總序二

蘇國勛

作為社會學古典理論三大奠基人之一的韋伯，其名聲為中文讀者所知曉遠比馬克思和涂爾干要晚。馬克思的名字隨著俄國十月革命（1917年）的炮聲即已傳到中國，二十世紀五十年代以后由于意識形態的原因，馬克思與恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版，作為國家的信仰體系，其影響可謂家喻戶曉。涂爾干的著作最早是由當年留學法國的許德珩先生（《社會學方法論》，1929年）和王了一（王力）先生（《社會分工論》，1935年）譯介，首先在商務印書館出版，這兩部著作的引入不僅使涂爾干在社會學界聞名遐邇，而且也使他所大力倡導的功能主義在學術界深深植根，并成為當時社會學研究中占主導地位的理論和方法論。與此相比，德國人韋伯思想的傳入則要晚了許多。由于中國社會學直接舶來于英美的實證主義傳統，在早期，孔德、斯賓塞的化約論—社會有機體論和涂爾干的整體論—功能論幾乎膾炙人口，相比之下，韋伯側重從主觀意圖、個人行動去探討對社會的理解、詮釋的進路則少為人知。加之，韋伯的思想是輾轉從英文傳播開來的，盡管他與涂爾干同屬一代人，但在國際上成名要比涂爾干晚了許多。恐怕這就是中文早期社會學著述中鮮有提及韋伯名字的原因。

出于意識形態方面的原因，大陸學界從二十世紀五十年代初開始取消社會學這門學科的研究和教學，又長期與國際主流學術界隔絕，直到改革開放后，1987年由于曉、陳維綱等人合譯的《新教倫理與資本主義精神》由北京三聯書店出版問世，內地學者才真正從學術上接觸韋伯的中文著作。盡管此前臺灣早在二十世紀六十年代就已出版了該書的張漢裕先生節譯本以及由錢永祥先生編譯的《學術與政治：韋伯選集（Ⅰ）》（1985年，遠流出版公司），但囿于當時兩岸信息閉塞的情況，這樣的圖書很難直接到達學者手中。此外還應指出，大陸在此之前也曾零星出版過韋伯的一些著作譯本，譬如，姚曾廙譯的《世界經濟通史》（1981年）、黃曉京等人節譯的《新教倫理與資本主義精神》（1986年），但前者由于是以經濟類圖書刊發的，顯然其社會學意義在一定程度上會受到遮蔽，后者是一個刪除了重要內容的節譯本，難以從中窺視韋伯思想全貌，無疑也會減損其學術價值。

大陸學術界在二十世紀八十年代中后期引介韋伯思想固然和當時社會學剛剛復出這一契機有關，除此之外還有其重要的現實社會背景和深刻的學術原因。眾所周知，二十世紀八十年代中后期是大陸社會改革開放方興未艾的年代，經濟改革由農村向城市逐步深入，社會生產力得到了較快的發展。但是社會轉型必然會伴隨有陣痛和風險，改革舊有體制涉及眾多方面的既得利益，需要人們按照市場經濟模式轉變思維方式和行為方式，重新安排和調整人際關系。加之，由于中國南北方和東西部自然條件和開發程度存在很大差異，在改革過程中也可能出現新的不平等，還有隨著分配差距的拉大社會分層化開始顯露，以及公務人員貪污腐化不正之風蔓延開來為虐日烈，這些都會導致社會問題叢生，致使社會矛盾漸趨激烈。如果處理不當，最終會引起嚴重的社會失范。蘇聯和東歐一些民族國家在經濟轉軌中的失敗和最終政權解體就是前車之鑒。這些都表明中國的改革開放政策帶來的社會經濟發展遇到了新的瓶頸，面對這些新問題學術界必須做出自己的回答。

撇開其他因素不論，單從民族國家長遠發展上考量，當時中國思想界可以從韋伯論述十九世紀末德意志民族國家的著作中受到許多啟迪。當時德國容克地主專制，主張走農業資本主義道路，成為德國工業發展的嚴重障礙；而德國中產階級是經濟上升的力量，但是領導和治理國家又缺乏政治上的成熟。韋伯基于審慎的觀察和思考做出了自己的選擇：出于對德意志民族國家的使命感和對歷史的責任感，他自稱在國家利益上是“經濟的民族主義者”，而在國家政治生活中自我期許“以政治為志業”。聯想到韋伯有時將自己認同于古代希伯來先知耶利米，并把他視為政治上的民眾領袖，亦即政治鼓動家，他在街市上面對民眾或批判內外政策，或揭露特權階層的荒淫腐化，只是出于將神意傳達給民眾的使命感，而非由于對政治本身的傾心。然而韋伯又清醒地認識到，現時代是一個理智化、理性化和“脫魅”的時代，已沒有任何宗教先知立足的余地，作為一個以政治為志業的人，只能依照責任倫理去行動。這意味著一個人要忠實于自己，按照自己既定的價值立場去決定自己的行動取向，本著對后果負責的態度果敢地行動，以履行“天職”的責任心去應承日常生活的當下要求。或許，韋伯這一特立獨行的見解以及他對作為一種理性的勞動組織之現代資本主義的論述，與大陸當時的經濟改革形勢有某種契合，對國人的思考有某些啟發，因而使人們將目光轉向這位早已作古的德國社會思想家。

