第二節(jié) 稷下學(xué)宮與諸子學(xué)術(shù)的交融

研究與齊文化相關(guān)的任何問題，都會涉及堪稱史上最早的官辦高等學(xué)府的稷下學(xué)宮；再擴(kuò)展一些看，研究中國傳統(tǒng)文化、中西方學(xué)術(shù)發(fā)展史等，也都會不同程度地涉及它，有的學(xué)人甚至將稷下學(xué)宮與柏拉圖學(xué)園進(jìn)行比較研究。這些情況足以說明，稷下學(xué)宮在中國古代學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上具有重要的地位。

一 稷下學(xué)宮的設(shè)立主要是出于田齊政權(quán)的政治需要

關(guān)于稷下學(xué)宮設(shè)立的原因、目的以及設(shè)立年代的考證，眾多研究者各有建樹，用功之勤、資料之繁、剖析之明，使人受益匪淺、令人感佩。概括起來看，設(shè)立學(xué)宮的原因不外是齊國尊賢重士的優(yōu)良傳統(tǒng)和當(dāng)時的政治需要。這些判斷大略可以從以下史料中得出，這些史料包括：《國語·齊語》《史記》（姜、田世家）、《呂氏春秋》（慎人、下賢、正名等）、《管子》之“三匡”、《權(quán)修》（“終身之計莫如樹人”）等相關(guān)篇目，以及《說苑·尊賢》《戰(zhàn)國策·齊策》等。

關(guān)于學(xué)宮設(shè)立的年代，從漢末文學(xué)家徐干的《中論·亡國》所載與《史記·天敬仲完世家》相關(guān)資料互鑒，可大致斷定學(xué)宮設(shè)立于齊宣王之前、齊桓公（午）與齊威王之間，學(xué)宮延續(xù)了150年左右。稷下學(xué)宮的再次興盛時期是在宣、閔兩代君主，興盛期前后加起來估計有50年左右的時間。這種估計是根據(jù)司馬遷的描述：“宣王喜文學(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。”[18]

稷下學(xué)宮的設(shè)立主要是出于田齊政權(quán)的政治需要。自春秋前期（約公元前672年）齊陳（田）氏之祖陳完因內(nèi)亂奔齊，被齊桓公使為工正以后，至戰(zhàn)國中期（約公元前386年）“田和立為齊侯，列于周室，紀(jì)元年”[19]，經(jīng)過了280年左右的苦心經(jīng)營，終于在陳完出生時周太史卦辭釋義的冥冥示引下，實現(xiàn)了齊政權(quán)由姜氏到田（陳）氏的轉(zhuǎn)變，田氏由于貴族血統(tǒng)初入姜齊便入高官，隨后世代相因，期間通過智慧、政績、心術(shù)、施惠等政治謀略，平衡權(quán)力、爭得民心，并最終攫取了齊國的最高權(quán)力。這一過程充滿著內(nèi)斂、機心、勤勉，乃至于后期的刀光劍影。

田齊之初，雖然得以“立為諸侯，列于周室”，雖然也贏得了齊國民眾的多數(shù)擁戴，但畢竟齊國封國于姜太公；雖然處于戰(zhàn)國中期，但在列國傳統(tǒng)中封國世襲的觀念尚未蕩然逝去，依然首先面臨著正名的現(xiàn)實課題。而且既然更氏田齊，然則齊國歷史悠久的大國地位和優(yōu)勢傳統(tǒng)如何延續(xù)與發(fā)展，以證明以田代姜的優(yōu)越性，以立信于天下，這更是田齊政權(quán)需要深思的根本問題。另外田齊政權(quán)時代，華夏諸侯大國角逐，已進(jìn)入爭霸稱雄欲以統(tǒng)一天下的時代，韜光養(yǎng)晦、偏安一隅已無法生存。經(jīng)過歷史進(jìn)程的形塑，諸侯國最高權(quán)力的概念在由君到王而向帝演化。這些當(dāng)然不僅是概念的演化，而是需要實實在在的謀略與經(jīng)營。以上這些政治課題的解決都離不開高超的政治智慧。

