導(dǎo)言：韋伯的社會(huì)行動(dòng)理論

一

就社會(huì)學(xué)的發(fā)展史而言，馬克斯·韋伯一向被公認(rèn)是大師級(jí)的人物，享有著崇高的地位。事實(shí)上，在韋伯所處的時(shí)代中，“社會(huì)學(xué)”正剛剛開始萌芽，還算不上是一門純粹的專業(yè)學(xué)科，但也因?yàn)槿绱耍f伯得以發(fā)揮他的原創(chuàng)力，提出關(guān)于社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論的一整套構(gòu)想。我們知道，韋伯受過法律史及法學(xué)方法的嚴(yán)格訓(xùn)練，又曾在大學(xué)講授政治經(jīng)濟(jì)學(xué)課程，而他的學(xué)術(shù)研究橫跨社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，從《中古商社史論》、《羅馬農(nóng)業(yè)史》、《新教倫理與資本主義精神》到《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》，可謂不斷地在窮究人類社會(huì)生活的多樣繁復(fù)性。他的摯友，也是德國著名的哲學(xué)家雅斯貝爾斯（K. Jaspers），曾經(jīng)于悼念韋伯的一次演講中說道：“……這些包羅萬象的著作，不是靠一些興之所至的觀察隨意堆砌出來的；相反的，每個(gè)題目都以社會(huì)學(xué)為核心，如果韋伯最后能有系統(tǒng)地整理出他的社會(huì)學(xué)理念，我們就能清楚地看出他對(duì)社會(huì)學(xué)用心之深了。”[1]雅斯貝爾斯當(dāng)時(shí)尚不清楚，韋伯其實(shí)在生前確已從事了這份“系統(tǒng)整理”的工作，只是未及發(fā)表便不幸去世。這些遺留下來的手稿，經(jīng)過韋伯遺孀瑪麗安娜·韋伯（Marianne Weber）的校訂后，編輯成《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》（Grundriss der Sozial?konomik, 1921/1922），此書的第四版再經(jīng)溫克曼（J. Winckelmann）重新考證，以《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（Wirtschaft und Gesellschaft, 1956）為標(biāo)題印行于世，成為今日研究韋伯思想最重要的經(jīng)典文獻(xiàn)之一。同時(shí)，誠如雅斯貝爾斯所言：社會(huì)學(xué)乃是現(xiàn)代社會(huì)接受自我認(rèn)知的一種科學(xué)形式，而《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中涵蓋的淵博知識(shí)，正代表了人類自我探究精神的高度成就。

《社會(huì)學(xué)的基本概念》譯自《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書的第一章，全文共分十七項(xiàng)條目，包括了方法論上的推演、社會(huì)行動(dòng)類型的建構(gòu)以及各種社會(huì)關(guān)系形式的概念定義與說明，有系統(tǒng)地展現(xiàn)了韋伯本人對(duì)“理解社會(huì)學(xué)”（Verstehende Soziologie）研究典范的全盤性設(shè)計(jì)。韋伯的這套理論觀點(diǎn)和他所使用的專門術(shù)語，歷經(jīng)多次修正，一些基本構(gòu)想早在1907年的《施塔姆勒對(duì)唯物史觀的“克服”》（Stammler “überwindung” der materialistischen Geschichtsauffassung）一文中便已逐漸醞釀成形，其后他于1913年寫下《關(guān)于理解社會(huì)學(xué)的一些范疇》（über einige Kategorien derverstehenden Soziologie，以下簡(jiǎn)稱為《范疇》），正式提出“理解社會(huì)學(xué)”的名稱，并開始嘗試對(duì)不同的“行動(dòng)”進(jìn)行類型學(xué)考察。下面我們便針對(duì)這段作品史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)先作一番檢視，再分別探討韋伯社會(huì)行動(dòng)理論的特色及其后續(xù)發(fā)展。

二

根據(jù)韋伯自己的計(jì)劃，《范疇》這篇文章原被視作《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一章初稿中的一部分，準(zhǔn)備將其擴(kuò)充為討論“社會(huì)諸秩序的范疇”（Kategorien der gesellschaftlichen Ordnungen）。他在不同的場(chǎng)合曾表示，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的前半段是以“范疇學(xué)”（Kategorienlehre）的純粹理論研究為主，后半段才涉及經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)質(zhì)分析，而《范疇》更有著宣示其基本立場(chǎng)的意義。但是，他顯然不十分滿意第一次嘗試的成果，同時(shí)他的友人（如李克特［H. Rickert］）亦曾批評(píng)原發(fā)表的《范疇》一文太過難懂，這促使韋伯在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，重新改寫《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》各章節(jié)，并修訂《范疇》中的論點(diǎn)，整理成現(xiàn)行版本的第一章，也就是《社會(huì)學(xué)的基本概念》。[2]與《社會(huì)學(xué)的基本概念》比較起來，《范疇》一文的架構(gòu)單純?cè)S多，除了前三節(jié)勾勒“理解社會(huì)學(xué)”的大致輪廓外，其余的四節(jié)便用來描述各種行動(dòng)類型，共包括：（1）共同體行動(dòng)（Gemeinschaftshandeln）；（2）社會(huì)結(jié)合行動(dòng)（Gesellschaftshandeln）；（3）同意行動(dòng)（Einverst?ndnishandeln）；（4）組織行動(dòng)（Verbandshandeln）及機(jī)構(gòu)行動(dòng)（Anstaltshandeln）；附帶的還有（5）群眾行動(dòng)（Massenhandeln）。這些行動(dòng)之間的區(qū)別，主要在于行動(dòng)者主觀意義的指向愈來愈脫離純粹個(gè)人的層次，而進(jìn)入到社會(huì)結(jié)構(gòu)、組織與制度的層次。換言之，韋伯的目的是欲將個(gè)人的“行動(dòng)”聯(lián)結(jié)到一般所謂的社會(huì)“秩序”上，并借以說明：任何像“國家”、“社團(tuán)”或“封建主義”等概念，莫不是指稱人們的共同行動(dòng)，而“社會(huì)學(xué)的任務(wù)便是要將這些概念還原到‘可理解’的行動(dòng)，亦即還原到參與者個(gè)人的行動(dòng)”。[3]