此外，二戰結束以來，國際學術界以及周邊國家興起的“韋伯熱”也對國內學術界關注韋伯起到觸發作用。韋伯的出名首先在美國，這與后來創立了結構功能學派的帕森斯有關。帕氏早年留學德國攻讀社會學，1927年他以韋伯和桑巴特論述中的資本主義精神為研究課題獲得博士學位，返美后旋即將《新教倫理與資本主義精神》譯成英文于1930年出版，并在其成名作《社會行動的結構》中系統地論述了韋伯在廣泛領域中對社會學做出的理論貢獻，從此以后韋伯在英文世界聲名鵲起并在國際學界聞名。五十年代以后韋伯著作大量被譯成英文出版，研究、詮釋韋伯的二手著述也如雨后春筍般涌現。六十年代聯邦德國興起的“韋伯復興”運動，其起因是二戰后以美國為楷模發展起來的德國經驗主義社會學，與戰后陸續從美國返回的法蘭克福學派代表人物所倡導的批判理論發生了嚴重抵牾，從而導致了一場長達十年之久關于實證主義方法論的爭論。由于參加論戰的兩派領軍人物都是當今學界泰斗，加之其中的幾個主要論題——社會科學的邏輯問題（卡爾·波普爾與阿多諾對壘）、社會學的“價值中立”問題（帕森斯對馬爾庫塞）、晚期資本主義問題（達倫道夫和碩依西對阿多諾）——直接或間接都源于對韋伯思想的理解，對這些重大問題展開深入的研討和辯論，其意義和影響遠遠超出了社會學一門學科的范圍，對當代整個社會科學界都有重要的參考借鑒價值。作為這場論戰的結果，一方面加快了韋伯思想的傳播，促使韋伯思想研究熱潮的升溫，另一方面也對美國社會學界長期以來以帕森斯為代表的對韋伯思想的經驗主義解讀——“帕森斯化的韋伯”——做了正本清源、去偽存真式的梳理。譬如，在帕森斯式的解讀中，韋伯豐富而深刻的社會多元發展模式之比較的歷史社會學思想，被歪曲地比附成線性發展觀之現代化理論的例證或圖示。因此在論戰中從方法論上揭示韋伯思想的豐富內涵，還韋伯思想的本來面目，亦即“去帕森斯化”，這正是“韋伯復興”的題中應有之意。

隨著東亞“四小龍”的經濟騰飛，研究韋伯的熱潮開始東漸。二戰后特別是六十年代以后，傳統上受儒家文化影響的韓國、臺灣、香港、新加坡成為當時世界上經濟發展最快的四個地區，如何解釋這一現象成為國際學術界共同關注的課題。美國的漢學家曾就“儒家傳統與現代化”的關系于六十年代先后在日本和韓國召開了兩次國際學術研討會。八十年代初在香港也舉行了“中國文化與現代化”的國際學術會議，其中的中心議題就是探討儒家倫理與東亞經濟起飛的關系。許多學者都試圖用韋伯的宗教觀念影響經濟行為思想去解釋東亞經濟崛起和現代化問題：有將“宗教倫理”視為“文化價值”者；也有人將“儒家文化”作為“新教倫理”的替代物，在解釋東亞現代化時把儒家傳統對“四小龍”的關系比附為基督教對歐美、佛教對東南亞的關系；還有人將韋伯論述的肇源于西歐啟蒙運動的理性資本主義精神推展至西方以外，譬如日本，等等。所有這一切，無論贊成者抑或反對者，都使亞洲地區圍繞東亞經濟騰飛形勢而展開的文化討論，與對韋伯思想的研討發生了密切關系，客觀上推動了韋伯著作的翻譯出版和思想傳播，促使東亞地區韋伯研究熱潮的出現。

