推薦序 從人心的本質(zhì)領(lǐng)略理論之美

心理學(xué)和大理論時代失之交臂了嗎

審美并非客觀之事，無論是錯彩鏤金還是初發(fā)芙蓉，這終究不是事實判斷，本不應(yīng)有高下之別。窮人多幻想錦衣玉食、琉瓦金磚的窮奢極欲，富人多追求食之寡味、衣之初制、絢爛之極歸于平淡。唐肥宋瘦，美無定論。那為何蔡元培會說“以美育替宗教”，而木心又言“沒有審美力是絕癥，知識也解救不了”呢？我向?qū)?、著名心理學(xué)家彭凱平教授求教，今后社會人工智能若一統(tǒng)江湖，人將何為？他說審美在，則人在。我做了個研究，發(fā)現(xiàn)人們在面臨人工智能的威脅時，普遍認(rèn)為平?？此浦匾挠洃洝⒂嬎阋约耙?、聽、味、嗅都不重要了，而審美、創(chuàng)造力、道德這些品質(zhì)會變得重要。用《人心的本質(zhì)》里的話來說，人的能動性變得不重要了。

面前這本《人心的本質(zhì)》探討的并不是審美，但它向我們展示了心理學(xué)少有的理論之美。心理學(xué)本來是有理論的，雖然盲人摸象，但是盲人還是有自己的一套想法和理念的。我在清華大學(xué)教過兩年心理學(xué)史，很可惜，心理學(xué)的歷史很短。德國心理學(xué)家赫爾曼·艾賓浩斯（Hermann Ebbinghaus）有句名言：“心理學(xué)有長久的過去，但只有短暫的歷史?！边@句話在他那個年代是在感嘆前半句，即心理學(xué)思想豐富；而如今再讀，我卻覺得后半句更加令人痛心，因為心理學(xué)史似乎終結(jié)了。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)前半葉，短短幾十年間，似乎心理學(xué)界人才輩出、學(xué)派林立，理論千姿百態(tài)，故事波譎云詭。但任何一部心理學(xué)史寫到20世紀(jì)后幾十年時，都開始變得囫圇，因為思想和素材已然匱乏，大理論的時代過去了。你可以說是因為學(xué)科成熟了、范式清晰了、技術(shù)先進了、簡單的現(xiàn)象早就被驗證了，科學(xué)的確是這樣的。但即便是最科學(xué)的物理學(xué)，一樣還有大理論。連《生活大爆炸》中的謝爾頓都還在弦理論和量子物理中糾結(jié)。

我的學(xué)科病了，它的病情在某種程度上和當(dāng)今社會上的一些現(xiàn)象一樣。這個時代很有趣，媒體無孔不入，誰都可以展示個性，人人都能充當(dāng)?shù)赖屡c美的審判官并掀起輿論風(fēng)潮。碩大商標(biāo)胸前掛，洗腦神曲滿街放，標(biāo)語簡單粗暴無文心，文章空洞堆砌求排比。警覺如我也不免受其影響。更有甚者或如作家畢飛宇所說：“拿心機當(dāng)智慧的美、拿野蠻當(dāng)崇高的美、拿愚昧當(dāng)堅韌的美、拿奴性當(dāng)信仰的美、拿流氓當(dāng)瀟灑的美、拿權(quán)術(shù)當(dāng)謀略的美、拿背叛當(dāng)靈動的美、拿貪婪當(dāng)理想的美?！睕]有美的時代難育其人，而沒有美的學(xué)科則難尋其魂。

心理學(xué)家丹尼·博斯布姆（Denny Borsboom）把這種病叫作“理論失語癥”（Theoretical Amnesia）。沒有理論指導(dǎo)，那心理學(xué)只能靠數(shù)學(xué)回歸建構(gòu)出樸素的變量間關(guān)聯(lián)，凡社會行為非物理現(xiàn)象，人與情境皆影響甚多，難以得到理想的結(jié)果可想而知。長久以來，心理學(xué)家習(xí)慣了從細(xì)枝末節(jié)的變量數(shù)學(xué)關(guān)系中建構(gòu)起所謂的理論，用探索的結(jié)果來講故事，這和依理論推理出假設(shè)再來驗證背道而馳。但如我們沒有理論了，又該從哪兒尋求假設(shè)呢？

什么才是好的理論

心理學(xué)不喜歡理論了，因為要講實用。我去給企業(yè)家上課，他們能聽哲學(xué)大師大談儒、釋、道甚至一起朗誦，這很風(fēng)雅，大家也不問學(xué)以何用。而一講心理學(xué)，他們就要問這在工作和生活中有何用處，孩子應(yīng)該怎么教、員工應(yīng)該如何管，而不愿意聽那些基本原理。作為基礎(chǔ)學(xué)科，心理學(xué)本是管理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)的理論來源和上游學(xué)科，但是這個關(guān)系異化了，心理學(xué)似乎早已被應(yīng)用學(xué)科所鉗制。誠然，大數(shù)據(jù)、機器學(xué)習(xí)、神經(jīng)科學(xué)、統(tǒng)計不斷進行革新，各種各樣收集與處理數(shù)據(jù)的方法讓心理學(xué)看起來更像所謂的科學(xué)，也讓心理學(xué)更加失魂落魄。方法同樣被異化為鉗制思想和學(xué)者的工具，用心理學(xué)家蘇珊·菲斯克（Susan Fiske）的話來說，它甚至變成了方法恐怖主義（Methodological Terrorism）。就如神經(jīng)科學(xué)研究者總是忘記大腦其實有主人，而大數(shù)據(jù)研究者通常忽視人類行為的數(shù)字模型背后還有情感動機一樣，通過觀察人心的特有方法去探求人心又何嘗不是一種新形式的、更加簡單粗暴的盲人摸象。

