉石補天的圣地……古代詩人王象之曾寫道：‘女媧山下少人行，澗谷云深一鳥鳴。’《康熙字典》上有‘媧’字的注釋：‘女媧煉五色石補天，又女媧山在鄖陽竹山西，相傳煉石補天處。’通過查閱《錄異記》《神仙全傳》《中國神話辭典》等大批典籍，考證漢帛書、鐘鼎銘文等大量文化遺存，證實了竹山女媧山正是傳說中人類始祖女媧煉石補天的圣地，東方文明的搖籃。”從“神話”開篇到“證實”結語，如此講述不免帶有“神話的歷史化”傾向，傳遞著今天地方社會的心聲。后者如前述女媧托舉或佩戴綠松石的塑像及畫像（見圖4），以及2006年5月在政府主持下隆重舉辦的首屆“中國·竹山寶石暨女媧文化旅游節”。關于該節，當地媒體報道如下：“據介紹，竹山縣綠松石地質總儲量占世界總儲量的50%以上，其玉質與儲量均居世界之首，是中國也是世界綠松石的主產地。相傳華夏始祖女媧曾在寶豐女媧山上用綠寶石補蒼天，其創世造人壯舉和拯救蒼生的精神，賦予了綠松石高貴神秘的文化內涵，鑄就了綠松石資源與女媧文化的完美結合。”縣領導講，舉辦為期三天的寶石暨女媧文化旅游節，旨在進一步打響“中國綠松石之鄉”和女媧文化品牌，“宣傳竹山特色資源，推介招商引資項目，推動綠松石產業、旅游產業和縣域經濟大發展”^[25]。

圖4 竹山寶豐山上道觀女媧宮，有壁畫描繪女媧雙手托舉綠松石補天

竹山縣今歸十堰市所轄，此節后來又升格為“中國·十堰女媧暨寶石文化旅游節”（猶如秦安的“女媧祭典”后來上升為“天水女媧祭典”），聲勢越造越大，地方政府介入的力度也越來越大。檢索相關資料，不難看出，當地將綠松石與女媧神話組接起來有著并非不明顯的“直奔主題”式服務當下的色彩，尤其體現在官方介入和文人參與的話語表述中。盡管女媧故事在竹山有種種地方化文本，不過，從2007年當地編輯出版的《女媧文化研究》（湖北人民出版社，書中也有論文作者將綠松石與女媧神話聯系起來，認為“女媧文化才是寶石文化的靈魂和精髓所在”）附錄“竹山女媧傳說九則”來看，其中有《煉石補天》，但僅僅說女媧“收集五彩石，與兒孫們一起動手，筑高爐，煉出石糨糊”又“一塊塊撕下云彩，丟到高爐里粘上五彩糨糊”補天，并未提及綠松石。此外，神農架地區搜集的民間喪鼓歌《黑暗傳》之“人祖創世”中關于女媧的唱句有500多行，情形亦然；花鼓船歌系當地民間文藝形式，筆者在寶豐女媧山頂小賣部購得的《彩船歌飄女媧山》（2003）、《花鼓船歌集》（2007）二書（內部編印），其中除了新創作品，收錄的傳統民歌也不見有唱補天石是綠松石的。

“讀遠古神話，是為了創造現代神話；釋文化神話，是為了創造經濟神話。”^[26]鄂地作者在談到寶石文化與女媧神話時道出的這番言語，值得我們思索。上述事例表明，無論古今，神話對于神話講述者都不是僵死之物。誠然，古代神話符碼在當代話語表述中不無緣故地被激活、重組乃至建構，可能五彩斑斕，也可能光怪陸離，但歸根結底，都跟講述者身在其中的社會現實有割不斷的聯系。正因為如此，盡管也質疑“那種在神話和社會結構之間建立起一一對應關系的觀點”，但是，“現在更多的人類學家開始追問神話在建構日常實踐活動中扮演的角色”，即“重點更多的是放在了有意識的神話運用方面，借此表達對現實的基本（有意識的）描繪”。^[27]英國學者杰克·古迪認為，現代人對變化的世界已習以為常，“遺忘和創造”在口語文化中“其實就是一個硬幣的兩面”^[28]。遺忘暫且不論，但“創造”在有關女媧神話的當代表述中時時都在發生，這不是無緣無故的。在目前中國社會，在符號經濟日漸興盛的現今時代，神話作為文化遺產和文化符號，在當下語境中也是一種可資利用的社會資源和社會資本，它從多種層面調動著世人的胃口、激發著大眾的興趣。盡管女媧神話的當代表述由于各種訴求混雜而未免“眾聲喧嘩”，但客觀上仍不得不承認，在不同地域、不同社群基于不同動機、緣自不同情境、指向不同目標而對神話符號“有意識”地講述、展演及“運用”中，起源古老的女媧神話至今仍在向今天的我們散發出“永恒的魅力”。

古老的神話，不只屬于過去，它連接著今天，也啟示著未來，給人無盡遐想。

Parochial Discourse of Nüwa Myth in Contemporary Context

Li Xianglin

Abstract：The Story of Nüwa Myth has spread far an wide in China from of old. Meanwhile，with its localization in different regions，it has been present as various parochial versions，embodied as multipart parochial voices and reflected as diversified parochial appeals. In contemporary context，it is significant to exploring the modernistic construction of the Nüwa Myth for understanding and getting hold the value of the myth in contemporary human society. The ancient myth，not only belongs to the past，it connects the present and also enlightens the future.