為了貫徹他的此一理念，韋伯大量運(yùn)用了德文中特有的組合詞作為關(guān)鍵詞，不過，他也發(fā)現(xiàn)這似乎反而容易造成讀者的混淆。因此在撰寫《社會(huì)學(xué)的基本概念》時(shí)，他刻意地放棄了含義較模糊的用語，并且更精確地定義專有名詞。精簡(jiǎn)化的結(jié)果，不僅是增進(jìn)全文的順暢性，其中還有幾個(gè)重點(diǎn)值得特別注意：

第一，韋伯以“社會(huì)行動(dòng)”（Soziales Handeln）取代“共同體行動(dòng)”，再刪去意義可能重復(fù)的“社會(huì)結(jié)合行動(dòng)”，使得“社會(huì)行動(dòng)”正式成為理解社會(huì)學(xué)最根本的分析單位。同時(shí)，他清楚地建構(gòu)出“社會(huì)行動(dòng)”的四種意義取向：目的理性、價(jià)值理性、情感性和傳統(tǒng)性取向，用以闡明社會(huì)行動(dòng)在不同情境下的可能向度。經(jīng)過這種調(diào)整，韋伯不再需要費(fèi)力地解釋一些繁復(fù)的概念，也為社會(huì)行動(dòng)理論奠下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

第二，在方法論的部分，韋伯添增了對(duì)于“理解”之形式與途徑的細(xì)部討論。于此，《范疇》中原有“正確理性”（Richtigkeitsrationalit?t）一詞，用來形容某種客觀上或技術(shù)上存在的“正確”標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，行動(dòng)者主觀的“目的理性”和這類客觀的“正確理性”并不一定是完全契合的，似乎還需要經(jīng)過事實(shí)的驗(yàn)證，人們才會(huì)逐漸接受目的與手段之間的最有效聯(lián)系，而此種他稱作“正確類型”（Richtigkeitstypus）的行動(dòng)，則是可理解性的極限例子。[4]不過，我們?cè)凇渡鐣?huì)學(xué)的基本概念》中，卻已找不到這樣的論述，相反的，社會(huì)學(xué)被設(shè)想為不牽涉到“客觀正確”或“真正”意義的一門學(xué)科，其“理解”主要看對(duì)行動(dòng)者“主觀”意義的把握程度而定：只要?dú)w屬于“目的理性式”（Zweckrational）的行動(dòng)類型，其本身即可提供足夠的確證性（Evidenz），成為理性的理解對(duì)象。“目的理性”——而非“正確理性”——的行動(dòng)也因此取得（方法上）“原型”（Prototypus）的地位，借以衡量各種“偏離”的狀況。韋伯的此一轉(zhuǎn)折，更符合他環(huán)繞著社會(huì)行動(dòng)的主觀意義所發(fā)展出來的方法論觀點(diǎn)，確保了理論的一致性。

第三，韋伯論及有關(guān)“行動(dòng)”與“秩序”的承接的問題時(shí)，所謂的“同意行動(dòng)”扮演著重要角色，但他對(duì)于“同意”的性質(zhì)究竟該如何定位，顯得有點(diǎn)猶豫不決。從《范疇》中的表述來說，韋伯已意識(shí)到“同意”不外是指向某種秩序的“期望”（Erwartung），而即使是一群人自愿同意所形成的秩序，其效力亦非立足于完全一致的同意之上，由此可見，“同意機(jī)會(huì)”（Einverst?ndnis chance）雖構(gòu)成任何秩序或規(guī)范會(huì)被遵守的基礎(chǔ)，個(gè)人的“同意行動(dòng)”卻不見得可以直接導(dǎo)出團(tuán)體的秩序，遑論提供保證。[5]或許基于這樣的理由，韋伯在改寫時(shí)干脆整個(gè)刪除掉“同意行動(dòng)”的部分，代之以“正當(dāng)性”（Legitimit?t）的概念，并轉(zhuǎn)為討論正當(dāng)秩序的類型、效力來源以及保證的方式。這一層考慮亦明顯地配合著韋伯對(duì)“支配社會(huì)學(xué)”（Herrschaftssoziologie）的重行設(shè)計(jì)，強(qiáng)化了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》前后章節(jié)間的呼應(yīng)效果。

