第一篇　說佛論史

《中古思想史》（節錄）

佛教

一、在講中國中古思想史第二期之先，應該先談談什么是佛教，并談談佛教本身的演變。

看Farquhar:Outline of Religious Literature in India，此書從《吠陀》（Veda）時代敘起，直到近代，包括印度各種宗教運動，各述其沿革變遷，并略舉各教的重要典籍的內容及產生時代。這是一部最方便的參考書。

又Sir Charles Eliot:Hinduism and Buddhism，凡三六冊，也把佛教和印度教并舉，敘述頗詳明。參看本校鋼和泰教授（Baron Stael-Holstein）的《印度古宗教史》講義（英文）。

二、在太古時代，一支阿利安民族（白人）從印度西北侵入印度，逐漸征服其地的黑色土人，遂建立了阿利安人的印度文化。他們帶進來的宗教，都表現在最古一部分的《吠陀》書（Veda）里。他們崇拜許多大神，又有祭司專掌祀禮，最古的《吠陀》都是祠神的頌歌。其后凡祈禱之辭，樂歌之譜，祭祀的節文，迷忌的咒誦，都結成《吠陀》的一部分。祭司成為一種特殊階級（婆羅門），與統治階級（剎帝利）、商人（吠舍），及農奴（戍陀羅）成為四個階級。勝利的白人與被征服的土人接觸日久，文化雜糅，宗教漸漸混亂墮落，成為誦咒祠禱的繁瑣宗教。《吠陀》的最晚的部分，所謂《森林書》（Aranyakas）與《奧義書》（Llpanishad），表示當時的宗教引起了一部分人的不滿意。遁世苦修，禪定冥想的風氣，都在這時候發達起來；宗教的哲學也漸漸起來。這是佛教運動的背景。看Farquhar pp.1-62.

三、佛教創始者喬答摩，生于北印度的釋迦族。他的生年已不能正確考定，多數學者認為生于紀元前560左右，死于480左右，則是和孔子同時。但近年又有人說他死于紀元前543左右，那就早的多了。他的早年環境自是很安樂的貴族生活，后來忽受了很深刻的刺激，感覺人生不能避免老病死之苦，他就離開家庭，出來尋師修道。中間經過幾年的苦修冥想，他忽然在樹下大徹大悟，遂成佛道。佛是“覺”的意思。看Eliot Vol I,pp.129-176.看《長阿含經》一，《本行集經》七至三十。

四、佛成道后，即宣傳他的教義，約八十歲時死。這個時期的佛教義，都很簡單切近。其要旨為四諦（人生皆苦為苦諦，愛欲為苦之源為集諦，期于愛欲永盡為滅諦，出苦由正道為道諦），八正道（正見，正治，正語，正行，正命，正方便，正念，正定），五戒（殺生，偷盜，淫，妄語，飲酒）等等。《增壹阿含》（十八）所述四法：（一）諸行無常，（二）諸行苦，（三）諸行無我，（四）涅槃永寂，初期佛教的精義大觀不過如此。萬物皆由地水火風和合而生，故無常，又無我。推無我之義，在一身應沒有持續的靈魂，在宇宙應沒有主宰的神。但佛教徒在初期已不能明白這種哲學，故一面充分容納古印度傳下的多神教，一面又容納輪回與果報的舊說。古印度的瑜伽（Yoga）禪法也收在佛教里，成為八正道之一。四阿含之中，已甚少精到的教義，但見神話連篇。但在字里行間，尚可窺見原始佛教反對咒術，故迦葉兄弟歸依之后即將咒術之具盡投水中；又提倡無量的慈愛，打破階級制度，故初期釋眾多是平民。此等處尚可想象原始佛教的革命精神。

看《增壹阿含經》的《高幡品》《四意斷品》《四諦品》等。參看Farquhar,pp.62-65.參看梁啟超《說四阿含》（《梁任公近著》第一輯中卷）。

五、佛死后約二百年，有阿育王（Asoka）建立大王國，武功甚盛。晚年他歸依佛教，佛教遂大興盛。阿育王（約前273-232）與秦始皇同時，他不但在國內大興佛法，還派遣僧徒四出傳播佛教。佛教從此成為世界的宗教。但傳播愈遠，流品愈雜，吸收的宗教迷信也愈多，原始佛教的本來面目也就愈難保存了。看Eliot I,pp.254-301,Farquhar,pp.66-73.

