一 傳統與現代的碰撞

黨的十八大以來，以習近平為總書記的中共中央創造性地形成了一系列治國理政的新理念、新思想、新戰略，不論是“兩個一百年”奮斗目標的確立，還是“中國夢”的提出，以及“五位一體”總體布局的統籌，“四個全面”戰略布局的協調推進，中國經濟發展新常態的把握，五大發展理念的樹立等等，都體現了中國治國理政總體方略的不斷豐富與深化，其共同指向是建立一個現代化的全面的治國理政體系，以務實的態度去回答時代的課題，把中國的改革開放和現代化建設推進到一個新的歷史高度。今日中國，要解決的時代課題，集中起來，就是國家治理問題，中共十八屆五中全會公報中首次使用“治國理政新理念新思想新戰略”的新提法，概括而言，其中的新理念就是“為民”（核心價值理念）、“擔當”（政治責任理念）與“發展”（第一要務理念），人類命運共同體、把握經濟發展新常態、走向生態文明新時代、走中國特色社會主義政治發展道路、促進社會公平正義等新思想在治國理政體系中占有核心地位，“四個全面”戰略布局、國家安全和強軍戰略保障、實現中華民族偉大復興中國夢的戰略目標則共同構成了治國理政的新戰略。^[2]理念是思想的靈魂，思想是實踐的先導，“三新”體現了習近平治國理政思想是歷史邏輯、現實邏輯和理論邏輯的統一，其中，歷史邏輯是理論邏輯與現實邏輯的邏輯起點，是認識和把握歷史發展規律，掌握歷史前進主動權的關鍵。我們今天的國家治理體系，正是在我國歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展的基礎上長期發展、漸進改進、內生性演化的結果，正如習近平總書記指出的，一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展水平決定的。他說：“要認識今天的中國、今天的中國人，就要深入了解中國的文化血脈，準確把握滋養中國人的文化土壤。研究孔子、研究儒學，是認識中國人的民族特性、認識當今中國人精神世界歷史來由的一個重要途徑。”^[3]

儒家自誕生之日起，就以民生為本，以關注優良的社會治理秩序之構造與維系為己任，可以說，儒家思想天然地與社會治理存在著密切聯系，因為孔子創立的儒家思想學說，其初衷就是為了解決社會治理的問題。在中國的政治思想史上，對于儒家民本治理思想的爭論主要有二：一是先秦時期墨家、道家、法家對它的批評，二是清末以降西方立憲民主思想對其進行的顛覆性挑戰。兩次爭議，第一次以儒家取得意識形態性而獲勝，第二次則是儒家一敗涂地，而且大都判定其已無翻身的機會。

兩千年來，儒學一直是中國人安身立命和社會秩序合法性的基礎，然從19世紀末到20世紀初短短幾十年時間里，儒學即已被視為中國走向民主和自由的障礙，并有“除之而后快”的心理情結，陳獨秀甚至曾言：“吾人寧取共和民政之亂，而不取王者仁政之治。”^[4]由此開啟了近代中國政治制度改革的探索之路，中國人的心靈也由此開始了一場深刻的震蕩與認同危機。從近代中國社會演變歷程來看，中國效法西方大致經歷了“器物—制度—觀念”三個依序遞進的變革次序，并分別從此三個層面向縱深發展，如從以“器物變革”為代表的洋務運動，到以“制度變革”為主張的戊戌變法和辛亥革命，再到以“觀念變革”為倡導的新文化運動，都體現了中國對于良法善治的一種追求，然而現實的回擊告訴了我們這條路在中國是走不通的。日本啟蒙學者福澤諭吉對民族崛起與國家進步程序做了精要總結：首要是人心觀念的改變，其次是政治制度的改變，再次是生產精良的器物。這三者的發展程序不能顛倒，倘若發展程序顛倒，表面上看是在走捷徑，實則有不堪設想的嚴重后果。這里應該重新提出的一個問題，就是人應該以制度變革為本，還是制度變革或器物變革應該以人為本。反思19世紀末期以來，中國所走的彎路，正是因為以抽象化、理想化的制度變革為本，而忽視了傳統的價值與人的價值。