第四，《范疇》一文在理論分析的意圖上，比較拘泥于將制度和結(jié)構(gòu)的面向都要“還原”到個(gè)別的行動(dòng)層次，因此出現(xiàn)如“機(jī)構(gòu)行動(dòng)”的名詞。《社會(huì)學(xué)的基本概念》則引進(jìn)了“社會(huì)關(guān)系”的中介環(huán)節(jié)，足以表達(dá)超越個(gè)人以上的各種結(jié)合模式，韋伯遂只保留“組織行動(dòng)”的用法，而提及“國家”、“教會(huì)”等構(gòu)成體時(shí)，即強(qiáng)調(diào)其為一種“經(jīng)營機(jī)構(gòu)”（Anstaltsbetrieb），不再混用“機(jī)構(gòu)行動(dòng)”來說明。由于“社會(huì)關(guān)系”仍以“機(jī)會(huì)”（chance）的概念為核心，意味著韋伯所確立的推論方式是：社會(huì)行動(dòng)—社會(huì)關(guān)系（機(jī)會(huì)）—社會(huì)秩序，進(jìn)一步厘清了社會(huì)行動(dòng)理論的分析架構(gòu)。

循著作品史所提供的這幾條線索，我們方才真正體會(huì)到韋伯在理論思考上的“用心之深”，也可以理解為什么這篇“導(dǎo)論式”的文章雖然不長，卻對(duì)后來的社會(huì)學(xué)發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響，足以和膾炙人口的成名作《新教倫理與資本主義精神》相互輝映。只是關(guān)于理論的研究通常比較抽象，或如韋伯自己所說：為了盡可能讓概念精確，往往不得不犧牲了通俗化的需求；因此下面有必要再針對(duì)某些較復(fù)雜的問題作一番梳理，以便讀者能掌握住窺其堂奧的若干要領(lǐng)，不致被“咬文嚼字”似的行文風(fēng)格攪昏了頭。

三

韋伯在社會(huì)學(xué)理論發(fā)展中占有一個(gè)特殊的地位，理由之一便是他開創(chuàng)了以“社會(huì)行動(dòng)”作為研究對(duì)象的傳統(tǒng)，為社會(huì)學(xué)區(qū)隔出一片專屬的領(lǐng)域。他開宗明義地表示：“社會(huì)學(xué)是一門科學(xué)，其意圖在于對(duì)社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性的理解，并從而對(duì)社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的解釋。”這個(gè)簡(jiǎn)要的定義實(shí)含蘊(yùn)著十分豐富的意旨，貫串了通篇的脈絡(luò)，尤其他在此定義中試圖兼顧“理解”（Verstehen）與“解釋”（Erkl?ren）的心態(tài)相當(dāng)明顯，代表了他深思熟慮后的立場(chǎng)。回顧當(dāng)時(shí)的背景，我們知道，從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的時(shí)候，歐洲彌漫著幾股互相沖擊的學(xué)術(shù)思潮：一方面是功利主義與集體主義的針鋒相對(duì)，另一方面是實(shí)證主義和歷史主義的爭(zhēng)論，而韋伯處在這樣的情境下，采取了較寬廣的角度來綜合不同學(xué)派的主張，并嘗試克服其各自的盲點(diǎn)，這些努力都反映在《社會(huì)學(xué)的基本概念》的論證邏輯里。

先就理論的出發(fā)點(diǎn)來說，韋伯不贊成將“自利”看作人類交往互動(dòng)的根本動(dòng)機(jī)，認(rèn)為除了考量“利害狀況”（Interessenlagen）之外，人們的行動(dòng)還常會(huì)被習(xí)慣、情緒和價(jià)值規(guī)范等因素所左右，但他更反對(duì)運(yùn)用模糊的“集體概念”（如“民族精神”）來徑行解釋現(xiàn)象。如前所述，任何集體性的“社會(huì)構(gòu)成體”（soziale Gebilde）絕不會(huì)自己“行動(dòng)”，還是得分解到真正的行動(dòng)主體——個(gè)人——身上，才能避免陷入“誤置具體的謬誤”[6]。換言之，韋伯對(duì)于社會(huì)秩序及文化理念等“共相”的關(guān)注，并不妨害他以“方法論的個(gè)人主義”（Methodological Individualism）作為社會(huì)學(xué)的最后基礎(chǔ)[7]；同時(shí)他也一再地強(qiáng)調(diào)，這種方法觀點(diǎn)與是否支持“個(gè)人主義”的價(jià)值系統(tǒng)純?nèi)粺o關(guān)，他的論述仍一貫秉持著“價(jià)值中立”（Wertfreiheit）的學(xué)術(shù)倫理。[8]

