第二節 徐僑和葉味道

史彌遠去世、理宗親政之后，更加積極地汲引、搜羅當時尚健在的朱熹弟子?？上У氖?，真正的朱熹弟子已經所剩無幾，陳淳、黃榦去世于寧宗嘉定年間。理宗親政前（1225～1233）去世的朱熹重要弟子有：蔡沈（紹定三年卒，1230）、曹彥約（紹定元年，1228）、傅伯成（寶慶二年，1226）、李燔（紹定五年，1232）、滕璘（紹定二年，1229）。當時尚健在的朱熹弟子有陳文蔚、張洽、徐僑、葉味道、葉武子、度正、周端朝、鄭性之。單論追隨朱熹的時間，則陳、張、徐、葉比其他人要長得多。

陳文蔚（1155～1239），端平二年（1235）三月詔：進士陳文蔚《尚書解注》有補治道，詔補迪功郎。[55]陳文蔚始終沒有出仕。

周端朝（1172～1234），史彌遠專權期間長期請祠。紹定五年（1232）七月，任秘書少監。[56]六年（1233）十月，史彌遠去世后，理宗親擢兼侍講，時人贊之為：“此更化第一筆也。”不久，升太常少卿。端平改元（1234）四月，權刑部侍郎，升同修撰。九月二十七日卒，享年六十有三。[57]

度正（1166～1235），寶慶二年（1226）入朝，累任國子監丞、軍器監丞、太常少卿。紹定五年（1232），任禮部侍郎，兼任侍讀。端平元年（1234），以朝議大夫守禮部侍郎致仕。[58]度正也曾任侍講。

張洽，端平年間因為多人推薦，而被除秘書郎，尋遷著作佐郎，但今本《南宋館閣續錄》無題名，似未到任。當時朱熹另外兩個弟子度正、葉味道已經在經筵侍講：“帝數問張洽何時可到，將以說書待洽，洽固辭，遂除直秘閣，主管建康崇禧觀?！奔挝踉辏?237），“以疾乞致仕，十月卒，年七十七”。[59]

黃榦、李燔相繼去世后，葉味道、徐僑的地位更加突出，吳泳曾說：“勉齋既下世，宏齋繼沒，毅齋槁立于婺女之濱，罕與世接，留宗庠者，僅葉六十四丈，一人擔當考亭門戶，嗚呼，亦微矣！”[60]此所謂“留宗庠者”，似指葉味道一直留在滄州精舍主持書院。葉味道和徐僑是在端平元年（1234）才入朝的。

一 徐僑

徐僑，字崇甫，號毅齋，淳熙十四年（1187）王容榜進士出身，治詩賦。調上饒主簿，拜入朱熹門下，徐僑也曾向呂祖謙問學，但具體時間不詳。后累官紹興府司法參軍、南康軍司法參軍。嘉定七年（1214）嚴州推官考滿，差主管刑工部架閣文字，除國子錄，嘉定八年（1215）召試館職，除為正字，九年九月任校書郎，十二月出知和州。[61]徙知安慶府。嘉定十一年（1218）除提舉江南東路常平茶鹽事，上書言朝廷時政：“請詔大臣以正己之道正人，憂家之慮憂國，庶幾致安于已危，迓治于將亂?！笔窂涍h大怒，令言者劾罷之。寶慶元年（1225），真德秀奏：“亮直敢言如徐僑者，愿置之言地。”因史彌遠猶在相位，沒有結果。當時徐僑的婺州同鄉葛洪、喬行簡已經相繼官至侍從，為改善徐僑的處境，他們代徐僑請祠祿，徐僑堅拒不受，致仕告老。[62]

徐僑在史彌遠專權期間，對史彌遠毫不妥協，無一絲媚態，當時朝中人望甚高。紹定二年（1229）春，真德秀作詩自箴：“學未若臨邛之邃，量未若南海之寬，制行劣于莆田之懿，居貧愧于義烏之安?！?a id="w63">[63]王應麟解釋此詩：“臨邛，魏鶴山了翁；南海，崔菊坡與之；莆田，陳宓；義烏，徐僑?！?a id="w64">[64]徐僑對嘉定更化以來朱子學的繁榮景象并不樂觀，相反，他從中看到了操守踐履比著述更加重要：“比年熹之書滿天下，不過割裂掇拾以為進取之資，求其專精篤實、能得其所言者蓋鮮。”《宋史本傳》說他：“故其學一以真踐實履為尚。奏對之言，剖析理欲，因致勸懲，弘益為多。若其守官居家，清苦刻厲之操，人所難能也?！?a id="w65">[65]

