導言

1036年，黨項首領李元昊率部攻陷瓜、沙、肅三州，取代回鶻成為河西的主宰，兩年后在“東盡黃河，西界玉門，南接蕭關，北控大漠”的廣袤地域建立了“白高大夏國”，中原史書習稱“西夏”。在建國前后，西夏多次從宋朝贖買“大藏經”①，并由政府組織將其譯為西夏文。譯經活動歷經景宗、毅宗、惠宗、崇宗四朝皇帝，費時53年，譯出佛經凡812部，3579卷②。仁宗皇帝（1140—1193年在位）當政后，更是掀起了前所未有的譯經和校經的高潮，他不僅下令從梵文、藏文佛經中選取密教經典譯成漢文、西夏文，同時還下令校理前朝已經翻譯的典籍。西夏熱衷傳行的佛教經典與中原根系相連，在這些佛教經典中，《華嚴經》占有極其重要的地位。

《華嚴經》的傳行在唐武周時代（684—705）進入鼎盛，中原佛教的“華嚴宗”也于此正式創立。這時的華嚴經學歷經百年積累，通過法順（557—640）、智儼（602—668）、法藏（643—712）等一批義學大師的闡發，終于形成了完整的思想體系。其后從安史之亂（755—763）到唐武宗會昌（841—846）滅佛的90年間，以澄觀（738—838? ）和宗密（780—841）為代表的華嚴義學歷經與密宗、禪宗的交融，創造性地把外來宗教哲學與中國傳統的儒道思想相融合，對宋代以后的禪學乃至哲學均產生了深遠的影響。北宋后期，“華嚴四大家”之一的晉水凈源（1011—1088）以杭州慧因寺為基地，弘揚華嚴義理，曾一度把華嚴宗帶入中興，他本人也因此被后世尊稱為“中興教主”。

目前尚不知道華嚴宗傳入西夏的具體時間。佛教史籍里關于這方面的記載很少，我們目前對西夏華嚴宗的了解基本依靠1909年科茲洛夫地理考察隊在內蒙古額濟納旗黑水城遺址發掘出的西夏文獻。這些文獻現存俄羅斯科學院東方文獻研究所，其中90%以上是佛教著作。由于西夏佛經刊布工作的滯后，西夏的佛教面貌迄今還遠沒有研究清晰，不過，根據克恰諾夫整理的《西夏文佛教文獻目錄》可以知道③，在西夏翻譯的中土著述中，最重要的當是“華嚴七祖”以及唐宋時期華嚴禪教派宗師的經典著作。

從華嚴宗創立伊始，歷代宗師都借助對《華嚴經》的詮釋來闡發自己的思想觀念，這些闡釋亦毫無例外地在信眾中廣泛傳行。就目前所知，現存西夏文文獻中除了《華嚴經》之外，中土撰述中以法藏、宗密的譯著為最多，概有法藏述《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、宗密的《中華心地傳禪門師資承襲圖》和《禪源諸詮集都序》，此外還有晉水凈源的《金師子章云間類解》、考為宋廣智大師本嵩為宗密《注華嚴法界觀門》所作的講疏《注華嚴法界觀門通玄記》，以及便于記誦的《華嚴法界觀科文》等等①。這些譯本說明中原華嚴教派尊奉的經典亦被西夏奉為圭臬。不過，正如會昌之后的華嚴宗發展歷史那樣，當時的人們主要致力于建立專弘華嚴教理的基地，搜集、整理散失的典籍，普及華嚴學基礎知識，卻沒有進一步發展以往的華嚴哲學思想②，或者說，西夏人也僅僅是華嚴宗理論的傳播者，而不是繼往開來的創造者，他們致力于把華嚴宗師的作品翻譯成西夏文以廣流傳，卻沒有形成闡發自身思想的新著。當然從佛教文獻學的角度來看，這些西夏譯本的最大價值在于為我們保存了大量經典的原始面貌。

《嘉興大藏經》中收有一部《大方廣佛華嚴經海印道場十重行愿常遍禮懺儀》③，原本刻于明崇禎十四年（1641），款題“唐蘭山云巖慈恩寺護法國師一行沙門慧覺依經錄”，其卷42列出了“大夏國弘揚華嚴諸師”，詳細記述了華嚴宗在西夏乃至元代的傳承④：