六、佛教徒在佛死后幾百年中，時時起教義上的爭論，遂分為許多宗派。最初分為（一）上座部與（二）大眾部二部。其后上座部又陸續分八部，大眾部又分十部，是為十八部，各部思想不同，經典也多不同。

看吉藏的《三論玄義》及窺基的《異部宗輪論述記》。吉藏早出，其書也比窺基更清楚明白。參看梁啟超《讀異部宗輪論述記》（《梁任公近著》第一輯中卷），Farquhar,pp.104-110.

七、所謂“小乘”與“大乘”之分，是逐漸起來的，故時代不分明，大致總在西歷紀元的前后（Farquhar以為在紀元一世紀之末至二世紀之初，似乎太后了）。乘是一部車子，大乘只是一部更大的車子。佛教傳播既遠，異義增加了，那原來的小車子裝不下了，不能不別尋一部更大的垃圾馬車。Eliot說大乘佛教有七種特色：一信仰菩薩，二側重度人濟世，三信佛具神力并有多身。四唯心的哲學，五新出的大乘經典，六釋神像及咒術的傾向，七阿彌陀佛的信仰。其實這七項在小乘經典里都已有了種子，無一項不是逐漸演變出來的。Farquhar說大乘有兩大傾向：一者，佛教被印度教同化了，二者，舊日的戒律逐漸人間化了。遂使佛教更適合于上流印度人以及印度以外的各民族。此說較近事實。印度教化的傾向把原來佛教革命的精神完全毀滅了，咒術等等一律回來了，遂成一部無所不容的垃圾馬車。但大乘佛教自有他的偉大精神。佛教大行之后，教中吸收了博學高明之士，如馬鳴，如龍樹等等，把他們的天才和學力貢獻給佛教，造作種種偉大的經典，思想與文學天才都遠勝于初期佛教徒，所以能為佛教史開一個新時代。看Farquhar,pp.111-118,Ehot,Ⅱ，3-62.

看《法華經》，晉譯《華嚴經》的《凈行品》與《迥向品》。《大般若經》太多了，可看《金剛經》及《般若綱要》。看《維摩詰經》，及《中論》《十二門論》《百論》。

佛教的輸入時期

一、佛教的輸入中國，大約在西漢時代，其正確年代已不可考了。我們所知道的有幾點：（一）到東漢明帝永平八年（紀元65），楚王英已奉佛教，佛教的名詞已有三個（浮屠，伊蒲塞，桑門）見于皇帝的詔書中了。（二）恰恰一百年后（165），桓帝在宮中祠浮屠、老子，佛教已進入皇宮了。（三）次年（166）即有襄楷上疏論宮中祠浮屠、老子之事。襄楷是個儒教方士而信奉瑯邪人宮崇的太平道教的，他的疏中兩次引用《四十二章經》，可見《四十二章經》在那時已流行了。（四）約當獻帝初年（190），丹陽人笮融在廣陵、彭城一帶割據，大起浮屠寺，以銅為像，有重樓閣道，可容三干余人，“悉課讀佛經，令界內及旁郡人有好佛者，聽受道，復其他役，以招致之。由此遠近前后至者五千余人。”這可證長江流域已有佛教。（五）同時交州有牟子博作《理惑論》，為佛教辯護，屢稱引佛經，可證其時極南方與印度交通便利，佛教已大流行。

參看梁啟超《佛教之初輸入》（《梁任公近著》第一輯中卷），梁先生此文辯《四十二章經》及《牟子理惑論》為偽書，證據殊不足。看周叔迦《牟子叢殘》。

看《后漢書》（七二）《楚王英傳》；又（六十）《襄楷傳》；又（一〇三）《陶謙傳》。笮融的事，《三國志》（吳四）《劉繇傳》最詳，梁先生未考。

二、一二世紀中，佛書譯出的都是小品，文字也不高明（《四十二章經》是例外）。到三世紀時，吳有支謙等，晉有竺法護等，譯經很多，文字也因中國助手的潤色，大致都可讀。這時代正是中國士大夫愛談《老子》《莊子》的時代，佛教的思想說空破有，以寂滅為歸宿，正合當時士大夫的風尚。所以在三四兩世紀之中，佛教思想漸漸成為上流社會最時髦的思想。看梁啟超《佛典之翻譯》。看《高僧傳》卷一及卷四。