紹定六年（1233）史彌遠去世后，徐僑落致仕，除直寶謨閣江東提刑，尋除秘書少監，改太常少卿，屢辭。端平元年（1234），入見，論奏數千言，大略謂：“君心正則朝廷正，以至百官萬民莫敢不正矣?！背媸讨v，尋兼權國子祭酒。

徐僑在進講的時候，積極進言，主要有以下四事。

第一，請求理宗為濟王徹底平反，恢復爵位。后人把徐僑的建議作為濟王平反的關鍵因素：“案《通鑒》：宋寧宗嘉定十七年，史彌遠矯詔廢皇子竑為濟王，而立沂王子貴誠，即理宗也。又理宗端平元年，太常少卿徐僑嘗侍講，開陳友愛大義，帝悟，乃命復竑官爵，有司檢視墓域，以時致祭。”[66]

第二，徐僑建言：“子思宜配享孔子，二程子宜列從祀，王安石宜廢勿祀，趙汝愚宜配享寧宗。”[67]這些意見代表了當時道學士大夫的共識，故得到了采納。

第三，端平元年（1234）十月，時任太常少卿兼侍講的徐僑進講時奏請：“《論語》一書，先圣格言，乞以‘魯經’為名，升為早講?！?a id="w68">[68]理宗當即表示可行，交有關部門討論后卻不了了之。徐僑此舉在于進一步提高“四書”的地位，影響了北山四先生之一的王柏，王柏說：“圣人言行，萬世大經，曰語曰子，顧不得與帝王之書并。理宗時，講官徐僑嘗請賜名魯經，有詔奉行。時議遷之而止。”[69]《論語》雖然早已是經，但屬于“小經”“兼經”，與“六經”地位有間，原因是《論語》的體裁是弟子記載孔子的言行，并非孔子親撰。朱子學人士對此一直不滿，故徐僑有此建議。

第四，關于接待蒙古使臣禮節的問題。端平元年（1234）十二月，蒙古使者前來議和，朝廷討論接待禮節，徐僑認為：“無國書，宜館之于外，如叔向辭鄭故事?！?a id="w70">[70]反對理宗臨軒接見。而丞相鄭清之、喬行簡則同意臨軒，真德秀亦以為臨軒是小節。在真德秀進講時理宗問他，徐僑為什么反對？真德秀說：“徐僑老儒，惓惓憂國，彼蓋據所見而言，初無他意。大抵朝廷行事，最不可惡人異論，如有此意，則后來有事，無人敢言，遂成緘默之風。”[71]最后理宗仍然臨軒接見。

徐僑遂力求辭去，除工部侍郎，求去益切，升集英殿修撰、提舉佑神觀兼侍讀。理宗希望徐僑繼續擔任侍讀，因此給予內祠，但是徐僑奏：“領祠勸讀，乃體貌重臣之殊禮?！绷o不敢當，遂以寶謨閣待制提舉太平興國宮。歸鄉后，又辭職名，遂復除集英殿修撰職名，朝廷蔭補其子京官，固辭，命下如其所請，以疾卒，享年七十八。訃聞，仍除寶謨閣待制致仕。[72]卒于端平二年（1235）。寶祐四年（1256）四月，謚文清。[73]其中太常博士趙崇潔撰寫的謚議流傳于今，文中對徐僑的學術評價是這樣的：

竊謂宋文公朱子發揮圣傳，開闡后學，辨析于毫分之異，究極于底蘊之微者，凡以使人精體實踐，由此身而達之閨門、鄉黨，推之于天下國家，而非徒口耳誦習之謂也。善乎，侍讀徐公僑之言曰：“比年以來，晦庵先生之書滿天下，家藏人誦，不過割裂掇拾以為進取之資，求其專精篤實、能得其所以言者，蓋鮮?！眴韬簦粜旃?，可謂得其所以言者歟！公主上饒簿時，請學于朱先生之門，首言不可直以人心為人欲，即為先生首肯，謂勉齋黃公曰：“崇父明白剛直士也，講學已有意趣?！庇种^趙戶曹曰：“主簿析理殊精，可從之游?！庇謬L答書曰“日用工夫已得之，勿令間斷”，且命以毅名齋。自是所造益深，所養益固。[74]