南無大方廣佛華嚴經中講經律論重譯諸經正趣凈戒鮮卑真義國師；

南無大方廣佛華嚴經中傳譯經者救脫三藏魯布智云國師；

南無大方廣佛華嚴經中令觀門增盛者真國妙覺寂照帝師；

南無大方廣佛華嚴經中流傳印造大疏鈔者新圓真證帝師；

南無大方廣佛華嚴經中開演疏鈔久遠流傳臥利華嚴國師；

南無大方廣佛華嚴經中傳譯開演自在 咩海印國師；

南無大方廣佛華嚴經中開演流傳智辯無礙頗尊者覺國師；

南無大方廣佛華嚴經中西域東土依大方廣佛華嚴經十種法行勸贊隨喜一切法師；

南無大方廣佛華嚴經中蘭山云巖慈恩寺流通懺法護國一行慧覺法師。

這里提到的法師中有幾位可以在其他資料中得到驗證：

鮮卑真義國師，可以勘同榆林窟第29窟壁畫供養人榜題的“真義國師鮮卑智海”（）⑤。

魯布智云國師，可以勘同中國國家圖書館藏西夏文《現在賢劫千佛名經》卷首版畫《西夏譯經圖》中的“魯布智云”（）⑥。

寂照帝師，可以勘同西夏文《求生凈土法要門》（）的傳經者“寂照國師”（）⑦。

一行慧覺法師，即《大方廣佛華嚴經海印道場十重行愿常遍禮懺儀》的編錄者，他生于西夏，父為顯官，夏亡后出家，寺籍為賀蘭山云巖慈恩寺，曾慕“扶宗弘教大師釋源宗主江淮諸路都總攝鴻臚卿贈司空護法大師”龍川和尚行育之名，到白馬寺修習圓教，元世祖皇帝時曾隨護法大師校經于燕①。他還曾應永昌王之邀回涼州講學，大興佛教，并創壽光、覺海二寺。晚年回白馬寺主持佛事，最終于皇慶二年（1313）五月甲寅卒于白馬寺。《過去莊嚴劫千佛名經》發愿文提到他從至元七年（1270）開始著手整修西夏舊藏，校訂原有舊經，翻譯原來沒有的經典②，為整理刊行《河西藏》作出了重大貢獻。中國國國家圖書館收藏的元刊本《現在賢劫千佛名經》卷首還保存著他編纂的一篇《滌罪禮懺要門》（），題署“蘭山一行沙門慧覺集”）③。

西夏華嚴宗的傳承一直延續到了元代。在檐八上師、楊璉真珈等釋教上層官員的護持下，入元的西夏僧侶以白云宗為依托，曾被允許在民間組織募集資金刊定《普寧藏》和《河西藏》，補刻《磧砂藏》，這期間最重要的佛事活動就是組織印施《華嚴經》。山西崇善寺藏本踐字函《大宗地玄文本論》卷三有一篇施經發愿文，記載了當時施印《華嚴經》等經典的盛況，除了印施“華嚴大經一千余部，經、律、論、疏鈔三百余部，華嚴道場懺儀百余部”“金銀字書寫大華嚴、法華等經，共計百卷”，還“開建傳法講席，日逐自誦大華嚴經一百部”。發愿文還提到“管主八欽此勝緣，印造三十余藏，及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀各百余部，焰口施食儀軌千有余部，施于寧夏、永昌等路寺院，永遠流通。”④其中所言《華嚴道場懺儀》應即一行慧覺所錄《大方廣佛華嚴經海印道場十重行愿常遍禮懺儀》的簡稱。這些記載也可以通過存世西夏文《華嚴經》的絕對數量之多來佐證。施經發愿文提及的漢文《華嚴經》應是《普寧藏》里的《大方廣佛華嚴經》。據《大方廣佛華嚴經》卷40所存“元本終識”記載⑤，這次刊印是至元二十六年（1289）由“宣授浙西道杭州等路白云宗僧錄南山普寧寺住持傳三乘教九世孫慧照大師沙門道安”發起組織的⑥。

有關元代西夏裔僧侶施印、抄寫《華嚴經》的記載還有很多。中國國家圖書館收藏有一種大藏經零本《不空 索心咒王經》，在卷中末尾存有兩方牌記，一方是漢文，另一方為西夏文，記載施經人番國賀蘭山佛祖院攝禪園和尚李慧月為報福恩，印制十二部大藏契經及五十四部《華嚴》⑦，這個牌記與日本守屋孝藏所搜集的泥金書《華嚴經》卷尾施經題記可互相補充印證⑧。