三、四五世紀之間，佛教出了三個很偉大的人物。遂在中國建立下了很深厚的基礎。這三人是道安（死385），鳩摩羅什（死409），慧遠（死416）。道安有三大貢獻：第一，他注釋舊譯諸經，使文理會通，經義明顯。第二，他撰佛經的目錄，使后世可考據。第三，他制定僧尼軌范，垂為中國佛教的定則。他的高才博學，受當時的學者崇敬，也抬高了佛教的地位。

看僧祐《出三藏記集》中所收道安的經序。看《高僧傳》（五）《道安傳》。

四、鳩摩羅什是印度種，生于龜茲，少年博學，名滿西域。呂光破龜茲（383），同他到涼州，住了十八年，姚興征服呂氏，請他到長安（401-402）。他在中國先已住了近二十年，已通漢語，到長安后遂大興譯經事業，指揮門下名僧數百人，在八九年中（402-409）譯出經論三百余卷。他的最大貢獻在于他的譯筆明白曉暢，打破當時的駢麗文體，創出一種樸素流利的語體，不加藻飾，自有真美。他譯的《法華經》《維摩詰經》《思益所問經》《般若經》《金剛經》《遺教經》《禪法要解》《中論》《百論》《十二門論》等，至今一千五百多年，還是最可讀的名著。他的弟子如僧睿、僧肇等，都成為大師。

看《高僧傳》（二）《鳩摩羅什傳》，又（六至七）道融、僧睿、僧肇等傳。看胡適的《白話文學史》（頁一七一——一八七）。

五、慧遠本是儒生，通儒書及老莊，二十一歲才出家，師事道安。后來他南游，開辟廬山，成為南方佛教一大中心。他招致外國大師，翻譯經論；又與居士多人創立蓮社，崇事阿彌陀佛，遂開凈土宗派。當時桓玄當國，頗壓迫佛教徒，要使沙門敬禮王者。慧遠著《沙門不敬王者論》，極力主張沙門遁世變俗，應“高尚其跡”。他的人格與聲望為佛教抬高不少的地位。看《高僧傳》（六）《慧遠傳》。

六、中國佛教到羅什、慧遠的時代，根基已立，地位已高，人才已多，經典也已略完備，“輸入時期”至此可算完成了。

佛教在中國的演變

一、道安、鳩摩羅什與慧遠都注重禪法。道安序《道地經》，稱為“應真之玄堂，升仙之奧室”。他序《安般經注》，稱為“趣道之要經”；又說“安般（出息入息）寄息以成守，四禪寓骸以成定。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無為；級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。……修行經以斯二者而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。”讀這種說話，可知當時佛教徒中的知識分子所以熱心提倡禪法，正是因為印度的瑜伽禪法從靜坐調息以至于四禪定六神通，最合那個魏晉時代清談虛無而夢想神仙的心理。禪的理論最近于無為無欲，而禪的理想境界又最近于神仙。道安倡之，羅什、慧遠繼續提倡，五世紀初期以后，中國佛教發展的方向遂傾向于禪學的方面。