春秋以來的變亂與各諸侯國的競爭，各諸侯君主“好惡殊方”，導(dǎo)致源于“道術(shù)”的諸子“蜂出并作”，私學(xué)盛行，士階層以知識、智慧優(yōu)勢而成為國家安寧、社會治理的舉足輕重的重要力量，乃至衛(wèi)國“游十士而國家得安”[20]，高度重視士的作用，至戰(zhàn)國時期已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了早期君王們禮賢下士美德概念的意蘊，而變?yōu)槭侵螄匾e措的天下共識了。所以，齊宣王時曾出現(xiàn)過淳于髡一日而向宣王薦士七人的情況[21]，這是符合戰(zhàn)國時代重士政治風(fēng)氣的大環(huán)境要求的。因此，對于田齊政權(quán)而言，更需要有大批的士來為之正名，為之謀劃穩(wěn)固政權(quán)、富國強兵之計，乃至為之實現(xiàn)由王而帝的政治遠(yuǎn)景研究制定宏圖大略。加之齊國本來就是相對文明富有的大國，又有管仲以來沉淀下來的傳統(tǒng)可循，所以，建高門大屋、賜列第、廣納天下之士而厚養(yǎng)之，雖“不治而議論”，但卻帶來了內(nèi)在的強大和外在的轟動效應(yīng)，稷下學(xué)宮成為天下之士向往的圣殿。

二 稷下學(xué)宮促進(jìn)了諸子之學(xué)的兼容與興盛

從上文所引述司馬遷的描述中，我們可以看出，宣王時的淳于髡等“七十六人，皆賜列第，為上大夫”，戰(zhàn)國時一般國君之下設(shè)卿（有兩序），之下是大夫（有三序），上大夫排二序。照此看來給予這七十六人的地位和待遇是很高的，當(dāng)然這些都是學(xué)有專攻的領(lǐng)軍人物。加之有豪華的場所、寬松的環(huán)境和通過舉薦而施展政治抱負(fù)的機會，所以能夠集結(jié)大量天下之士，到稷下游學(xué)、交流，進(jìn)而促成了各家學(xué)術(shù)交流碰撞、爭鳴、互鑒吸收、融匯創(chuàng)新的“百家爭鳴”的局面。

在稷下學(xué)宮，通過講學(xué)授業(yè)、著書立說和期會爭鳴等形式，使本來形成于不同地域、賦有不同特質(zhì)的不同學(xué)派的學(xué)說觀點，在這里得以交匯，除了齊國本土文化外，有荊楚的道家、三晉的刑名法家、鄒魯?shù)娜寮乙约把帻R的五行術(shù)數(shù)等，可謂是學(xué)術(shù)林立、學(xué)者云集。比較有影響力的學(xué)者中，齊國本土學(xué)者最多，諸如淳于髡、彭蒙、田駢、尹文、鄒奭、接子、顏斶、田巴、魯仲連，等等。其他諸侯國的學(xué)者，有來自趙國的慎到、荀卿，有來自宋國的兒說，有來自楚國的環(huán)淵，等等。還有些有影響的學(xué)者由于出生地不詳，或是否稷下學(xué)者等問題有爭議，如宋鈃、孟軻等，孟軻屬于后一情況，白奚先生在對孟子是否稷下學(xué)者爭議情況評述及研究后，認(rèn)為“孟子不屬于稷下先生，但與稷下學(xué)術(shù)有關(guān)系”[22]，但在其書后附錄《稷下諸子生卒約數(shù)年表》中，列了十八人，其中仍有孟軻。看來相關(guān)研究在一些方面還是值得細(xì)化的。