《普寧藏》本清覺《初學記》以及道安的注釋清楚地表明，元代白云宗尊奉的本是源自宗密的華嚴教義。據《釋氏稽古略》卷4記載，在立宗之始，白云宗主清覺（1043—1121）被“道俗請就正濟寺講《華嚴經》”①。除了主述《華嚴》，清覺還主張儒釋道三教圓通，并將果位分為十地三乘，所謂“參用華嚴之名，橫榻大品之義，籠絡諸經，自成一家，意在通而不局也。”②

到目前為止，只有索羅寧對華嚴禪宗在西夏的傳播進行過比較系統的梳理③。他的研究主要是在黑水城出土西夏文獻的基礎上分析其中來自中原、吐蕃和契丹的思想因素，特別是指出了西夏華嚴禪宗與遼僧道 之間存在或多或少的源流關系，這個結論頗為值得關注。不過，由于西夏時代翻譯的華嚴禪宗文獻為數眾多，索羅寧很難憑一己之力在短時期內將其全部譯出，所以我們在這里愿意提供幾部西夏譯中原華嚴宗名著的解讀和考證，目的是為今后研究西夏佛教史補充資料。

除去少量殘葉以外，當今存世的西夏譯華嚴宗著作都于1909年出自內蒙古額濟納旗的黑水城遺址。相關的書題著錄首見戈爾巴喬娃和克恰諾夫的《西夏文寫本和刊本》④，詳細描述則見克恰諾夫的《西夏文佛教文獻目錄》⑤。此外，西田龍雄在20世紀70年代也曾對部分文獻做過基礎的鑒定⑥。不過由于相關資料存量過大，對全部文獻的鑒定和整理工作還遠未完成，其中有不少書籍我們至今仍不能尋到相應的漢文底本并據以給出確切的解讀。事實上，盡管學界在西夏語言文字領域已經有了一個多世紀的研究積累，但是我們關于西夏詞匯的知識長期以來還局限在中原儒家著述和常見佛教經籍的范圍之內，而對于華嚴禪宗文獻和藏傳佛教文獻這些特殊領域的涉獵不過剛剛起步。現在我們設想，如果能夠先行解讀一些具有明確來源的禪學文獻，從中總結出一批本專業特有詞語的夏漢對當關系，同時摸清西夏人對這些文獻的理解方式和翻譯手法，那么，今后對西夏乃至宋元時代禪宗文獻的解讀道路或許就會由此而變得更加通暢，而中華禪宗思想在12—14世紀中國北方的傳播和發展脈絡也或許就會由此而變得更加清晰。

作為實現這一目標的探索，我們從俄羅斯科學院東方文獻研究所的黑水城特藏中選取了5部華嚴禪宗著作試為解讀⑦，解讀依據的西夏原件照片是上海古籍出版社的蔣維崧、嚴克勤二位先生根據中俄雙方合作協議于2000年在圣彼得堡拍攝的。這5部西夏文譯著的漢文底本——《禪源諸詮集都序》《中華傳心地禪門師資承襲圖》《注華嚴法界觀門通玄記》《修華嚴奧旨妄盡還源觀》和《金師子章云間類解》歷來被視為中國禪宗史上最著名的文獻，其基本內容不會讓學界感到陌生。

《禪源諸詮集都序》上下二卷⑧，唐圭峰山沙門宗密造，綿州刺史裴休序。原為宗密所編百卷本《禪源諸詮集》的總序，《禪源諸詮集》成書百余年后亡佚，只有這篇序言以單行本形式保存了下來。序言以《大乘起信論》為思想基礎，希望通過解說禪教合一的義理來調和當時禪門教下諸宗的禪法沖突。該書的西夏譯本卷上保存完整，卷下僅存其半。譯者對禪宗義理的把握相當精準，但對裴休序言中所引中原儒家典籍的理解則顯不足①。

《中華傳心地禪門師資承襲圖》一卷，唐圭峰山沙門宗密撰。系宗密為裴休來信詢問禪宗諸派義理的一封長篇復信，其中敘述了禪宗諸派的傳承和主旨，并加以個人評論，評論中推崇荷澤為正宗，以其余諸宗為淺。該書正文的西夏譯本保存基本完整，僅缺第13頁。卷尾有大段文字為通行的《續藏》本所無，且與現代校點本多有不同，足資今后校勘參考。

《注華嚴法界觀門通玄記》三卷，考為宋廣智大師本嵩為宗密名著《注華嚴法界觀門》做的講疏，旨在進一步闡發華嚴初祖杜順“三重觀門”的思想。相應的漢文原本已佚，西夏譯本僅存卷三，所涉內容為“周遍含容觀”②，參照漢文本《華嚴法界觀門》和相關資料可以對之作出大致的構擬，從而為禪宗思想史研究補充一份新的資料。