這篇謚議不厭其煩地引用朱熹的話，或是朱熹在黃榦面前稱贊徐僑，或指示其他學者向徐僑學習，更介紹了徐僑的號“毅齋”來自朱熹?？傊磺屑毠澏贾赶蜻@一點：徐僑是朱熹學術的重要傳人。

徐僑的著作現在全部亡佚，對他學術的整體規模今人無從窺見。不過謚議中引用的“請學于朱先生之門，首言不可直以人心為人欲”，算得上是徐僑的思想特點。陳文蔚《克齋集》卷一有《答徐崇甫人心道心并性理說》（寫于嘉定十四年十二月二十六日，1221）、《又答徐崇甫說》，卷五有《再答徐崇甫書（辛巳三月）》（嘉定十四年，1221），都是陳文蔚與徐僑討論“人心”“道心”問題的記錄。寫這三封信時，徐僑還處于閑廢狀態，故有充裕的時間與同門討論學問。現從陳、徐這三封書信入手，對徐僑的理學思想做一管窺。

徐僑的觀點，大致有以下幾條。第一，徐僑認為“道心即心，心即道心”，而人的欲望不是心的“良知良能”，只是后天的氣稟，這種說法間接地否定了“人心”的存在。陳文蔚對此反駁道：

人心道心固無二，以其或生于形氣之私，或原于性命之正。生于血氣之私，豈非人欲？原于性命之正，豈非天理？況舜禹相詔之語，已有危微之別，則一邪一正固無疑矣。繼之以惟精惟一，則欲人于致察之力細密而無不盡，持守之志堅固而無或雜。蓋察之不密，則二者交互于胸中，而天理、人欲不能致謹于毫厘之辨，雖欲于持守之際純乎天理而不雜于人欲之私，不可得矣。惟精惟一，則兩下工夫并進而中可得矣。中即所謂道也。[75]

陳文蔚認為，舜、禹那樣的圣王時代，人心就有“人心惟危、道心惟微”的問題，可見人心與道心是心的兩種可能性，或者說兩種狀態，如流于人心就是人欲放肆，如主于道心就是純乎天理，并非心外別有一個道心、一個人心。因此人欲是心本身的屬性，是與心與生俱來的。

徐僑又引用孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”為證，證明“道即人，人即道”，從而證明人欲不是心的先天屬性，心的先天屬性就是道。為了進一步說明，徐僑將水比喻為人的本然之性，認為清是水的本然之性，濁水是因為后天的污染。陳文蔚表示，這樣比喻并不妥當：

性善之說，以水清為喻，非不善，第以清濁為言，則雜乎氣質矣。其后謂氣有不齊，而其質則一，意欲言性無不善，如水無不清。不知既以氣、質言，則水不能皆清，性不能皆善矣。當如孟子言“人無有不善，水無有不下”，則無病耳。此乃講學之本原，當取孟子與告子辨論處熟看，仍以《程氏遺書》論性之語參酌求之，知本然之性與雜乎氣質而言者不同，則議論方有的當，非臆想料度之可及也。[76]

陳文蔚指出，既然徐僑用“水”來比喻“本然之性”，就不應當用清、濁來形容，因為本然之性必然是至善的，無所謂清、濁之分；既有清濁，已經是后天過程中，人心受到外物的引誘而發生的畸變。而孟子“水無有不下，人無有不善”的比喻就十分精確，因為不管是什么水，下流之性是不會改變的，下流這一本然之性是抽象于水的清濁之上的。

在第二封信中，徐僑指出若以人心即為人欲，則流于疏淺。陳文蔚答：“人心固不可便指為人欲，畢竟生于血氣，易流于人欲，此所以為危?！?a id="w77">[77]人欲只是人心的一種可能的方向，蓋人心形成于“血氣之私”，如果不克己復禮，就容易流入“純乎人欲”。朱熹從來不否定必要的合理的人欲。

徐僑的第三個觀點是“人之本心即性也，其不善者情也”。實際上，朱熹認為性是未發，情是已發，情有善有不善。徐僑此說違背了朱熹的《中庸章句序》和“心統性情”，而這本是朱熹理論的核心問題，如果在此點上背離朱熹，不但與背叛師門無異，還恐將流入佛教。故陳文蔚在回應時語氣稍重：

