四

唐代的粟特地區，是火祆教最流行的區域。慧超在《往五天竺國傳》中描述安國、曹國、史國、石騾國、米國和康國時，記載“此六國總事火祆，不識佛法”^[16]。《舊唐書》卷一九八記波斯國“俗事天地日月水火諸神，西域諸胡事火祆者，皆詣波斯受法焉”。《新唐書》卷二二一下也說：“西域諸胡受其法，以祠祆”。特別是西安出土的天寶三載米國大首領《米薩寶墓志》^[17]，更是證據確鑿地說明來自粟特本土的米國人與安國、史國等國“粟特胡”一樣信奉祆教。

應該承認，火祆教在西域諸國中勢力很大，流行區域也相當廣，不過信仰可以因人而異，并非所有的粟特人皆信奉火祆教。盡管火祆教東傳長安并在唐朝京城建立有六所祆祠^[18]，但并不是唐長安的粟特移民和留居王族都崇拜圣火。一些學者將《米繼芬墓志》作為米國人崇奉火祆教的證據，將米繼芬劃入火祆教信徒的范圍，恐怕是失之毫厘，差之千里。因為我們從《米繼芬墓志》中絲毫找不到與火祆教有關的文字，更看不到米氏家庭的火祆教信仰，相反，墓志中所透露的恰恰是米繼芬家庭信仰景教，是一個唐長安城中信奉景教的粟特人家庭。

《米繼芬墓志》記載其有兩個兒子，長子米國進如前所述在唐長安皇家禁軍中擔任武將；幼子“僧思圓，住大秦寺”，明確記載是一個景教僧侶。眾所周知，景教傳入中國后，作為外來宗教進行經典傳播時，不得不采取“本土化”策略，依托當時已成為中國主流宗教的佛教和道教，運用了大量的佛、道術語來將景教教義轉述給唐朝皇帝及其臣民，其僧侶往往也冠以佛教稱號，“僧思圓”就是如此。其意為“思考圓融”或“思索應驗”，這在景教文獻中多有出現。^[19]我們細審建中二年（781）建立的《大秦景教流行中國碑》碑文，在敘利亞文和漢文對照鐫刻的僧侶名單中沒有發現“僧思圓”的名字。或許《景教碑》立碑時“思圓”年齡還小，資歷還輕，教階還低；或許長安當時的景教僧侶以波斯人為主，這是阿羅本（Abraham）、潘那蜜、及烈以來直到景凈的長安景教教團的傳統^[20]，身為粟特人的思圓進不了教團上層僧侶的圈子。按永貞元年（805）米繼芬死時九十二歲推算，幼子思圓也應該五六十歲了吧，那么《景教碑》立碑時他大約是二三十歲。

米繼芬的小兒子思圓為大秦寺景教僧侶，暗示其父輩、祖輩必定都是景教徒，其家庭固有的景教信仰，耳濡目染給后代留下深刻的烙印，至少可以肯定米繼芬心目中只有景教崇拜，否則他不會允許自己的兒子去做專職的景教僧侶。宗教信仰常常是維系一個家庭或一個家族的精神紐帶，人們不會輕易改變自己原有的宗教傳統，米家也不會隨意放棄信奉火祆教而改奉景教，同一家庭內的成員在宗教觀念、情感、禮儀和修養等方面均具有一致性，何況米繼芬與妻子米氏都是米國人，又生活在長安胡人聚居區內，不存在“土生胡”宗教信仰因環境改變而改變的問題，所以米家堅持景教信仰始終不改是有歷史淵源的，起碼米繼芬的祖父伊西和父親突騎施在米國本土就是受洗禮的基督教信徒。

從《米繼芬墓志》記載其本人事跡來看，“四善在意，七德居心；信行為遠邇所稱，德義實閭里咸荷”。他很有可能為周圍的平民信徒做過善事，贏得了坊里平民的稱贊，為自己家庭保持累代不敗創造了一個生存發展的環境。

至于思圓所住的大秦寺，我們認為應該是唐長安義寧坊大秦寺，該寺是貞觀十二年（638）唐太宗詔令波斯主教阿羅本所建，不僅是長安最大的景教寺院，而且距米繼芬家居住的醴泉坊只隔一條街，斜角相鄰。即使長安其他坊里也有景寺，思圓也不應舍近求遠^[21]。景教僧侶可以娶妻生子，思圓又生活在醴泉坊、布政坊等緊鄰西市粟特人的聚居區，他到義寧坊大秦寺禮拜傳教，應該是合乎情理的。有論者認為長安大秦寺因靠近胡人社區，應是景教僧俗信徒日常從事禮拜活動的教堂（church），距離長安城較遠的周至大秦寺則應是景教修士們幽靜隱修之處（Monastery）^[22]，筆者認為這個判斷有一定道理。

最后需要指出的是，6—8世紀中亞粟特地區接受景教傳播的歷史就已經開始了。20世紀以來，在赭石（Tashkent，今塔什干）出土有6—8世紀的景教十字架硬幣，在噴赤干（Panjikent，今片治肯特）粟特古城遺址出土敘利亞文景教《詩篇》陶片，在撒麻耳干（Samargand，今撒馬爾罕）發現至少8世紀已建立的主教教區，在碎葉（Tokmak，今托克馬克）楚河南岸發掘出8世紀景教教堂遺址，在高昌古城發現了9—10世紀回鶻景教寺院的十字架壁畫以及出土了大量多種語言的景教寫本，特別是粟特語景教《圣經》等文獻被屢屢發現^[23]，表明中亞粟特城邦國家有景教教徒活動，景教曾在粟特人中有信奉與傳播，盡管景教教徒在火祆教、佛教、摩尼教的夾縫中受到很大壓力，但他們以自身特色不屈不撓地獲得粟特人參與并通過各種方式積極擴大影響。