《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷，唐賢首國師法藏述，旨在闡發圓融法界無盡緣起的思想。西夏譯本所存內容約為全書的五分之三，且譯文較漢文原本稍有節略③，目前還沒有確切的證據表明這些節略是出自不同的漢文底本還是出自西夏譯者的自作主張。

《金師子章云間類解》一卷，宋晉水沙門凈源述。系對唐賢首國師法藏所撰《華嚴金師子章》所做的講疏，旨在進一步借金獅子為喻，全面講解華嚴法界的核心道理。西夏譯本所存內容約為全書的十分之九，且譯文較漢文原本既有節略也有補充④，似乎表明當時另有漢文別本行世，在此基礎上的原本構擬可供今后校勘參考。

從現有的證據看，華嚴禪宗在西夏似乎僅僅流傳于民間，而沒有像在中原那樣得到過中央政府的首肯，因此我們見到的這類著作均非官方出資翻譯刊行，上面也難出現附加的序言或者題記以提示譯刊的緣起。在上述5種著作中，《禪源諸詮集都序》《中華傳心地禪門師資承襲圖》《修華嚴奧旨妄盡還源觀》和《金師子章云間類解》漢文原本的作者已經不成問題，唯有《注華嚴法界觀門通玄記》的作者還需略加說明。

漢文《華嚴法界觀門》為唐代杜順所撰，原書已佚，其內容見于法藏的《發菩提心章》、澄觀的《法界玄鏡》，以及宗密的《注華嚴法界觀門》，尤以后者最為著名，這里討論的《注華嚴法界觀門通玄記》當屬這一系統的著作。現存的佛教典籍里沒有《通玄記》的漢文原本，可靠的史料記載也僅有一處，見《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷首，題署“夷門山廣智大師本嵩述”⑤：

師，本京人也。始聽華嚴大經，深通玄奧；終歷諸祖禪林，洞明宗旨。于神宗元豐六年（1083）甲子，罷參隱嵩。少間，無盡居士向師德，于元 戊辰（1088）歲，謹率群賢，邀師入京，請講此觀。被禪教二種學徒，造《通玄記》三卷，剖文析義，映古奪今。述《七字經題并三十觀門頌》，紀綱經觀節要，顯出禪門眼目。天覺群賢，皆展卷而時時聽之，大異其辯耳。乃輒出疏帖，強請出世，住開封夷門大剎，又奏特賜廣智大師佳號。后住報本禪寺而終焉。

這是聽講弟子為本嵩大師寫的小傳，其中提到的《通玄記》即是《注華嚴法界觀門通玄記》，殆無疑義。據此我們知道，《通玄記》是本嵩于北宋元 戊辰年（1088）在開封宣講華嚴禪理的記錄，而存世的西夏文《注華嚴法界觀門通玄記》正是這份記錄的譯本。

至于這些著作的西夏譯者，只有《注華嚴法界觀門通玄記》保留了一條模糊的信息——這部著作的卷尾有一則款題，原文作“”，譯成漢文是“妙喜寺院沙門慧海譯校”。如果把“慧海”這個名字視為線索，我們似乎可以聯想到西夏的僧官周慧海，他的名字見于夏仁宗時代翻譯的《圣勝慧到彼岸功德寶集偈》①、《圣觀自在大悲心總持功能依經錄》和《勝相頂尊總持功能依經錄》②，其稱號是“顯密法師功德司副 臥利沙門”，其中“功德司”是西夏主管佛教的政府機構，“ 臥利”是西夏特有的職官品階，大致相當于中原的五品官。現在我們如果遵從鄧如萍的假定，把“慧海”勘同“周慧海”，認為他最初出家在妙喜寺，后來才進入政府擔任功德司的副使，那么也許就可以把《注華嚴法界觀門通玄記》的翻譯時間定在12世紀中葉③。至于其他幾種著作的翻譯時間是否也在此前后，則實在不得而知。然而即便如此，我們似也不能確認這些著作的刊刻時間一定等于譯成時間，事實上即使是在西夏滅亡之后，西夏文也還在原西夏境內的某些地區繼續行用，這就是說，河西黨項人在12世紀中葉到14世紀中葉的任何時間刊刻這些著作都是不無可能的。