心、性既無毫厘之別，又直以情為不善，則與滅情之見何異？孟子謂：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”豈以情為不善哉？心、性、情之界限，惟孟子之書具其條理，無吝熟咀味也。

陳文蔚擔心，徐僑在這樣基本的原則問題上出現偏差，如果自己不能明確指出，就會成為師門之罪人：“吾輩相去之遠，不得群居講學，茍書問中又不能盡情無隱，而同聲相和，即為同門之罪人，是以不敢茍相阿狥而傾倒。鄙見如此，幸詳之，復以見告?！?a id="w78">[78]從陳文蔚的話中可以看出，在后朱熹時代，即使在朱熹親傳弟子的精英分子內部，想要保證思想立場的純潔性，也是十分不容易的。徐僑的第四個觀點是人心與道心一邪一正。陳文蔚認為：

一邪一正之說，傷于刻畫。人心未必便邪，第生于血氣之私，不知簡柅，則易流于邪，此所以惟危也。當如敘中語：“人莫不有是形，雖圣人不能無人心”，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”。[79]

這里陳文蔚所引“敘中語”，即朱熹《中庸章句序》，此為朱子學的理論經典?？梢钥闯?，徐僑在對人心、道心關系的理解上，偏重于把氣質之性從人心中完全排除出去，認為人心就是道心，從先天意義上說，人心沒有“惡”的種子。徐僑的觀點其實更接近孟子，而與朱熹的定論不同。到了端平元年（1234），當陽枋（1187～1267）[80]在臨安向徐僑問學時，徐氏向他揭示“人心”“道心”之說乃作為朱子學之根本：

毅齋徐公僑時在朝，公（陽枋）往請問，徐以所得考亭存心之要語之曰：“道心為主，人心聽命，元只是一個心。人心不流于人欲，道心不流于虛無，便是察得精了。心與道一，一則不二，此便是中。”[81]

從這幾句表述看，經過與陳文蔚的辯論，徐僑的思想逐漸回歸到了朱熹的基本立場上。

二 葉味道

葉味道，初名賀孫，以字行，又字知道，溫州人（一說處州括蒼人）。少刻志好古學，師事朱熹。寧宗慶元二年（1196），試禮部第一。時偽學禁行，味道對《學制策》引用程頤主張，無所回避。知舉胡纮見而黜之，曰：“此必偽徒也?！奔认碌?，復從朱熹于武夷山中。葉味道在朱子學派中的重要地位是逐漸顯露的。黃榦曾說：“向來從學之士，今凋零殆盡，閩中則潘謙之、楊志仁、林正卿、林子武、李守約、李公晦，江西則甘吉甫、黃去私、張元德，江東則李敬子、胡伯量、蔡元思，浙中則葉味道、潘子善、黃子洪，大約不過此數人而已?！?a id="w82">[82]能夠位列黃榦所說的“大約不過此數人而已”，可見葉味道在傳播朱子學方面是不遺余力的。

嘉定更化之后，葉味道沒有急于出仕，而是繼續鉆研朱子學，和黃榦來往甚密，協助他編輯朱熹語錄（詳見本書第二章），一起講習切磋。黃榦說：“葉味道來此已留月余矣，卻得相與讀先生書，乃知吾輩于緊要處工夫絕少。求放心三字，動靜之間更宜百倍加之功，方有倚靠。因此亦粗有省，如象山所謂倍者。恨不得一見，相與劇談也。榦老矣，諸兄正好著力，庶師道之有傳也。”[83]朱熹去世之后，親傳門人之間的切磋成為繼承朱子學的可靠途徑之一，葉味道的學養和志向使他成為黃榦最滿意的討論伙伴。葉味道的蟄伏一直持續到嘉定十三年（1220），才以同進士出身登科，調鄂州教授。嘉定十四年（1221）黃榦去世，葉味道的地位更加突出，吳泳就說：“教授葉丈，自是宗門中的的正傳?！?a id="w84">[84]

紹定六年（1233）理宗親政后，訪問朱熹親傳弟子及所著書，監司遂推薦葉味道。葉味道被召入都，至則差主管三省架閣文字。遷宗學諭，輪對，言：“人主之務學，天下之福也。必堅志氣以守所學，謹幾微以驗所學，正綱常以勵所學，用忠言以充所學?！逼渲锌谧唷笆龅弁鮽餍闹?，與四代作歌作銘之旨”。端平元年（1234）正月，在一些侍從的推薦下，授太學博士，兼崇政殿說書[85]，葉味道請先說《論語》，詔從之。