看胡適《禪學古史考》及《佛教的禪法）（《文存》三集頁三九五——四四八）。又僧祜《出三藏記集》六至十諸卷中的道安、慧遠、慧觀諸人的經序。

二、戒、定、慧，為佛法三門。戒是守律，定是禪定，慧是智慧。倘使在那個曠達頹廢的風氣之中，忽然產出了嚴守戒律的佛教，豈不成了世間奇跡？如慧遠豈不是守律最嚴的和尚？（看《高僧傳》中慧遠及僧徹傳）但他議論佛法，終只是側重禪（定）、智（慧）二途。智慧即是六波羅密中的“般若波羅密”。那個時代（四世紀五世紀之間），印度佛教正盛行龍樹（Nagargana）一派的空宗，又稱“中道”（madbgamaka）。他們說一切法都是空的，都是假名。這一派的思想含有絕大的破壞性，有解放的功能。從二世紀之末以來，他們的經論（《般若》一系的經，《大智度論》《中論》《十二門論》等）陸續輸入中國。這種極端的假名論（nominalism），和中國魏晉時代反對名教，崇尚虛無的風氣也最相投。所以這一派的思想不久便風靡了全中國的思想界。當時所謂“禪智”，所謂“定慧雙修”，其所謂“慧”與“智”，大致只是這一派的思想。看《般若綱要》，及《中論》等。

三、五世紀前半，出了一個革命和尚，名叫道生（死于434）是慧遠的弟子。又曾從羅什受業。他是絕頂聰明的世家之弟，又肯作深刻的思想，所以能把當時輸入的佛教思想綜合起來，細細考校。他說：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義，若忘筌取魚，始可與言道矣。”這是很重要的宣言。這就是說：“時候到了，我們中國人可以跳過這些拘滯的文字，可以自己創造了。經論文字不過是一些達意的符號（象），意義已得著了，那些符號可以丟掉了。”道生于是創造“頓悟成佛論”，說“善不受報”，說“佛無凈土”，說“一闡提人（icchantika，是不信佛法的人）皆得成佛”。這都是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生凈土，坐禪入定求得六神通。都禁不起這“頓悟”兩個字的大革命。當時的舊學大攻擊道生的邪說，把他趕出建業，他遂退居虎丘。后來大本《涅槃經》到南京，果然說一闡提人皆有佛性。于是生公的一個主張有了印證，他的“頓悟成佛”論也就有人信仰了。生公的頓悟論是中國思想對印度宗教的第一聲抗議，后來遂開南方“頓宗”的革命宗派。

看《高僧傳》（七）《道生傳》《慧觀傳》，又（八）《曇斌傳》《道猷傳》《法瑗傳》。又胡適《神會和尚遺集》（頁三七——一四一）。

四、但這個時代究竟還是迷信印度的時代，道生的頓悟論的革命成功還得等候三百年。這三百年中，禪學漸漸發達。梁慧皎作《高僧傳》，所收“習禪”者只有二十一人；唐道宣在貞觀時作《續高僧傳》，中間只隔一百多年，“習禪”一門已有一百三十三人。但此中習禪的人仍是修習印度傳來的漸修法門。這時代的大師如建立三論宗的吉藏（死于623），如作《大乘義章》的慧遠（死于592），雖然能綜括佛教的教義，作成比較有系統的敘述，但都沒有什么創見新義。又如建立三階教的信行（540-594），指出人的根機不同，當對根設教，應病下藥，其說在當時雖然哄動一時，三階教流傳二百多年，但細考近年出現的三階教典籍，他們的教義仍只是印度佛教的皮毛，繁瑣細碎，沒有什么精采的見解。

看《續高僧傳》習禪一門。看吉藏的《三論玄義》；慧遠的《大乘義章》。

三階教久已無聞，近年敦煌出土的三階典籍散在倫敦、巴黎，日本也發現唐寫本多種。矢吹慶輝博士的《三階教之研究》最詳盡。

五、那名譽最大的天臺宗，也只是當時許多習禪者的一派。天臺宗稱龍樹為遠祖，其實不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，開山祖師是智頡，又稱智者（538-597）。天臺宗的教義有兩大端，一是判教，一是止觀。“判教”是把那許多佛經依佛的一生分作若干時代，初時說小乘經，中年說《方等》（Vaipulya，即是“方廣”，即是擴大了的大乘），晚年說《般若》。還有那無處可歸的《華嚴》（Avatamsaka or Budd vatamsaka sutras），只好說是佛在母胎時上天去說的！這是因為中國人有歷史的習慣，所以感覺那一大堆經典內容的矛盾，又不敢說是后人偽造的，只好說是佛在不同時代說的。這是晉宋以下許多人的主張，不過天臺宗說的更煩瑣，遂成為一種煩瑣神學。其次，“止，觀”本是印度禪法的兩個階段，天臺宗用這兩字來包括禪法的全部。“止”是禪定，“觀”是理解；用理解來幫助禪定，用禪定來幫助理解，故名止觀。天臺宗解說“止觀”二字便得用幾十萬字，這也成了中國的煩瑣神學。