在我看來，人們似乎走到了一個難以分辨在理論上何為規(guī)范、何為創(chuàng)見、何為美的階段。

其一，人們誤把觀點當(dāng)理論。理論至少是一系列假設(shè)或者原理的集合，它是推導(dǎo)而來的。在心理學(xué)里，這些原理或假設(shè)大多會得到實證的檢驗。而觀點不同，它也許是洞見，也許只是一個人的靈光一閃，也許只是某個人對某件事情獨特的看法。這樣的看法人皆有之，但證明這樣的看法并不容易，證明了之后它也不一定被稱為理論。因為它可能沒有對心理和行為現(xiàn)象進行有力、系統(tǒng)而概括性的描述。

其二，人們誤把非實證當(dāng)理論。以我所見，似乎有這樣一種傾向，即無論老師還是心理學(xué)系學(xué)生均將非實證的、非客觀化的研究叫作理論研究。事實上，如果按照這種方式，無論是低劣的還是優(yōu)良的想法都可以被稱為理論研究。這就造成了理論研究會隨便出現(xiàn)在各種雜志上，并號稱理論，讓人“不明覺厲”。而是否“厲”，是否有價值，不在于想法本身，而在于推理出想法的過程。

其三，人們誤把言辭精巧當(dāng)理論。誠然，好的理論文章多是語言生動、辭藻華美的，但是其核心應(yīng)該是基于實證的事實和嚴(yán)密的邏輯推理。太多的所謂理論文章擺出的是似是而非的證據(jù)以及非常不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹⒆哉f自話的邏輯。其中所犯的邏輯錯誤通常包括歸因錯誤，用不完整的例子歸納得出結(jié)論、選擇性忽視其他結(jié)果等。即都是論證A發(fā)生、B發(fā)生，那么A就是B的原因，似乎很少有人去論證非A時B發(fā)不發(fā)生，A發(fā)生時B有沒有可能不發(fā)生，B發(fā)生時是否可以沒有A。我們通常在自說自話，用飽含情緒的言辭反駁代替絕對理性的邏輯推理。

其四，人們誤把二流的哲學(xué)當(dāng)理論。以我所見，大多數(shù)理論心理學(xué)家都樂于攀附哲學(xué)，我也常有此心態(tài)，但包括我在內(nèi)的很多人實際上并沒有接受嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練。在一知半解的情況下對似是而非的、看似有所洞見的論斷甚為膜拜，而自己也樂于寫出這樣的論斷。這樣的文章容易流于自說自話、自娛自樂，以真正的哲學(xué)觀點看來，有些也許可笑，包括我自己的文章，許多觀點在今天看來十分幼稚。

其五，人們誤把全知當(dāng)理論。人們通常有一種傾向，即認(rèn)為所有理論應(yīng)該都是正確無誤的。一般情況下，所謂的理論研究者很難真的認(rèn)識到自己理論的局限性，雖然嘴上承認(rèn)。我相信，理論只是對社會、心理和行為的一種解釋、一種角度、一種態(tài)度、一種觀點，它只是一扇窗戶，也永遠是不全面的。理論可以是錯誤的，也應(yīng)該允許理論犯錯誤，如果它全對，那就和街頭算命沒什么兩樣了。在這個意義上，一篇邏輯嚴(yán)密、推導(dǎo)細(xì)致的科學(xué)論文應(yīng)該要勝過一篇言辭美麗、似乎散發(fā)著智慧的散文。心理學(xué)理論研究既不是二流的哲學(xué)，也不是只拍腦袋的自我觀點的講述。

重拾思想之魂和理論之美

說了那么多，無非是想介紹《人心的本質(zhì)》。如果說還有飄逸靈動、不循規(guī)蹈矩、有趣又富有創(chuàng)見的社會心理學(xué)家，本書第一作者丹尼爾·韋格納便是其一。他可以從陀斯妥耶夫斯基的小說中截出一段想象白熊的話，來作為實驗材料研究思維抑制，也可以讓人面對電腦，誤以為是自己在操作來研究自由意志。這是一本非虛構(gòu)類著作，它的讀者對象是普通人，因此作者寫得也是深入淺出。而我想介紹的無非是這本書里的理論脈絡(luò)，讓大家可以領(lǐng)略一些社會心理學(xué)的理論之美。美國心理學(xué)會的第八分會，也就是美國人格與社會心理學(xué)會，將每年的理論貢獻獎（Daniel M. Wegner Theoretical Innovation Prize）用本書作者之一韋格納來命名，這足以反映他在社會心理學(xué)理論建構(gòu)中的地位。而本書的第二作者格雷因論文《心智知覺是道德之精髓》（Mind Perception Is the Essence of Morality）于2013年獲得該獎，該論文也正是本書所要展現(xiàn)的核心內(nèi)容。