在厘清米繼芬一家的景教信仰后，就不能不重新認識唐長安粟特人的宗教文化。這愈發證明來自西域的移民是多種宗教并存與多元性文化的民族，也足以證明唐長安的景教勢力絕非弱小，盡管米國人有多少景教信徒無法推測，但活躍在唐長安的米國人很多，像歌唱家米嘉榮，琵琶演奏家米和，夏州節度使米暨，舞蹈家米禾稼、米萬槌，以及米薩寶、米亮等^[24]，他們中或許還有信奉景教的教徒，有待學術界進一步厘清與探討。

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[1] 羅香林《唐元二代之景教》，（香港）中國學社，1966年。朱謙之《中國景教》，人民出版社，1993年。[日]佐伯好郎《景教之研究》，東方文化學院東京研究所，1935年。[德]克里木凱特著，林悟殊翻譯增訂《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》，淑馨出版社，1995年。

[2] 榮新江《一個入仕唐朝的波斯景教家族》，載《伊朗學在中國論文集》第2集，北京大學出版社，1998年，第82—90頁。

[3] 李伯毅《唐代景教與大秦寺遺址》，《文博》1994年第4期。其他研究成果見朱謙之《中國景教》第231—246頁附錄參考書要目。

[4] 武伯綸《西安歷史述略》，陜西人民出版社，1959年，第107頁。賀梓城《唐王朝與邊疆民族和鄰國的友好關系——唐墓志銘札記之一》，《文博》1984年創刊號。

[5] 閻文儒《唐米繼芬墓志考釋》，《西北民族研究》1989年第2期。《西安碑林全集》第9函第84卷，廣東經濟出版社、海天出版社，1999年，第3334—3338頁。《隋唐五代墓志匯編》（陜西卷）第1冊，天津古籍出版社，1991年，第25頁圖版。

[6] 鳳城指長安城，唐人墓志和《全唐詩》所收杜甫《秋夜客舍》均有此稱。馬鬣是指墳墓封土，典出《禮記》卷八《檀弓上》。漕渠，見徐松撰，李健超增訂《增訂唐兩京城坊考》“漕渠”條，三秦出版社，1996年，第235頁。

[7] 馬小鶴《米國缽息德城考》，載《中亞學刊》第2輯，中華書局，1987年。

[8] 蔡鴻生《九姓胡的貢表和貢品》，見《唐代九姓胡與突厥文化》，中華書局，1998年，第46—70頁。

[9] 王小甫《唐·吐蕃·大食政治關系史》“西域的‘三方四角’關系”一節，北京大學出版社，1992年，第177頁。

[10] 魏光《何文哲墓志考略》，《西北史地》1984年第3期。又見盧兆蔭《何文哲墓志考釋——兼談隋唐時期在中國的中亞何國人》，《考古》1986年第9期。

[11] 此考證轉引自姜伯勤《薩寶府制度源流論略》，載《華學》第3輯，紫禁城出版社，1998年，第305、307頁注32、注89。俄文文獻見A.M.別連尼茨基等《中亞中世紀城市》，列寧格勒，1973年，第113頁；M.N.波哥留波夫等《穆格山所出粟特文書》第3冊《經濟文書》，莫斯科，1963年，第97頁。

[12] 《資治通鑒》卷二〇六，圣歷二年八月癸巳條，中華書局，1956年，第6450頁。

[13] 芮傳明《古突厥碑銘研究》，上海古籍出版社，1998年，第255頁。

[14] 蔡鴻生《唐代九姓胡與突厥文化》，中華書局，1998年，第39—40頁。

[15] 閻文儒《唐米繼芬墓志考釋》，《西北民族研究》1989年第2期。

[16] 慧超著，張毅箋釋《往五天竺國傳箋釋》，中華書局，2000年，第118頁。

[17] 向達先生曾全文引述《米薩寶墓志》，見《唐代長安與西域文明》，生活·讀書·新知三聯書店，1957年，第92頁。

[18] 林悟殊《唐代長安火祆大秦寺考辨》，載《波斯拜火教與古代中國》，新文豐出版公司，1995年，第139—149頁。

[19] 翁紹軍《漢語景教文典詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第49、182頁。

[20] 榮新江《一個入仕唐朝的波斯景教家族》，載《伊朗學在中國論文集》第2集，北京大學出版社，1998年，第82—90頁。

[21] 長安醴泉坊是否有景教寺院，學術界有不同看法。例如D.D.Lislie認為儀鳳二年（677）波斯王子卑路斯奏請于醴泉坊所建的波斯胡寺，即因其王后信仰景教而為景教寺院，不是一般人認為的祆寺。（“Persian Temeples in T'ang China”, Monumenta Serica，35，1981—1983：286）陳垣先生早有類似看法，他認為醴泉坊的波斯胡寺是后來改名的大秦寺，即景寺，與祆祠無關。見《火祆教入中國考》，載《陳垣學術論文集》第1集，中華書局，1980年。但林悟殊教授認為醴泉坊波斯寺的性質是祆祠。如果醴泉坊確有景寺，米繼芬兒子思圓所住的大秦寺應在此坊，是否有波斯人景寺與粟特人景寺之分別，暫且存疑，以待新史料出現。

[22] 陳懷宇《高昌回鶻景教研究》，載《敦煌吐魯番研究》第4卷，北京大學出版社，1999年，第173頁。

[23] 阿斯姆森著，陳懷宇譯《前伊斯蘭時代中亞粟特語和回鶻突厥語基督教文獻概述》，載《國際漢學》第4輯，大象出版社，1999年，第349—351頁。

[24] 向達《唐代長安與西域文明》，第22頁。