“端平入洛”開始后，朝廷上下熱血沸騰，以為百年之恥可以一朝而雪。味道進議狀，以為：“開邊浸闊，應援倍難，科配日繁，饋餉日迫，民一不堪命，龐勛、黃巢之禍立見，是先搖其本，無益于外也。”經筵奏事時，無日不申言之，對北伐的前途極表憂慮。端平元年（1234）四月除秘書郎，八月除著作佐郎，九月致仕。旋卒，訃聞，帝震悼，出內帑銀帛賻其喪，升一官以任其后，這在當時是一種殊遇。所著有《四書說》《大學講義》《祭法宗廟廟享郊社外傳》《經筵口奏》《故事講義》。[86]葉味道的著作全部亡佚，但是趙順孫《四書纂疏》輯錄了一些《四書說》《大學講義》的片段。除此而外，葉味道與黃榦曾就鬼神祭祀問題展開過討論，參與討論的朱子學人士還有胡泳等。這次討論中，葉味道的觀點得到了胡泳的支持，而黃榦表示反對，并在給李道傳的信中介紹了葉味道和他的分歧。和徐僑一樣，葉味道的相關論著已經亡佚，只能從黃榦的摘引中略窺豹斑。

葉味道的觀點是：“此蓋疑于祖考已亡，一祭祀之頃，雖是聚己之精神，如何便得祖考來格？雖是祖考之氣已散，而天地之間公共之氣尚在，亦如何便湊合得其為之祖考而祭之也？故味道兄為說，以為只是祭己之精神。”[87]黃榦和葉味道都同意，祖宗死后，肉體死亡，而其氣（祖考之氣）進入天地之間。但區別在于，葉味道認為，一旦進入天地之間便散逸，與“公共之氣”渾然無別，故在事實上，祭祀不可能達到“祖考來格”的效果，因為祖考之氣已經不可分辨了。祭祀之所以必要，因為生者須通過祭祀凝聚自己的精神，表達哀思，故所謂“祭己之精神”。黃榦則認為，葉味道此說“甚精甚巧”，然而不妥。蓋需要區別兩種情形。第一種情形是，祖考去世未久，“則祖宗之精神魂魄亦不至于遽散，朝夕之奠，悲慕之情，自有相為感通而不離者”；第二種情形是，祖宗去世已久，“祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣未嘗不流行于天地之間；祖考之精神雖亡，而吾所受之精神即祖考之精神。以吾受祖考之精神而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上、在其左右者，蓋有必然而不能無者”。為了說明第二種情形，黃榦舉彈琴為例，琴弦是天地公共之氣，生者（祭祀者）的精神是彈琴的手指，彈琴奏樂就是“祖考來格”。祖考之氣雖然散入天地之中，但祖考之氣本身就是天地之氣的產物，死亡無非是實現一次循環，這相當于琴弦蘊藏著彈奏出無數樂曲的可能性，每一支樂曲就是一個個體的精神。因為生者與死者有血緣關系，故生者的精神中具有死者的“基因”，而不同的生者的精神“基因”不同，故彈琴的手法、力度各有不同。因此，彈琴就是不同的手指在同樣的琴弦上彈出多彩多姿的樂曲。而生者的祭祀越虔誠、越專一，自己的精神與天地公共之氣感通的效果就越好，這種感通的結果，就使得祖考之氣從天地之氣中還原，圍繞在祭祀現場、縈繞在祭祀者心靈之中。由此，黃榦指出葉味道之說的缺點：“今乃以為但聚己之精神而祭之，便是祖考來格，則是舍絲桐而求聲于指也，可乎？”[88]

從今天的角度看，葉味道的觀點具有典型的“非實在論”傾向，即對彼岸世界（祖考之氣）的真實性采取存而不論的態度，而把關注的重心放在此岸的祭祀活動上。而黃榦警告葉味道，“非實在論”的傾向會將朱子學中超越的維度（天理）解構掉：“學者但知世間可言可見之理，而稍幽冥難曉，則一切以為不可信，是以其說率不能合于圣賢之意也?！?a id="w89">[89]在這次辯論中，黃榦再次表現出對朱子學的理解水平確實高于包括葉味道在內的其他朱熹弟子，他成為朱門領袖也是令人信服的。