在如何對待自己的文化傳統問題上，李澤厚在其《孔子再評價》一書中有一精辟論述：“由孔子創立的一套文化思想，已無孔不入地滲透在廣大人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務、關系和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。”^[5]李澤厚提到的這種存在是一種持續的、持久的和活著的、作用著的存在，因為它早已內化為民族的性格，而不應該是一種“游魂”的存在。所以，任何政治制度的變革都必須在傳統的基礎上進行，對政治制度進行唯理的設計，再以國家機器的強制來推行，勢必會帶來災難性的后果。奧地利哲學家哈耶克通過對人類知識的整體性反思，對政治中的理性主義進行了批判，強調在社會領域，真正發揮作用的是那些通過漫長的時間進化而來的“自發秩序”，他認為“社會科學開始于某種有序結構的存在，它是眾人的行為的結果，但并不是人類設計的產物。也唯有如此，社會科學才有其存在的意義”^[6]。

傳統經過了長期的社會實踐與思考，并能在總結經驗的基礎之上進行不斷調整與完善。一種政治制度只有建立在傳統的基礎上，才能獲得更為廣泛的認可與支持，也才有根基和生命力。我們今天提出“中國制度何以自信”，不是講如何在西方政治話語權基礎上的自信，也不是完全排除西方的文明而走儒家憲政民主主義，但可以確定的是中國現代制度文明不是憑空而來的，而是在傳統與現代的結合過程中，在探索和實踐中經歷一次次的試錯，慢慢摸索而來的，它包含了世世代代人的智慧。因此，建立起與傳統的聯系，反思中西文明的各自優劣和溝通交流之可能性，正是我們從以制度為本回到以人為本視域的重要一步。

羅素曾指出：“不同文明之間的交流，過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑。”^[7]源自古希臘的歐洲文明，發源于南亞恒河流域的印度文明，以及起源于黃河與長江流域的中華文明，無不是從吸收著其他地區民族文化的過程中發展而來的，即使倡導“文明沖突論”的亨廷頓，也不得不指出：“在可見的將來，不會有普世的文明，有的只是一個包含不同文明的世界，而其中的每一個文明都得學習與其他文明共存。”^[8]可以說，古老的儒家傳統和近兩百年的西方文化傳統及近百年的社會主義傳統，共同構成了現代中國的思想版圖。

在這個思想版圖中，一方面，是思考怎樣建立起與傳統間的聯系，即是回答亨廷頓之問“我們是誰”，這種文化認同是民族認同、社會認同、國家認同的重要基礎，而且是最深層的基礎。李萍教授從文化的根源性、特殊性和生存性的角度分析了傳統的預制性，她認為：“文化傳統潛在地影響著一定社會人們的生存樣式和思維方式，具有深刻的預制性功能。”^[9]這種“集體無意識”的形式先天地為這個集體中的個體構建了“精神”上的原型。湯一介先生生動地將有著悠久歷史的文化傳統比喻為一條大的江河，而匯入主流的江河被稱為“支流”，在一定情況下可能“其流量比來自源頭的流量要大，但‘源’仍然是‘源’，‘流’仍然是‘流’”^[10]。弗洛姆也曾指出，文化是人的第二本能。這個“本能”決定了人的社會存在是一種文化存在。剝離開這種存在的屬性，人將只剩下動物本能和抽象的、還沒有被編碼的人性。