確定了著眼于“行動(dòng)”——特別是“社會(huì)行動(dòng)”——的研究途徑之后，接下來韋伯所面臨的問題是：如何達(dá)成知識(shí)上的“客觀性”要求？在他看來，對(duì)于社會(huì)行動(dòng)的分析不能不觸及當(dāng)事者本人的“主觀意義”，但想要踏出這一步，卻不是那么簡(jiǎn)單。長久以來，西方的科學(xué)觀一向以自然科學(xué)的成就作為標(biāo)準(zhǔn)，推崇“法則性的知識(shí)”（nomothetische Erkenntnisse），相對(duì)地貶抑了哲學(xué)及人文學(xué)科中的“表意性的知識(shí)”（idiographische Erkenntnisse）。韋伯現(xiàn)在既宣稱社會(huì)學(xué)是一門“科學(xué)”，又把“主觀意義”納入進(jìn)來，似乎甘冒大不韙，違逆了實(shí)證主義一意追求趨近于自然科學(xué)模式的目標(biāo)。不過，若我們了解韋伯深受德國“歷史學(xué)派”（Historische Schule）之熏陶，且與“新康德學(xué)派”（Neo-Kantische Schule）聲氣相投的背景，便對(duì)他此舉不會(huì)太感訝異。而他的解決方案并不是刻意去維護(hù)某一派的學(xué)說，毋寧是批判地繼承了前人的探索，再融貫成自己的“一家之言”。[9]

具體而言，韋伯之所以挑起這問題，正是意識(shí)到當(dāng)時(shí)新興的“社會(huì)科學(xué)”亟須一套不同于自然科學(xué)，也可以沖淡傳統(tǒng)形而上學(xué)色彩的知識(shí)論，因此致力于建立社會(huì)科學(xué)自身對(duì)“科學(xué)”和“客觀”的判準(zhǔn)。他一方面擷取了實(shí)證主義依據(jù)“經(jīng)驗(yàn)”進(jìn)行“事實(shí)驗(yàn)證”與“因果解釋”的精髓，強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)——如同所有社會(huì)科學(xué)的學(xué)科一般——乃是“現(xiàn)實(shí)之科學(xué)”（Wirklichkeitswissenschaft），當(dāng)然得提供具有客觀性質(zhì)的知識(shí)。但另一方面，韋伯認(rèn)為實(shí)證主義對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”或“現(xiàn)實(shí)”的解釋方式存在著很大的缺憾，幾近于自我設(shè)限：因?yàn)槿祟惖纳鐣?huì)生活是由各種“意義”交織起來的網(wǎng)絡(luò)，如果硬生生地只允許用“法則”來解釋，無疑是削足適履，反而遠(yuǎn)離了我們真實(shí)的生活情境。“意義”的詮釋與理解，是自然科學(xué)家不用去傷腦筋的問題，但對(duì)社會(huì)科學(xué)家卻是不可避免的任務(wù)；而“理解”的方法也不是靠“直覺”或“同情的了解”，韋伯列舉了“直接觀察的理解”和“解釋性的理解”兩種，后者由于包括動(dòng)機(jī)理解在內(nèi)，對(duì)于行動(dòng)的“意義關(guān)聯(lián)”（Sinnzusammenhang）能夠更妥當(dāng)?shù)赜枰哉莆眨彩琼f伯心目中可以經(jīng)得起客觀驗(yàn)證的知識(shí)形式。[10]

更明白地說，社會(huì)學(xué)者和自然科學(xué)家一樣是企圖“解釋”他們觀察的對(duì)象，不過在社會(huì)科學(xué)的方法邏輯里，唯有將個(gè)人行動(dòng)時(shí)的“主觀意義”一起納入科學(xué)研究的范圍內(nèi)，所得到的知識(shí)才能充分發(fā)揮“解釋”的作用。“理解”因此其實(shí)也是社會(huì)科學(xué)“解釋”過程的一個(gè)步驟，韋伯將這兩者先加以區(qū)別，再試著會(huì)通它們，不外是希望社會(huì)科學(xué)家摒棄鴕鳥心態(tài)，正視“意義”的理解問題。當(dāng)然，這份工作在取得認(rèn)可上，總是較自然科學(xué)的知識(shí)來得艱辛。即使如此，韋伯深信社會(huì)科學(xué)可以“完成某些在自然科學(xué)中永遠(yuǎn)無法達(dá)成的東西……這種詮釋性理解的解釋，相對(duì)于觀察性的解釋不啻是一項(xiàng)額外的成就（Mehrleistung）”。韋伯自己所從事的學(xué)術(shù)努力，亦可看作是此一信念的最佳腳注。

四

在會(huì)通“理解”與“解釋”的考量中，韋伯偏好的“理念型”（Idealtypus）方法扮演了一個(gè)重要的角色。前面提過的社會(huì)行動(dòng)的四種類型，便是理念型的應(yīng)用實(shí)例，事實(shí)上，《社會(huì)學(xué)的基本概念》論及行動(dòng)取向、正當(dāng)秩序、各種組織和團(tuán)體的類型等部分，處處皆有理念型的影子，這也符合韋伯視社會(huì)學(xué)為“建立類型概念，并追求經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的普遍規(guī)律的一門學(xué)科”的想法。關(guān)于理念型的性質(zhì)，他在1904年的《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策知識(shí)的“客觀性”》一文中有著詳盡的討論，簡(jiǎn)單地說，理念型乃是一種概念工具，它基于特定的觀點(diǎn)，由雜多的現(xiàn)實(shí)里抽離出某些特征，整理成邏輯一致的“思想秩序”（denkende Ordnung），反過來可以作為衡量現(xiàn)實(shí)的尺度。[11]或如本書“方法論的基礎(chǔ)”一節(jié)所描述，理念型構(gòu)成了“一個(gè)個(gè)盡可能展現(xiàn)完備之意義妥當(dāng)性（Sinnad?quanz）的概念單位”，它們愈尖銳而明確地被建構(gòu)出來，愈能善盡其“型塑專門概念、進(jìn)行分類和啟發(fā)上的功能”。