看智覬的《童蒙止觀》（又名“小止觀”），這是天臺典籍中最可讀的小冊子。

六、當宋齊之際（約470），有個印度和尚菩提達摩到廣州，轉到北方，在中國約有四五十年。他是南印度人。受空宗的影響最大，所以他在中國教人拋棄一切經典，只讀一部南印度的《楞伽經》。他的禪法最簡單，說一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，認得“凡圣第一”，便是得道。這條路名為“理入”。又有“行入”四事：一要忍苦，二要苦樂隨緣，三要無所求，四要依本性凈之理。“行入”的四事都是苦修的“頭陀”（dhūta）行——因為菩提達摩在北方甚久，故傳授弟子，成為一個宗派，名為楞伽宗，又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦獨行的人，但末流也變為講誦注疏之學，故道宣說他們“誦語雖窮，歷精蓋少”。

看胡適的《菩提達摩考》（《文存》三集，頁四四九——四六六），《楞伽宗考》（《胡適論學近著》第一集）。看《續高僧傳·感通門》《法沖傳》。看《楞伽會譯》。

從《牟子理惑論》推論佛教初入中國的史跡

我常感覺我們對于佛教初入中國的一大段歷史，史料實在太缺乏。而成見又實在太深，故人們往往以后期史料為標準，反而不信最可信的前期史跡。前期史跡但有幾個“記里柱子”：（一）為第一世紀楚王英奉佛；（二）為第二世紀中葉桓帝祠浮屠、老子，同時（166）襄楷上書稱引佛教典故；（三）為第二世紀之末，長江下游有笮融的大宣佛教，交州有《牟子理惑論》的護教著作。這三期的五事，我們應該認作記里的石柱，可以用來評判別的史料，而不能用別的史料來懷疑這五根石柱，例如漢明感夢故事，與楚王英故事不能并存，更可信楚王英案是史實而金人感夢是神話。

我的看法是要把這三期五事排成時間與空間的五座記里石柱：時間自下而上推，空間則自南向北推，社會則自民間而上推至士大夫與帝王，然后可以推知佛教初來時的史跡大概。

試看二世紀末年，在交州有“沙門剃頭發，被赤布，日一食，閉六情，自畢于世”；有“沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色”；又有“沙門耽好酒漿，或畜妻子，取賤賣貴，專行詐詭”。這幅圖畫當然指示印度與南海的佛教徒從海道來到交州經商并且留居（也許傳教）的人不少，其中人品已自良莠不齊了。然而其中確有虔誠純潔的佛教徒，其戒行之嚴，能使一個頗有懷疑態度的中國學者牟子心悅誠服，說，“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉！”（此段故事，在我的想象中頗似利瑪竇之吸引徐、李諸公。）

要知張騫鑿空，他并不是不知道印度，他的大假設是，中國貨物從蜀到印度，何以能在大夏出現？他的答案是：從中國西南有近路可通大夏。這個大故事表現他很明白印度所在地。

《水經注》卷一引康泰《扶南傳》，說“自交州至天竺最近”。從這西南角上的直接西來的佛教中心，我們可以推論從交、廣度嶺入長江流域的路線，可以了解笮融在廣陵、彭城一帶大興佛教何以能“遠近前后至者五千余人”；更推上去，我們可以明白楚王英的封地正是這一帶。

我想我們似乎應該可以作四個假定：（a)佛教到交州是很早的，也許在《理惑論》之前四五百年？（b）佛教到長江流域也許相當早，總遠在東漢建國以前，故楚王英那么早就接受了佛教。（c)佛教（節要的）經典翻譯之早與傳播之廣也許都遠在我們意料之外；不然，就不易解釋《楚王英傳》里的幾個佛教名詞了，也就不易解釋襄楷上書里的兩個佛教典故了，也就（如尊文所示）不易解釋《理惑論》里的許多佛教故事與名詞了。（d）佛教的傳播，大概是從民間先傳開去，然后貴族如楚王英、漢桓帝，學者如襄楷、牟子，受其影響。因為先在民間傳播，故早期的經典缺少記載流傳下來。但我們不當因無此項記載就武斷早期經典之不存在。