這5種西夏譯著的現存部分沒有真正意義上的版刻標記，只是在《中華傳心地禪門師資承襲圖》的第24、25、30、35諸頁版口下端署有捐資人姓名，分別作“”（沒藏④氏妙明黑等）、“”（彌泥女媚）、“1”（嵬名氏岳母）和“”（牢施三寶）⑤。從字面上看，這些人為一家人，長輩姓沒藏和嵬名，攜其女婿認捐了四塊刻版的費用，其中“沒藏氏”（）和“嵬名氏”（）是典型的西夏姓氏，由此我們想到，現存的西夏文《中華傳心地禪門師資承襲圖》刻本一定是通過民間集資完成的，且部分捐資人可以肯定是黨項人。

另外一個值得注意的情況是書籍的裝訂。我們看到，西夏譯本《禪源諸詮集都序》卷下那一冊是普通的蝴蝶裝，而卷上那一冊則是在蝴蝶裝的基礎上又加了線訂。令人不解的是，無論是卷上還是卷下，裝訂后的頁次都是錯亂的，也就是說，除了偶然的巧合以外，原件中的紙頁都沒有處在正確的位置上。通過與漢文本對讀可以看出，西夏本裝訂的錯亂似乎還有某種規律，即經常都是以三頁為一組形成的。下面是卷上前九頁的正確次序和原裝次序的對照：

正確次序：123456789

原裝次序：321654987

再看卷下現存最后八頁（28-35）的正確次序和原裝次序的對照：

正確次序：28 29 30 31 32 33 34 35

原裝次序：16 15 14 19 18 17 21 20

西夏譯本《中華傳心地禪門師資承襲圖》也出現了類似的葉次錯亂情況。我們實在難以想象當時工匠的具體操作步驟，不過可以肯定的是，現在這個樣子應該不是書籍最初的面貌，而一定是書頁脫膠散落又經后人重新粘合裝訂的結果。另外，從事裝訂和負責質量檢查的人員一定不認識西夏字，這兩卷書在重裝完成后也一定沒有人讀過，因為書頁次序錯亂到如此地步會讓每一個讀書人都感到不能容忍。由此我們想到，黑水城出土的這幾卷書盡管刊印時間不明，但應該是個年代很晚的重裝本，那次重裝很可能只是寺院定期整理書庫時的例行公事，而并非針對某部具體的書①。

毋庸諱言，有關這幾部書的幾個基本問題我們目前還無法給出圓滿的解釋——那需要以大量的文獻閱讀和史實考據作為基礎，更需要西夏學和佛教史專家們共同努力來開創未來。未來雖然遙遠，但畢竟值得期待。

①羅福萇：《西夏贖經記》, 《國立北平圖書館館刊》第4卷第3號，1932年；史金波：《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社， 1988年，第59～62頁。

②史金波：《西夏文〈過去莊嚴劫千佛名經〉發愿文譯證》, 《世界宗教研究》1981年第1期。

③Е.И.Кычанов, Каталог тангутских буддийских ламятников, Киото: Университет Киото,1999.

①Е.И.Кычанов, Каталог тангутских буддийских ламятников, cтр.453-455、465-466、614.

②魏道儒：《中國華嚴宗通史》，鳳凰出版社，2008年，第9頁。

③《大方廣佛華嚴經海印道場十重行愿常遍禮懺儀》，全書42卷，為明末云南麗江土司木增攜其子孫捐資，由常熟毛氏汲古閣雕刊。見《嘉興大藏經》第15冊，新文豐出版社影印版，1987年。

④參考白濱：《元代西夏一行慧覺法師輯漢文〈華嚴懺儀〉補釋》，杜建錄主編《西夏學》（第一輯），寧夏人民出版社，2006年；李燦、侯浩然：《西夏遺僧一行慧覺生平、著述新探》, 《西夏學》（第六輯）,2010年，第183～197頁。

⑤王靜如：《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁畫》, 《文物》1980年第9期。姓氏“鮮卑”舊譯“西壁”。

⑥史金波：《〈西夏譯經圖〉解》, 《文獻》1979年第1期。

⑦孫伯君：《元代白云宗譯刊西夏文文獻綜考》, 《文獻》2011年第2期。不過，西夏文《求生凈土法要門》記載的寂照師承有所不同，那段文字可以譯作：“師次者：西辯上人傳清覺禪師（孔禪師也），清覺禪師傳法慧國師（郭國師也），法慧國師傳寂照國師（良衛國師）。”