另一方面，是傳統文化尤其是儒家文化與現代性的問題，即回答“中學”與“西學”之間是否存在一座連接的橋梁之問，這也是研究儒家民本思想與中國社會治理路徑創新首先需要解決的理論前提。對此問題的認識，存在著兩大思維誤區：一是尋求一種“純粹”的中國性，如蔣慶在其《政治儒學》中認為“民主思想只能是西方的，只能屬于某一特定文化的，而非中國的。世界上只有西方的民主思想，而不可能有人類的民主思想或中國的民主思想”^[11]。殊不知，“當我們在建構一種‘純粹性’所依據的本土資源，事實上早就是全球結構的一部分，也就是說他們已經在全球化的建構中發揮著作用”^[12]。認為中國古代的思想潛在地蘊含著解決現實問題的真理性，以求走復古之路是行不通的，因為“文化是與人們特定的生活方式密切相關，當代人絕不可能以古人的生活方式去生活”^[13]，復古之路缺乏現實基礎，更不可能以此重建文化認同；二是將傳統文化認同與現代性相對立，科舉的廢除和作為千年來民族文化秩序象征的皇權的崩潰，導致了中國人在社會心理層面的巨大斷層。這種社會心理變化的直接后果就是中國人所建立在自身對于天與人、人與人之間關系的認識基礎上的時空觀念，被啟蒙主義和社會達爾文主義的線性時空觀念取代，篤信黑格爾“中國是一片精神的蒙昧之地，是理性的荒野”之說，認為中國實踐民主的途徑只有一條，那就是從文化根基上西方化，與傳統劃開界限，將西方的理性文明作為走向現代化的唯一標準，研究西學、傳播西學、普及西學是其唯一出路；或者退而求其次，將儒學以“邏輯上的一致性”與西方價值觀等同，以此來尋求文化上的認同，其本質仍是以西方理性價值作為唯一的標準，不是傳統的、歷史的與現實的一致性。結果只能是使儒家淪為啟蒙思想的附庸或注腳，難以建立儒家對于社會治理及優良社會秩序應有的貢獻。毛澤東提出的“民族的、科學的、大眾的”新文化觀之所以具有很強的凝聚力和感召力，正是因為“毛澤東思想從語言形式到思想內容都體現了很強的民族特色，尤其吸取了儒家傳統的‘大同’社會理想與民本思想，展現了與傳統文化尤其是儒家思想的承繼性”^[14]，又以現實的中國為基礎，可以說是“反思與選擇的現代性”對“移植和復制的現代性”的勝利。

這種反思與選擇的標準，正是現代社會發展要思考的重要問題，這就回到了前面提到的以制度為本還是以人為本的問題上來。要回答這個問題，首先要明確中西“天道”與“自然法”的不同思維習慣。二者的相似之處諸多，如都具有人性的基礎，都表現為某種規范，以致有學者將二者等同起來，從而推斷出儒家思想與民主思想具有邏輯、本質上的一致性（如人性本善與人人平等的一致性）。^[15]這種比較法混淆了中西之間不同的文化體系，奧地利法哲學家Alfred Verdross在《自然法》一書中對“天道”與“自然法”做了本質上的區分：

社會道德的各原則適用于個人，自然法的各原則適應于共同體成員……每個人的人格首先應該得到承認，其次，先天本性上的生活領域應該得到尊重，這正是社會道德的要求。自然法站在這一要求上希求通過社會制裁來增強社會道德。由于人們進而還需要保護、援助和獎勵，所以僅僅只通過社會道德的要求提供普遍援助的義務是遠遠不夠的，因此自然法要求建立共同體組織，要求有一整套完備的、為維持共同體組織所必需的手段。^[16]

顯然，“自然法”的思維范式是窮理，具有權力性的特征，理性、正義、權利和法治是自然法的根本特征與基本精神，這種權力性的保障是通過“禁止侵權”來得以實現，即“通過社會制裁來增加社會道德”。與此不同，“天道”的思維方式“不向縱深的抽象、分析、推理的純思辨方向發展，而是橫向鋪開，向事物之間的相互聯系、關系的整體把握方向開拓”^[17]，參照水的自然秩序推演社會的禮法，水靜則平，自然可以做規矩使用。“天道”強調義務，注重的是經驗，諸如“禮”的運用，突出道德規范的尺度和行為準則，通過對個體的道德修養來實現社會的正義，這種務實的傳統區別于西方注重歸納、演繹的方法。