作為歐洲文明之子，韋伯是一名百科全書式的學者，其思想可謂博大精深，同時其中也充滿了許多歧義和矛盾，許多相互抵牾著的觀點都可在他那里找到根源，因而時常引起不同詮釋者的爭論。歷來對韋伯思想的理解大致可分為兩派，即文化論和制度論。前者主張思想、觀念、精神因素對人的行動具有決定作用，故而韋伯冠名為“世界諸宗教的經濟倫理”這一卷帙浩繁的系列宗教研究（包括基督新教、儒教、印度教、猶太教等）是其著作主線；后者則強調制約人的行動背后的制度原因才是決定的因素，為此它視《經濟與社會》這部鴻篇巨制為其主要著作。這種把一個完整的韋伯解析為兩個相互對立部分的看法，從韋伯思想脈絡的局部上說似乎都言之成理、持之有據，但整體看來都有以偏概全的偏頗。須知，韋伯既不是通常意義上的觀念論者或文化決定論者，更不是獨斷意義上的唯物論者，因為這里的宗教觀念是通過經濟的倫理對人的行動起作用，并非純粹觀念在作用于人；而制度因素既包含經濟制度、也包含法律制度、政治制度，還包含宗教制度、文化制度，并非只是經濟、物質、利益方面的制度。換言之，一般理解的觀念—利益之間那種非此即彼、對決、排他性關系，在韋伯的方法論看來純屬社會科學的“理念型”，只有在理論思維的抽象中它們才會以純粹的形式存在，在現實生活中它們從來就是一種“你中有我，我中有你”的彼此包容的、即所謂的“鑲嵌”關系。應該運用韋伯研究社會的方法來研究韋伯本人的思想，放大開來，應該用這種方法看待社會生活中的一切事物，惟有如此，才能持相互關系的立場，以“有容乃大”的胸懷解決現實中許多看似無解的死結問題。

欣聞臺灣遠流出版事業有限公司與大陸出版機構合作，在內地攜手出版“新橋譯叢”中有關韋伯著作選譯的簡體字版，這對于兩岸出版業界和學術界的交流與溝通，無疑將會起到重要推動作用。祝愿這一合作不斷發展壯大并結出豐碩的果實！

在中文學術界，臺灣遠流公司出版的“新橋譯叢”有著很好的口碑，其譯作的品質精良是遠近馳名的，其中韋伯著作選譯更是為許多大陸學人所稱道。究其原委，一則是書品優秀，這包括書目及其版本的選擇頗具專業學術眼力，另外新橋的譯文具有上乘水準，是由經過專業訓練的學者基于研究之上的迻譯，而非外行人逐字逐句地生吞活剝。僅以兩岸都有中文譯本的《中國的宗教：儒教與道教》一書而論，遠流本初版于1989年，六年后再出修訂版，書中不僅更正了初版本的一些訛誤，而且將譯文的底本由初版的英譯本改以德文原著為準，并將英、日文譯本添加的譯注和中文譯本的譯注連同德文本作者的原注一并收入，分別一一標示清楚。此外，遠流版譯本還在正文前收錄了對韋伯素有研究的康樂先生專為該書撰寫的“導言”，另將美國匹茲堡大學著名華裔教授楊慶堃先生1964年為該書的英譯本出版時所寫的長篇“導論”譯附于后，這就為一般讀者和研究者提供了極大方便，使這個譯本的學術價值為現有的其他幾個中譯本所望塵莫及。再則，“新橋譯叢”的編輯出版已逾二十余載，可謂運作持之以恒，成果美不勝收，僅韋伯著作選譯出版累計已達十幾種之多，形成規模效應，蔚為大觀。不消說，這確乎需要有一個比較穩定的編譯者團隊專心致志、鍥而不舍地堅持長期勞作才能做到，作為一套民間出版的譯著叢書，在今日臺灣這種日益發達的工商社會，實屬難能可貴。現在，兩岸出版業界的有識之士又攜手合作，將這套譯著引介到大陸出版，這對于提高這套叢書的使用價值、擴大其學術影響、推動中文世界社會科學和人文科學的發展、提升學術研究水平，功莫大焉。

近年來，隨著兩岸經貿往來規模的不斷擴大，兩地學術界和出版界的交流也在逐步深入，相應地，兩地學者的著述分別在兩岸出版的現象已屢見不鮮，這對于合理地使用有限的學術資源，互通有無，取長補短，共同提升中文學界的研究素質，可謂事半功倍。進而，倘若超越狹隘功利角度去看問題，將文本視為溝通思想、商談意義的中介，從而取得某種學術共識，成為共同打造一個文化中國的契機，則善莫大焉。

詩云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”惟愿兩岸學人隨著對世界文化了解的日益加深，中文學界的創造性大發展當為期不遠矣。是為序。

2003年12月3日于北京