理念型和一般意義上的理論“假設(shè)”不同，它屬于更基本的“概念建構(gòu)”層次，但這也意味著我們的“思想實(shí)驗(yàn)”（gedankliche Experiments）早在提出任何可驗(yàn)證的假設(shè)之前即已開始進(jìn)行。就此而言，韋伯認(rèn)為社會(huì)學(xué)的因果推論（或所謂的“決疑論”［Kasuistik］），唯有在理念型的基礎(chǔ)上方才可能成立。亦因此，理念型是否能發(fā)揮作用，不僅僅是取決于其本身的“意義妥當(dāng)性”——“理解”在這個(gè)階段十分關(guān)鍵，還須配合它對(duì)“因果妥當(dāng)性”（kausal Ad?quanz）——“解釋”（！）——的貢獻(xiàn)而定。用韋伯自己的話來說：“對(duì)一個(gè)典型的行動(dòng)所作的因果性詮釋，意指其被宣稱是典型的過程，既可以在意義上妥當(dāng)?shù)卣故境鰜恚挚梢砸蚬桩?dāng)?shù)卮_認(rèn)。”總之，以理念型方法塑造出的各種“典型的”社會(huì)行動(dòng)，一如韋伯這篇《社會(huì)學(xué)的基本概念》所顯現(xiàn)的成果，莫不包含了理解與解釋的成分在內(nèi)，這些行動(dòng)類型在理論上的地位，往往接近于“社會(huì)學(xué)規(guī)則”（soziologische Regeln），幫助我們更有系統(tǒng)地去認(rèn)識(shí)周遭的世界。

從這個(gè)角度來看，社會(huì)行動(dòng)理論的最終目的便在于提供一系列有清楚定義的理念型概念，它們代表著行動(dòng)者在特定情境中，其行動(dòng)之“意義關(guān)聯(lián)”的種種可能形式。不論他自己的“主觀意義”是處在有意識(shí)或無意識(shí)的狀態(tài)之下，社會(huì)學(xué)者都可以借助這些概念來歸類和分析他的行動(dòng)，再從結(jié)果來檢驗(yàn)其正確性與妥當(dāng)性。韋伯從不否認(rèn)所有的理念型都只具有“暫時(shí)”的性質(zhì)，隨著文化的變遷以及“價(jià)值關(guān)聯(lián)”（Wertbeziehung）的轉(zhuǎn)換，社會(huì)科學(xué)（或是更廣義的“文化科學(xué)”［Kulturwissenschaft］）勢(shì)必不斷創(chuàng)造新的理念型概念以滿足需要。不過，韋伯在社會(huì)行動(dòng)理論范圍內(nèi)所觀察的現(xiàn)象，多半是超越了時(shí)空限制的普遍形式，這難免會(huì)提高概念定義的抽象程度，但也使得理論內(nèi)容比較經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)。我們還可以說，韋伯于《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書中的其他研究，如經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)、支配社會(huì)學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、法律社會(huì)學(xué)等，具體地呈現(xiàn)了這套理論在應(yīng)用上的廣度和深度。“社會(huì)行動(dòng)”以及其所衍伸的概念體系，就像支撐著韋伯實(shí)質(zhì)研究的骨架一般，綱舉則目張，只待個(gè)別領(lǐng)域的資料填充進(jìn)來，便能夠編織出絢爛的圖案。雖然韋伯生前未及完成《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的整個(gè)寫作計(jì)劃，他在遺稿中所勾勒的雄偉藍(lán)圖，已經(jīng)足以使社會(huì)行動(dòng)理論成為科學(xué)社群中公認(rèn)的“典范”之一，引領(lǐng)著后人繼續(xù)橫渡那浩瀚的知識(shí)汪洋。

五

社會(huì)行動(dòng)理論象征著韋伯在思想最成熟階段的一個(gè)巔峰成就，但他的這份心血結(jié)晶卻是去世后才公之于世，使他無緣親自得知其他社會(huì)學(xué)者的評(píng)價(jià)。就理論的后續(xù)發(fā)展而言，韋伯自己并未建立任何學(xué)派，反倒是另兩個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始者以各自的方式傳承了社會(huì)行動(dòng)理論的精華：一位是開出“現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)”的舒茲（Alfred Schütz），另一位是代表“結(jié)構(gòu)功能論”的帕森斯（Talcott Parsons）。舒茲借助于胡塞爾（E. Husserl）的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)，早在1932年便發(fā)表了《社會(huì)世界的有意義建構(gòu)》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt）[12]，極細(xì)致地檢討環(huán)繞著韋伯“理解社會(huì)學(xué)”的種種預(yù)設(shè)。他基本上接受韋伯對(duì)社會(huì)學(xué)的定義以及理論架構(gòu)，然而卻不滿意韋伯處理某些概念的方式，其中最關(guān)鍵的則是涉及“主觀意義”的本質(zhì)和觀察者如何進(jìn)行“理解他人”（Fremdverstehen）活動(dòng)的一連串問題。大致說來，舒茲認(rèn)為“意義”在社會(huì)世界中是被建構(gòu)成一個(gè)“互為主體”（Intersubjektivit?t）的現(xiàn)象，基于我們共同的生活經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)庫存，人們相互間的“理解”才成為可能。因此，他的論述重點(diǎn)在于厘清社會(huì)世界的意義結(jié)構(gòu)，并將“時(shí)間”的因素一并考慮進(jìn)去，希望能借此補(bǔ)充韋伯社會(huì)行動(dòng)理論的不足之處。[13]