①《故釋源宗主宗密圓融大師塔銘》，見洛陽市史志編纂委員會編《洛陽市志》卷15, 《白馬寺·龍門石窟志》，中州古籍出版社，1996年，第99～100頁。轉載于崔紅芬：《西夏遺僧慧覺考略》, 《黑水城文獻研究回顧與展望學術研討會論文集》（上），河北師范大學歷史文化學院、河北省社會科學院，2009年，第197～209頁。

②史金波：《西夏文〈過去莊嚴劫千佛名經〉發愿文譯證》, 《世界宗教研究》1981年第1期。

③寧夏社會科學院：《中國國家圖書館藏西夏文獻》第2冊，2006, Xix3.15C。

④引自李富華、何梅：《漢文佛教大藏經研究》，宗教文化出版社，2003年，第291～292頁。

⑤《大方廣佛華嚴經》卷40，見《大正藏》卷10，第849頁上欄至851頁下欄。

⑥李富華、何梅：《漢文佛教大藏經研究》，第316～354頁。又，俄藏黑水城文獻中有一部《三代相照言文集》，署為節親主慧照和道慧所編，題記的西夏文和譯文如下“:。”（凈信發愿者節親主慧照，凈信助發愿僧道慧，新集活字者陳頃金。）這里提到的“節親主慧照”應該與“慧照大師沙門道安”為同一人。

⑦史金波：《西安市文管處藏西夏文物》, 《文物》1982年第4期。

⑧李際寧：《佛經版本》，江蘇古籍出版社，2002年，第142～144頁。

①《釋氏稽古略》卷4，載《大正藏》卷49，第886頁上欄。

②道安對《初學記》“欲得不遭欺誑，莫離十地三乘”一句的注釋。《中華大藏經》第71冊，第30頁。

③К.Ю.Солонин, Обретение учения, Традиция Хуаянь-Чань в буддизме тангутского государства Сися, Санкт-петербург: Издательство Санкт-петербургского университета,2007。

④З.И.Горбачева и Е.И.Кычанов, Тангутские руколиси и ксилографы, Москва: Издательство восточной литературы,1963.

⑤Е.И.Кычанов, Каталог тангутских буддийских ламятников, Киото: Университет Киото,1999.

⑥西田龍雄：《西夏文華嚴經》第3卷，京都大學文學部，1977年。

⑦這5部譯著于近年均經過初步研究，其版本脈絡已經基本清楚，所以本書的解讀重點放在西夏文和漢文的對譯上面。

⑧通行漢本作四卷，系后人因原書字數過多，故將原上、下二卷各自再分為一、二。

①聶鴻音：《〈禪源諸詮集都序〉的西夏譯本》，載杜建錄主編《西夏學》（第五輯），上海古籍出版社，2010年。

②聶鴻音：《西夏文〈注華嚴法界觀門通玄記〉初探》, 《民俗典籍文字研究》（第八輯），商務印書館，2011年。

③孫伯君：《西夏文〈修華嚴奧旨妄盡還源觀〉考釋》，載杜建錄主編《西夏學》（第六輯），上海古籍出版社，2010年。

④孫伯君：《黑水城出土西夏文〈金師子章云間類解〉考釋》, 《西夏研究》2010年第1期，第60～74頁。

⑤《大正新修大藏經》第45冊，第692頁下欄。

①陳炳應：《天梯山石窟西夏文佛經譯釋》, 《考古與文物》1983年第3期；段玉泉：《西夏文〈圣勝慧到彼岸功德寶集偈〉考論》，載杜建錄主編《西夏學》（第四輯），寧夏人民出版社，2009年。

②松澤博：《敦煌出土西夏語佛典研究序說（4）》, 《東洋史苑》第70、71號，龍谷大學東洋史學研究會，2008年；段玉泉：《西夏文〈勝相頂尊總持功能依經錄〉再研究》, 《寧夏社會科學》2008年第5期。

③鄧如萍：《西夏佛典中的翻譯史料》, 《中華文史論叢》第95輯，2009年。應該承認，把“慧海”勘同“周慧海”時會遇到一個稍難解釋的問題，即功德司副周慧海的工作是翻譯藏傳佛典，而妙喜寺的慧海翻譯的卻是漢傳禪宗著作。

④西夏姓氏“沒藏”，一般作“)”。

⑤黨項姓名除“嵬名”外尚不能確切解讀，所以這里一概采用字母轉寫。轉寫形式據李范文：《夏漢字典》，中國社會科學出版社，1997年。

①聶鴻音：《〈禪源諸詮集都序〉的西夏譯本》，載杜建錄主編《西夏學》（第五輯），上海古籍出版社，2010年。