由于上述情況客觀上促成了諸子之學(xué)的交匯、互鑒、吸收、融合，使早先的學(xué)派進(jìn)一步分化組合，在思想學(xué)術(shù)上則表現(xiàn)為創(chuàng)新、趨同，更為重要的是為后人留下了豐富的思想智慧及一大批傳世之作。其中，與稷下有直接關(guān)系且賦有里程碑意義的經(jīng)典著作，有《黃帝四經(jīng)》《管子》《荀子》等。而由《黃帝四經(jīng)》《慎子》《尹文子》到《管子》，形成了系統(tǒng)的黃老思想體系，是當(dāng)時的主流思想，不僅影響了當(dāng)時各家學(xué)說的深化發(fā)展，而且對漢代以后中國二千多年社會政治治理模式產(chǎn)生了持久的影響。戰(zhàn)國末期形成的《荀子》一書，則是對稷下學(xué)宮學(xué)術(shù)活動成果的總結(jié)，該書以儒者面目出現(xiàn)，集道、法于一身，從勸學(xué)“先王之遺言”以達(dá)到“天見其明，地見其光，君子貴其全”的人生目標(biāo)開始，自修身明禮入手，總結(jié)、概括評論和闡述了諸子中有代表性人物的得失、偏頗，在其自然主義天道觀的基礎(chǔ)上，以性惡論為前提，系統(tǒng)總結(jié)論述了治世之術(shù)。

總之，戰(zhàn)國時期的田齊政權(quán)設(shè)立的稷下學(xué)宮，促成了諸子之學(xué)交匯，并形成了“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)繁盛局面，其影響之巨，無論在思想深度或規(guī)模、形式上都是空前絕后的，對于推動諸子之學(xué)總體水平提升和思想智慧的深化，具有里程碑式的意義。因此，這一時期的思想學(xué)術(shù)，被黑格爾認(rèn)為是兩千年來，中國文明進(jìn)程中“整個理智的活動”發(fā)展的最高水平[23]。

三 諸子之學(xué)總體水平提高的主要標(biāo)志

思想學(xué)術(shù)的發(fā)展是一種精神現(xiàn)象，它是因現(xiàn)實的呼喚而孕生的，但這種整體理智的發(fā)展過程又是相對獨立的，有其自身的規(guī)律性。戰(zhàn)國時代歷史的特殊性是歷史上罕有的，大一統(tǒng)的王權(quán)體制解構(gòu)以后，原有歷代積累的治世道術(shù)裂分，加之原有官學(xué)的“官失其守”、私學(xué)盛行，應(yīng)該屬于一種靈與實均發(fā)生著裂變的時代。從當(dāng)時社會現(xiàn)實的精神需求來講，如何治理好各自的諸侯國，在整體的裂變中不至于被淘汰廢掉，同時傳統(tǒng)大一統(tǒng)的“道術(shù)”亡靈還在幽冥中掙扎著不肯撒手，因此必然呈現(xiàn)“諸子蜂出”而“各執(zhí)一端”的局面。當(dāng)各自其所執(zhí)的“一端”醞釀到極致時再匯聚起來，必然發(fā)生新的功能的整合，升華到一種新的境地，其重要標(biāo)志主要可以概括為向道術(shù)的回歸、優(yōu)化整合以至于形成主導(dǎo)性的新思想等方面。