我作上列幾項的大假設，已十幾年了，不是為尊文而作，但頗可以解釋尊文的許多疑點。例如戒律一事，若承認牟君所言是交州所見實情——如論中所舉沙門日一食閉六情等等——若承認佛教到交州已久，則“中夏”所無，交州久已成故常，何足奇怪？

又如“佛經卷以萬計，言以億數”，你解作譯本佛經，故覺得可怪。我則承認當時交州有許多印度與南海來的佛教徒，如《理惑論》中說的各種沙門，如《士燮傳》中說的“夾轂焚燒香”的“胡人”，他們夸說“佛教十二部，合八億四千萬卷，其大卷萬言已下，小卷千言以上”（本論，第一節），亦不足奇怪。此中“八億四千萬卷”決不是指已譯出的經典，此可以《牟子》釋牟子也。

你用支謙譯《太子瑞應本起經》比《牟子》第一節，似是全文最弱一段。此兩本絕不可對勘，因為《牟子》所據是民間流行的一個太子出家的故事，其本是個有韻的唱本，如父子對話：

（王）未有爾時，禱請神祗。

今既有爾，如玉如珪。

當續祿位，而云何為？

（太子）萬物無常，有存有亡。

今欲學道，度脫十方。

這些地方還可能推見那個流行古本的情形。因為民間早已流行這個故事，故后來譯者支謙等不能不用白凈王、車匿、犍陟等等已通行的譯名。《玉燭寶典》所引佚文也似是有韻的四言。我贊成伯希和的解說，但我說的具體一點，以為《理惑論》此節是摘取民間久已流行的韻文故事，此故事的來源當然是一種早期譯出的佛陀傳記，但其中含有經過“漢化”的成分，或可以表示其年代之久遠。如你指出的白凈王夫人“晝寢夢乘白象，身有六牙，欣然悅之，遂感而孕”。此乃漢儒緯書常見而經師史家都采用的“感生帝”之說，姜螈“履帝武敏孕”，“天命玄鳥，降而生商”。此“漢化”最明顯之一例。（用這種“感而孕”的說法來比較《佛本行經》的“大妃于睡眠中夢見有一六牙白象……乘空而下，入于右脅”。我們也可以看出故事演變的痕跡。）太子納妃，不同床而妃懷一男，《牟子》說“坐則遷座，寢則異床，天道孔明。陰陽而通”，此亦是“感生”之說，亦是“漢化”之一例。——如上所舉，父子對話之韻文，“感而孕”太子之說，“陰陽感通”瓶生一男，此皆絕對不與支謙譯經相似。故“說《理惑論》抄《本起經》”，我認為很不公道。你看我這話有點道理嗎？

白象六牙，你認為晚出之證，我也不贊同。《普曜經》等雖譯出在西晉，然而交州佛教徒的口說里，在中國久已流行的太子成道故事里，“六牙”可能是故事的一部分。比如Ramayama雖未有譯本見于紀錄，然我們終不能不疑心孫行者是Hanuman的變相。

關于“所”字一證，《魏略》一例已可證建安時人可如此說了。此等口語決不是限于某個短時限之內，故切不可用來考證年代。不要忘了今日的“咱”字即是古代的“朕”字。你說是嗎？

以上只說了我的第一理由。第二理由可以簡單說明如下：依尊說假定，《理惑論》原是為五千文鼓吹之書，后來被佛教徒大加改竄，改成宣揚佛教之書——那末，改書的佛教徒何不爽性全刪頌揚老子之說，他何愛于老子而必欲留此黃巾氣味甚重的原文呢？

我看此論頗有組織——三十七節是有意的——其文體頗前后一致，似無拆開硬裝入一些外來材料的痕跡。

匆匆亂談，千萬請不要客氣，千萬請切直指教。

1948年8月7日夜

（據《胡適手稿》第八集卷一）