由此可見，中西方的思維模式存在著某些共同之處，但更有著本質上的區別。這也正是不同民族之間進行交流的前提性與必要性，以現代西方政治制度做參照，中國傳統政治制度與治理模式弊端暴露無遺，沒有自然法，自由、平等的偉大思想很難進入人們的心靈；同樣，將中國傳統政治資源作為參照，西方政治制度的缺陷也顯而易見。以拉茲為代表的形式法治主義與中國法家的思想有些接近，儒法之爭早已有之。哈耶克在《法、立法與自由》中認為，通過民主程序而遴選出來的政府，不一定被法治之法約束，也就不一定是法治之下的有限政府，從而也不能保證人民的自由。因為每個議員關心的只是本黨派所采取措施的短期效果，根本不會去考慮社會中大多數人的利益，更不可能使他去批準那些真正有助于實現公共利益的法律。盡管西方的法治并不排斥道德，但無疑在宣揚法律至上的同時有意無意地忽略了道德，西方社會普遍存在的情感危機與道德淪喪足以證明。“法治政治的這種弊端，不可能通過法治本身來解決，就像不能用增加警察人數的辦法來消除街頭暴力一樣。外在的強制力不能解決的問題，內在約束力卻有可能解決。使人能夠自律的力量，就是道德和宗教，但如果他們與法治處于對立狀態，也不能達成社會的和諧。”^[18]羅斯科·龐德從個人利益、公共利益和社會利益三種利益類型出發，認為在現代社會利益多元化的情況下，法律是否可以對三種不同的利益同時予以保護呢？如果不能，法律又應該優先保護哪種利益呢？這就涉及了法律背后的價值觀問題，即龐德提出的“利益評價”問題。

今天我們提出“改進社會治理方式”，提出“加強法治保障”和“強化道德約束”雙重任務，即是意在改變“道德”與“法治”二元對立或并立對等的關系，在現代社會治理中，“德治”和“法治”是治本與治標的辯證關系，雖缺一不可，但仍有主次之分，道德是本，法律是末。法律是為了防止道德的下滑，是為了“除惡”，保護每個人的基本權利，而“德，升也”（許慎《說文解字》），旨在促進社會的向上向善發展，“見賢思齊”“止于至善”，遠遠超越法律所追求的道德之底線。如果社會的治理僅僅定位在“法無禁止即可為”，那么不僅社會治理的成本會無限增加，因為需要大量的法院、警察、律師、法官去維持這種“正義”，而且也不能確保社會的治理向上向善發展。法律的制定與實施也需要道德來維系，失去道德約束的法官與律師，再好的法律也會被他們變為“惡法”。

回顧在遭遇現代性問題以來中國對于傳統及現代化的理解與認識的變化，可知我們在不斷地尋找一種中國和西方、傳統和現代、德治與法治之間的平衡，而這種平衡的關鍵不是提出“中體西用”這樣的折中性方案，關鍵是創造出一種建立在自己傳統文化的基礎之上，又能密切回應時代和現實發展過程中出現的重大問題，同時吸收整個人類共同利益的新的價值體系。這種價值體系中的價值因素不能缺少的是傳統文化，尤其是儒家文化思想中的精華部分，因為優秀傳統文化不僅體現著中華民族世世代代在生產生活中形成和傳承的世界觀、人生觀、價值觀、審美觀等，而且也包含著豐富的為政之理、治吏之道。所以習近平總書記指出：“中國共產黨人是馬克思主義者，堅持馬克思主義的科學學說，堅持和發展中國特色社會主義，但中國共產黨人不是歷史虛無主義者，也不是文化虛無主義者。我們從來認為，馬克思主義基本原理必須同中國具體實際緊密結合起來，應該科學對待民族傳統文化，科學對待世界各國文化，用人類創造的一切優秀思想文化成果武裝自己。”^[19]也就是說，中華民族最基本的文化基因理應成為國家治理體系和治理能力建設的智慧礦藏。