2006年，本書的兩位作者及其合作者在《科學(xué)》雜志上發(fā)表了《心智知覺的維度》（Dimensions of Mind Perception）一文，長度僅半頁紙，是我在《科學(xué)》雜志上見過的最短的心理學(xué)論文。他們使用了十分傳統(tǒng)的因素分析方法，將17個心智能力提取出兩個主成分：能動性與感受性。這兩個維度正好是從主動性和被動性來區(qū)分的，正文中會詳細(xì)介紹。兩位作者將其與亞里士多德對道德主體和道德受體的古老劃分相聯(lián)系。從這個意義上來說，他們初步建構(gòu)了一個關(guān)于社會知覺和道德心理學(xué)的理論框架。由于通常情況下，一個人不可能同時主動又被動，所以人的知覺只有這兩種形態(tài)。能動多則感受少，而感受多則能動少，這叫作道德定型。

那么除了人，是不是其他所有實體具有了這兩種能力就都能變成或者被當(dāng)作人呢？這兩個維度是否又是人之為人的基礎(chǔ)呢？這便是《人心的本質(zhì)》所要探討的內(nèi)容，也是心智知覺理論（Mind Perception Theory）的主要內(nèi)容。你會在書中看到，動物、機器、神、敵人、逝者、植物人、群體等是如何被人類感知，而這種心智知覺又帶來了何種生活效應(yīng)。

在哲學(xué)探討中，道德主體有能動性才會承擔(dān)道德責(zé)任，而道德受體將承擔(dān)道德義務(wù)。這便告訴我們道德是一個人際概念，它需要一個承擔(dān)責(zé)任的行為發(fā)出者和一個脆弱的行為接收者，當(dāng)我們被看作行為接收者時不需要承擔(dān)道德責(zé)任?，F(xiàn)在你應(yīng)該知道為什么一些明星出事要賣慘，因為只有變成道德受體，人們才有可能逃脫道德責(zé)任而站在道德至高點上，這便是格雷的對應(yīng)道德理論（Dyadic Morality Theory），也有學(xué)者將其翻譯為“二元道德完型”。對應(yīng)道德將道德本身超脫出個人層面，而放置于人類關(guān)系中，更重要的是它暗含了兩人的關(guān)系如涉道德，則必與傷害有關(guān)。傷害讓道德關(guān)系中的兩人變成了道德受體與道德主體，而在道德心理學(xué)中，這種傷害一元論與喬納森·海特（Jonathan Haidt）的道德多元論分庭抗禮，至今勝負(fù)未分。海特的道德基礎(chǔ)理論（Moral Foundation Theory）認(rèn)為道德超越了傷害，其理論讀者可閱讀其中文版，即湛廬文化引進的《正義之心》。我無意在此爭辯誰對誰錯，那會展開一場相當(dāng)學(xué)術(shù)而對公眾來說甚為無趣的討論。但格雷的理論有其優(yōu)勢，比如其在解釋如抽煙等日常事件為何會涉及道德化，而又如何能去道德化時相當(dāng)有說服力，這都可由大家在閱讀中去探索和思考。

韋格納和格雷的理論稱不上是大理論，在心理學(xué)里，它們被稱為中距理論（Mid Term Theory），這是無法建構(gòu)大理論而又試圖解釋人心世界時的妥協(xié)。他們的觀點不見得言辭華麗，其研究也幾乎沒有使用先進的儀器，全部都是簡單的行為實驗。但我們能從《人心的本質(zhì)》中讀出其思想的力量和理論之美，就像好的食客能從食物中品味到廚師的匠心，你們一定也能從本書中讀出心理學(xué)家建構(gòu)理論的思想之魂，感受到思維的快樂。我必須說明，如此建構(gòu)復(fù)雜的理論其根源也并非無懈可擊，有研究攻擊其最初的因素分析過程，也有人發(fā)現(xiàn)，主成分并非能動性與感受性，而是身（body）、心（mind）、靈（heart）三維，甚至更多維。理論就是精雕細(xì)琢而又具有可證偽性的。爭論還在繼續(xù)，而這正是吾輩中國心理學(xué)研究者應(yīng)該從中汲取的精華，那就是把獨特的、自由的、新穎的、有洞察力的觀點經(jīng)由嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆椒?、?yán)密的邏輯、嚴(yán)格的規(guī)范、嚴(yán)肅的理性展現(xiàn)于世，并拋棄盲目的民族中心主義、觀察而不提煉的拍腦袋態(tài)度、唯儀器與方法馬首是瞻的傾向，這可能才是形成中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的心理學(xué)理論的希望。對于普通讀者來說，沉下心來，你應(yīng)該會感受到思考的力量。

是為序。

喻豐

武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院心理學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師