首先，諸子學(xué)說明顯呈現(xiàn)著向道術(shù)回歸的發(fā)展傾向。諸子學(xué)通過稷下的交流、爭鳴，對于道的概念更加強化，使道家本身更加具體、系統(tǒng)，而其他各派多將明道、尊道和以道行事融入自己的學(xué)說之中。從道家自身看，春秋后期的老子論道還比較抽象，盡管他自己說“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子·七十章》），但真正掌握、運用起來還是感到言約義奧、無所適從。而到了稷下時期形成的《黃帝四經(jīng)》《慎子》《尹文子》《管子》[24]，對于道的闡釋更為細(xì)致、具體，而且援道論治，形成了黃老之學(xué)，在社會治理中的可操作性更強了。其他各家也都不同程度地將道的思想融入本派學(xué)說之中，如儒家，春秋晚期的孔子之說雖涉道，但并不頻見，孟子雖然提及過“道”字，多是指規(guī)矩或治亂的含義，如君道、臣道有似婦道的表述方式，天下有道、天下無道表現(xiàn)的天下治亂的含義，看不到對道或融道于儒的情況，而在后期情況就不同了，尤其是《荀子》，不僅專有君道篇、臣道篇及子道篇等體現(xiàn)了儒道結(jié)合，全書幾乎各篇都滲透著道家思想。另外齊法家學(xué)說中的援道論法色彩十分濃厚，等等。總之，此時期的各家學(xué)說，在交匯爭論中，道家學(xué)說自身更加豐富，其他各家大多也不同程度吸收道家學(xué)說以強化各自的思想深度，總體呈現(xiàn)著向道術(shù)回歸的發(fā)展趨勢。

其次，諸子學(xué)說更多呈現(xiàn)著務(wù)實因變的學(xué)術(shù)傾向。不管是哪一家學(xué)說，在面對社會治理需要開藥方時都有一個繞不開的前提——人，戰(zhàn)國以前各家學(xué)說稍有涉及，即便碰到亦不深入不系統(tǒng)，而在稷下的百家爭鳴中，人性善惡成為爭論的焦點之一，最終是性惡說觀念被多數(shù)學(xué)者所接受，并把人性惡、自私（本性）作為自己立論的出發(fā)點，法家不用說，就連《荀子》中也專辟《性惡篇》，將其觀念作為立論前提來談禮法并用的問題。在道、法、儒熔鑄而成的黃老之學(xué)里，在性惡論的前提下，主張因人之性，“天道因則大。化則細(xì)。因也者。因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我。則莫可得而用矣。……故用人之自為。不用人之為我。則莫不可得而用矣。此之謂因”[25]。“天道人情，通者質(zhì)，寵者從，此數(shù)之因也。”[26]“百姓無寶，以利為首。一上一下，唯利所處。利然后能通，通然后成國。利靜而不化，觀其所出。從而移之，視其不可使，因以為民等。”[27]這些務(wù)實的治世理念依然富有現(xiàn)實的生命力。

最后，影響諸子學(xué)說發(fā)展演變主流思想——黃老之學(xué)及其理論體系趨于定形，乃至影響了之后中國二千年的社會治理的政治模式。以道家里理論為基石，外儒內(nèi)法、多措并舉的社會治理模式，從理論上講是定形于稷下學(xué)宮時期，漢初付諸實踐，之后在曲折的社會歷史發(fā)展進(jìn)程中一直延續(xù)著，雖然在漢代因為維持一統(tǒng)的需要而確立了獨尊儒術(shù)的治國路線，但實質(zhì)上融入社會制度血液里的道家思想和輔助政治秩序的法家治述一直未曾離開過政體，進(jìn)而形成了后來治世過程中儒、道、法等多種思想元素熔鑄的思想合金體。

總之，諸子之學(xué)在經(jīng)過稷下交匯、爭鳴的過程中，互鑒吸收，取長補短，整合創(chuàng)新，各家雖然還秉承著自身傳統(tǒng)的本色，但卻已是你中有我我中有你的新的面貌了，這樣一來就使思考問題視野更加開闊、思想深度大為增強、內(nèi)容更加豐腴，形式也更趨規(guī)整。尤其是在稷下時期匯聚融合而形成的黃老之學(xué)，更是成為漢代以來社會政治制度演變的文化底色，盡管在不同歷史時期封建帝王政治思想傾向有所不同，但這一制度的文化底色歷經(jīng)風(fēng)吹浪打，卻依然不曾消失。這也正是以管子思想為主基調(diào)的《管子》一書經(jīng)久不衰的根源所在。