舒茲的論點(diǎn)帶有強(qiáng)烈的哲學(xué)氣息，在此無法一一列舉，他以現(xiàn)象學(xué)的方法探究了行動(dòng)者由“賦予意義”到“動(dòng)機(jī)形成”的綿密過程，可說是著重在社會(huì)行動(dòng)的“微視”分析上。相對(duì)的，帕森斯繼受韋伯的部分大都集中于“巨視”的層次，甚至發(fā)展出一套更為龐大的理論體系。他于1937年出版《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》（The Structure of Social Action）時(shí)，先是聲稱韋伯的社會(huì)行動(dòng)理論必須放在所謂“意愿行動(dòng)理論”（voluntaristic theory of action）的廣泛脈絡(luò)中，方得以獲致其充分的含義。在他看來，韋伯所關(guān)切的“主觀意義”只不過是行動(dòng)之“參考架構(gòu)”的一環(huán)，而社會(huì)學(xué)的解釋對(duì)象，尚包括影響“單元行動(dòng)”（unit act）的所有因素[14]。帕森斯后期的作品，便依循著此一方向，不斷擴(kuò)展聯(lián)結(jié)到行動(dòng)的功能性要件，終至將整個(gè)重心移轉(zhuǎn)到對(duì)“系統(tǒng)”的討論。他的野心表現(xiàn)在完成“一般行動(dòng)系統(tǒng)”的概念圖式，將有機(jī)體系統(tǒng)、人格系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)及文化系統(tǒng)融一爐而冶之。雖然這種理論取向似乎脫離了韋伯“理解社會(huì)學(xué)”的宣示目標(biāo)，但換個(gè)角度來說，這些新的理念型建構(gòu)——即使帕森斯一直避免用“理念型”來形容它們——正反映了由社會(huì)行動(dòng)理論出發(fā)所可能到達(dá)的另一片天地！

社會(huì)行動(dòng)理論在舒茲與帕森斯的承先啟后之下，它的原始理念仍鼓舞著繼起的理論家，其中又以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）堪稱是集大成者。他的兩部頭巨著《溝通行動(dòng)理論》（Theorie des kommu- nikativen Handelns, 1981/1982），表明了是以韋伯的“理性化”概念作為切入點(diǎn)，全面逡巡社會(huì)學(xué)的理論傳統(tǒng)，并嘗試批判地重建韋伯的行動(dòng)理論典范。溝通行動(dòng)理論的最大特色，是哈貝馬斯有鑒于由“目的理性”所導(dǎo)出的工具性行動(dòng)在現(xiàn)代生活中有過分膨脹之虞，因此主張應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)以“溝通理性”為基礎(chǔ)的行動(dòng)取向，方能匡正時(shí)弊。這樣的一套理論不僅僅想達(dá)成“理解”或“解釋”，它更欲通過理論和實(shí)踐的聯(lián)系，提出規(guī)范性的要求。[15]就此而言，哈貝馬斯積極轉(zhuǎn)化“社會(huì)行動(dòng)”的意義，為理論思考注入一股新的活力；他對(duì)韋伯的詮釋與評(píng)價(jià)，由于緊扣著時(shí)代的脈動(dòng)，還間接地助長了“韋伯復(fù)興”（Weber-Renaissance）的聲勢(shì)。[16]總之，我們從舒茲、帕森斯和哈貝馬斯三個(gè)人的作品中，不時(shí)看到社會(huì)行動(dòng)理論所播下的種子在成長茁壯，開出爭(zhēng)妍斗奇的花朵。韋伯的某些論點(diǎn)縱然不免受到挑戰(zhàn)，但上述的批評(píng)并未減損其理論的價(jià)值，反倒顯示出它的重要性：因?yàn)檫@似乎意味著，任何欲在社會(huì)學(xué)界占一席之地的新興理論，都得先經(jīng)過和韋伯的辯難，而《社會(huì)學(xué)的基本概念》也就成為最主要的一道關(guān)卡。[17]