Keywords：Nüwa Myth；Contemporary Context；Parochial Discourse

About the Author：Li Xianglin（1957- ），Professor in the Institute of Chinese Folk Culture in Sichuan University，executive director of China Society of Anthropology of Arts，and executive director of China Nuo Opera Research Institute. E-mail：linzi1771@vip.sina.com.

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[1] 李祥林（1957— ），教育部人文社科重點研究基地四川大學中國俗文化研究所教授、中國藝術人類學學會常務理事、中國儺戲學研究會常務理事。電子郵箱：linzi1771@vip.sina.com。

[2] 李祥林：《女媧神話在羌區的地方認同和當代表述》，《南開學報》（哲學社會科學版）2015年第4期。

[3] 馮驥才：《羌族口頭遺產集成·神話傳說卷》，中國文聯出版社，2009，第9頁。

[4] 龐進：《女媧遺跡》，載西安市臨潼區民族宗教事務局、西安市臨潼區驪山老母宮編印《華夏源脈——老母宮》，第21頁。未署時間，從書中收錄的文章看，有的刊于《三秦都市報》2006年6月25日、《武當道教》2006年第4期等。該書系2014年9月下旬筆者去驪山走訪時覓得。

[5] 劉建民、劉世天、金明立：《驪山道觀及女媧文化探源》，三秦出版社，2013，第174頁。

[6] 劉建民、劉世天、金明立：《驪山道觀及女媧文化探源》，第280頁。

[7] 劉建民、劉世天、金明立：《驪山道觀及女媧文化探源》，第268頁。

[8] 金明立、高峰：《驪山老母宮》，“西安市宗教文化叢書”之一，西安市宗教文化交流協會、中共西安市臨潼區委統戰部等編印，2013，第31—32頁。

[9] “西游記迷來幫忙解答”，百度知道，http：//zhidao.baidu.com/link？url=FAFpbDbkmLDhY9kdfNCIXhFPK3TlwEFR0a08lzvmtvBkbn7m8ytSrEWemvNU5J6D0hUs-WHuhoql82QReEI3t_，2012年11月29日。

[10] 《華夏源脈——老母宮》前言，西安市臨潼區民族宗教事務局、西安市臨潼區驪山老母宮編印。

[11] 一羽：《驪山老母紀》，陜西人民出版社，2000，第2—3頁。

[12] 劉建民、劉世天、金明立：《驪山道觀及女媧文化探源》，第261頁。

[13] 碑、記見于劉建民、劉世天、金明立《驪山道觀及女媧文化探源》，第27、169頁。

[14] 張自修：《麗山古跡名勝錄》，驪山旅游讀物編委會編印，1985，第1頁。

[15] 〔美〕武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》序言，江蘇人民出版社，2014。

[16] 金明立、高峰：《驪山老母宮》，第35頁。

[17] 一羽：《驪山老母紀》，第15頁。

[18] 《老母宮神仙源脈》，福客網，http：//yanjiu.folkw.com/www/minsuzhuzuo/111210354.html，2013年1月7日。

[19] 金明立：《老母宮匾聯淺解》，載西安市臨潼區民族宗教事務局、西安市臨潼區驪山老母宮編印《華夏源脈——老母宮》，第55頁。

[20] 胡天成、段明：《巴渝民俗戲劇研究》，貴州人民出版社，2006，第237頁。

[21] 王謹：《互文性》，廣西師范大學出版社，2005，第93頁。

[22] “女媧本紀”，百度百科，http：//baike.baidu.com/link？url=s8FrJlTzpYOZSu9hChuN1vU8rEI9ScHym_elsyUcM6NyJxCii6uSTngegkHoF6z9f203ciTZ-nFkf5THqskvP_#2。

[23] 王占北：《鄂西北百工開物啟示錄》，長江出版社，2011，第244—245頁。

[24] 《關于全縣綠松石產業發展情況的報告》，http：//zs.zhushan.cn/child/web/1643/article.aspx？menuid=2480&tab=tab_News&tabid=13728，2013年12月27日。

[25] 《中國·竹山2006寶石暨女媧文化旅游節開幕》，《十堰日報》2006年5月19日。

[26] 曹明權：《女媧文化研究》，湖北人民出版社，2007，第120頁。

[27] 〔英〕奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學的關鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，華夏出版社，2005，第242頁。

[28] 〔英〕杰克·古迪：《神話、儀式與口述》，李源譯，中國人民大學出版社，2014，第63頁。