葉味道對鬼神問題的關注，從嘉定年間一直延續到端平元年（1234）。一次，葉味道在進講《論語》時，理宗忽問鬼神之理，懷疑伯有之事涉于誕。伯有是春秋鄭國大夫良霄的字，典出《左傳·昭公七年》：“鄭人相驚以伯有，曰：‘伯有至矣?！瘎t皆走，不知所往?！?a id="w90">[90]理宗提出這個問題雖與《論語》無關，但因為有當年與黃榦切磋講習的基礎，葉味道對這一問題爛熟于心，當即回答：“陰陽二氣之散聚，雖天地不能易。有死而猶不散者，其常也。有不得其死而郁結不散者，其變也。故圣人設為宗祧，以別親疏遠邇，正所以教民親愛，參贊化育。今伯有得罪而死，其氣不散，為妖為厲，使國人上下為之不寧，于是為之立子泄以奉其后，則庶乎鬼有所知，而神莫不寧矣?！?a id="w91">[91]這時葉味道對鬼神祭祀問題的理解，已經被黃榦所根本扭轉，死者之氣“有死而猶不散者，其常也；有不得其死而郁結不散者，其變也”。葉味道認為，無論死者之死是否合于道義，其氣皆將不散而長留于天地間，只其狀態只有“死而不散”的常態與“郁結不散”的變態之分，后者就可能干擾現實世界。而只要生者為不得其死的死者主張正義，則“郁結不散”之氣雖然繼續不散，卻不會再干擾現實世界。葉味道此言實就濟王冤案而發。同一鬼神祭祀之說，從當年以平民身份和同門師兄弟切磋議論，到運用于殿堂之上、君主面前侃侃正言，葉味道可謂學以致用，反映了朱子學對現實政治進行干預的某些細節。

由于葉味道是朱熹去世時在場的僅有九名弟子之一，又參與了朱熹《池州語錄》的編刻，其知名度在徐僑之上，故理宗對葉味道深感興趣。因此，當葉味道因病致仕時，理宗深感惋惜，其致仕制詞云：

敕具官某：朕承先帝圣緒，涉道未深，嘉與四方耆雋之士，講論經理，而師意指殊，圣真未一。惟爾行誼純淑，源流深長，熹之“四書”，洞究精蘊。朕方以為得師，而遽致其事，寧不憮然？今燔已議禮飭終，干亦欲尊名賜謚，況汝日侍金華，親相啟沃，則晉一階，以華其后，尚何愛焉？可。[92]

此制雖然是吳泳起草，但頗能反映理宗的隱衷。所謂“涉道未深，嘉與四方耆雋之士，講論經理，而師意指殊，圣真未一”，反映了當時朱子學傳播中不能準確完整繼承朱子學的弊端。當此理宗急于接受純正的朱子學之時，葉味道、徐僑恰為合適人選，不幸剛剛召至經筵勸講未久，相繼去世。繼紹定六年（1233）贈朝奉郎之后，理宗又下詔令議黃榦賜謚（端平三年謚文肅，1236），李燔的飾終之典也正在討論之中，理宗對朱熹高足相繼謝世的失望心情可以想見。

葉味道去世后，陳文蔚亦有祭文。此文后半段對葉味道在朝任說書的處境作了理想化的描述，譬如“宸眷亦厚，聽信不疑，千載一旦”云云，但前半段對葉味道在朱門中的地位的描寫，則是寫實：“學而同門，固宜同道，心茍不同，未免異好。猗嗟葉兄，登門最早，同學語我，謂其深造，往來參辰，初未之識。先師棄背，會葬唐石，暫遇忽散，未遂親炙。及來江東，講切晨夕，談余論隙，每得從容，豁達無我，洞然素胸。自此再去，無繇再逢。雖不會面，音書屢通，有得必告，道同氣合。”[93]陳文蔚宦情淡薄，一生不仕，故他從不在意同門師兄弟能不能高官厚祿，而更重視學術水平和修養造詣。從陳文蔚的描述中可以看出，在那群以繼承朱熹之學為志業的朱熹親傳弟子中，葉味道是一個十分活躍的人物，也受到了普遍的尊重。