六

對(duì)于這么一篇重要的文獻(xiàn)，在翻譯上必須十分慎重，我們便是抱著如履薄冰的心情將本書呈現(xiàn)在讀者面前。本書所依據(jù)的德文版本是溫克曼增訂過的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第五版，1980年由圖賓根（Tübingen）的J.C.B. Mohr（Paul Siebeck）出版社印行。韋伯原文的語句結(jié)構(gòu)相當(dāng)復(fù)雜，我們?cè)谠瓌t上斟酌參考英譯本予以分段，以利閱讀。英譯的版本有兩種。一種是G. Roth and C. Wittich （eds.）, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, 1Bd., Bedminster Press, New York, 1968, pp. 3—62；此譯本第一章又是將帕森斯與韓德森（A.M. Henderson）1947年的譯文略作修改而成，即Max Weber: The Theory of Social and Economic Organization, The Free Press, New York, pp.87—157。不過，1947年的版本中共有87個(gè)譯注，而在1968年的版本中被縮減為33個(gè)。本書則盡量保存1947年版的譯注，因?yàn)槠渲腥杂胁簧儆袃r(jià)值的意見（德文原注已被整合到本文中一并譯出）。另一種譯本是單行本Basic Concepts in Sociology, tr. by H. P. Secher, New York, 1962，這本在譯文上較通俗易懂，但若干誤譯的地方和前一個(gè)譯本完全相同，我們?cè)谖淖譂欙椛嫌袝r(shí)會(huì)借助它，主要?jiǎng)t還是以羅斯等人的英譯來對(duì)照原文，務(wù)求中譯本能較英譯犯更少錯(cuò)誤。

在翻譯過程中，石計(jì)生、梁淑玲、夏春祥、林素琴、陳俊全和張志浩等同學(xué)都曾貢獻(xiàn)不少意見，我們一起討論韋伯原著的內(nèi)容以及分頭進(jìn)行譯文的初稿，前后達(dá)一年左右。若沒有同學(xué)們的熱心參與，這份翻譯工作可能還會(huì)拖延更久，在此要特別致上由衷的感謝。另外，康樂兄的敦促，亦是支持我們盡力完成本譯作的重要原因。翻譯經(jīng)典著作的心理壓力其實(shí)不亞于學(xué)術(shù)創(chuàng)作，但即使再怎么謹(jǐn)慎，疏漏之處仍在所難免，還盼方家不吝指正，同時(shí)也希望韋伯譯本的陸續(xù)出版，能夠進(jìn)一步帶動(dòng)國內(nèi)理論研究的風(fēng)氣，讓學(xué)術(shù)發(fā)展有更扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。

顧忠華
1993年于木柵

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[1]雅斯貝爾斯著，魯燕萍譯：《論韋伯》，臺(tái)北桂冠出版社，1992，3頁。

[2]關(guān)于《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的原始構(gòu)想及其演變，請(qǐng)參閱羅斯（G. Roth）在他編譯的英譯本中所寫的導(dǎo)論。德文本原以“社會(huì)學(xué)的范疇學(xué)”（Soziologische Kategorienlehre）總稱系統(tǒng)論述的部分，但此標(biāo)題乃瑪麗安娜·韋伯所加，而韋伯本人似乎更偏好“普通社會(huì)學(xué)”（Allgemeine Soziologie）的用法，見D. K?sler: Einfürung in das Studium Max Webers, München, 1979, p.151。

[3]Max Weber, “Some Categories of Interpretive Sociology”, tr. E. Graber in: Sociological Quarterly, 22（Spring 1981）, p.158. 此段譯文引自梁中偉：《統(tǒng)治、理念型與歷史發(fā)展之例外》，刊于《史學(xué)評(píng)論》，第10期（韋伯專號(hào)），1985，20頁。

[4]韋伯因此在《范疇》一文里將社會(huì)學(xué)觀察的行動(dòng)分成六大類，包括：1. 趨近正確類型的行動(dòng)；2. （主觀上）目的理性類型的行動(dòng)；3. 多少有意識(shí)傾向目的理性的行動(dòng)；4. 并非目的理性，但在有意義及可理解之關(guān)聯(lián)下的行動(dòng)；5. 由不可理解之因素所影響的，但還在可理解之范圍內(nèi)的行為；6. 完全無法理解的心理或物理事實(shí)。從這樣的分類看來，他日后在《社會(huì)學(xué)的基本概念》中對(duì)于社會(huì)行動(dòng)的類型學(xué)建構(gòu)，是將1、6項(xiàng)刪去，再給予其他四項(xiàng)更明確的定義。

[5]這亦可能是“機(jī)會(huì)”的概念在社會(huì)行動(dòng)理論里之所以扮演著如許重要角色的理由之一。對(duì)韋伯而言，行動(dòng)本身并不能保證對(duì)方的反應(yīng)，所謂的“同意”與其說是一種“行動(dòng)”，不如比擬為對(duì)規(guī)范的共同信念（或今天社會(huì)學(xué)家習(xí)稱的“相互期望”），當(dāng)他更普遍地應(yīng)用“正當(dāng)性”概念來說明秩序的性質(zhì)時(shí)，“同意行動(dòng)”一詞反而易引起誤會(huì)。

[6]誤置具體的謬誤（fallacy of misplaced concreteness）是對(duì)實(shí)證主義的一種批評(píng)，實(shí)證主義企圖以歸納的方法完全精確地描述經(jīng)驗(yàn)，但新康德學(xué)派認(rèn)為概念與現(xiàn)實(shí)之間有一道鴻溝，科學(xué)的目的也不是復(fù)制現(xiàn)實(shí)，而是對(duì)現(xiàn)象作有意義的詮釋。若概念或詮釋被不當(dāng)?shù)氐韧凇熬唧w”事物，便會(huì)產(chǎn)生上述的謬誤。在此引申為韋伯反對(duì)將集體性的概念視作真的有這么一種實(shí)體可以自主地“行動(dòng)”。

[7]對(duì)“方法論的個(gè)人主義”最簡(jiǎn)單明白的解釋，可引經(jīng)濟(jì)學(xué)者米塞斯（L. von Mises）的話來說：“認(rèn)知集體的唯一方法，是分析它的成員們的行為”，亦即從“個(gè)人”的層次著手，而非徑自跳躍到“集體”層次。請(qǐng)參閱米塞斯著，夏道平譯：《經(jīng)濟(jì)學(xué)的最后基礎(chǔ)》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版社，1991，頁110。

[8]“價(jià)值中立”是韋伯方法論的核心原則之一，也是社會(huì)科學(xué)家追求“客觀”知識(shí)的不二法門。相關(guān)討論見他的《“價(jià)值中立”的意義》（Der Sinn der “Wertfreiheit”）一文，收入《社會(huì)科學(xué)方法論文集》（Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre）。

[9]韋伯與新康德學(xué)派的淵源，以及他“和而不同”，自己有獨(dú)立意見的地方，可參閱G. Oakes: Weber and Rickert, Cambridge/Mass., 1988。

[10]“理解”作為社會(huì)科學(xué)的方法，曾經(jīng)引起過不少爭(zhēng)論。細(xì)究韋伯的立場(chǎng)，他主張理解的基礎(chǔ)不在于狄爾泰（W. Dilthey）所強(qiáng)調(diào)的“移情”（empathy），而須由觀察者本著可靠的經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用推理能力，才能獲致對(duì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或意義關(guān)聯(lián)的“客觀可能性”（objektive M?glichkeit）判斷。這種判斷仍只具有“或然”的性質(zhì)，但這涉及社會(huì)科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)，并非單純是方法上的問題。

[11]理念型和一般概念最大的區(qū)別，是它在型塑研究對(duì)象與設(shè)想其可能解釋上，有著“導(dǎo)引”我們想象力的功能。其實(shí)任何社會(huì)科學(xué)（包括史學(xué)）必定會(huì)應(yīng)用某些關(guān)鍵性的概念，如“封建主義”、“市場(chǎng)”、“民主政治”等來從事思考，韋伯指出這類概念可以提升為理念型，乃希望研究者先自覺地厘清概念的含義，再進(jìn)入假設(shè)、驗(yàn)證的階段，這可算是韋伯在方法論上的特殊貢獻(xiàn)。

[12]中譯本有盧嵐蘭譯：《社會(huì)世界的現(xiàn)象學(xué)》，臺(tái)北桂冠出版社，1991。

[13]舒茲因此區(qū)分我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的“同時(shí)代人世界”（Mitwelt）、“前人世界”（Vorwelt）、“后人世界”（Folgewelt），以突顯時(shí)間因素的重要性，但他將社會(huì)學(xué)研究局限在對(duì)同時(shí)代人世界的詮釋上，這種“非歷史的”（ahistorical）傾向使他的關(guān)注點(diǎn)與韋伯相當(dāng)不一樣。

[14]單元行動(dòng)包含行動(dòng)者、行動(dòng)目的、規(guī)范取向及情境條件，這擴(kuò)大的視野下，觀察重點(diǎn)也已不再是行動(dòng)者主觀的意義關(guān)聯(lián)，而涉及對(duì)所有相關(guān)條件的分析。帕森斯的理論一開始便立足于“行動(dòng)乃是系統(tǒng)”（action is system）的信念上，他由行動(dòng)理論轉(zhuǎn)向系統(tǒng)理論的線索，在此可見端倪。

[15]哈貝馬斯從不諱言他有欲由理論中導(dǎo)出規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的意圖，不過，以他提出“真理的共識(shí)理論”（the consensus theory of truth）及“理想的言說情境”（ideal speech situation）作為解決方案來看，他終究只觸及規(guī)范形成的“形式條件”，卻無法如馬克思般有“實(shí)質(zhì)正義”的訴求效果。因此，他的溝通行動(dòng)理論不啻是“形式理性”的高度發(fā)揮，卻無法根本解決韋伯關(guān)切的“價(jià)值沖突”問題，在這上面，他的論證方式毋寧更接近韋伯，而非馬克思主義的傳統(tǒng)。

[16]關(guān)于韋伯詮釋的發(fā)展及“韋伯復(fù)興”的現(xiàn)象，請(qǐng)參閱顧忠華著：《韋伯學(xué)說新探》，臺(tái)北唐山出版社，1992。

[17]古典社會(huì)學(xué)理論中的“三大家”——馬克思、韋伯、涂爾干——對(duì)后來的理論發(fā)展，多少扮演了“守門人”的角色，他們的理論會(huì)被不斷地修正甚至“揚(yáng)棄”（Aufhebung），但其精華亦已沉淀在后人的思想庫存中，行動(dòng)理論典范的演變，提供了一個(gè)相當(dāng)?shù)湫偷睦印?/p>