何謂西藏？

關于西藏，似乎每個人都有話要說，在這個說話便利的時代，很多人也確實在說。這也是出版業畸形繁榮的時代，關于西藏的圖書也在大量出現。關于西藏，人們都說了些什么？人們又知道些什么呢？作家阿來說，西藏是一個形容詞：“西藏在許許多多的人那里，是一個形容詞，而不是應該有著實實在在內容的名詞。一個形容詞可以附會許多主觀的東西。名詞就是它自己本身。但在更多的時候，西藏就是一個形容詞化的存在。”[1]作家范穩為西藏找到一個描述性的詞——慢，他是指一種生活狀態，從文化意義上說的，他說，慢是“一種負重，一種敬畏”，而不是有閑階級所謂的雅。

什么是西藏？一直就是一個問題，現在仍然是一個問題。

在拉薩市，出租車、人力三輪車、個體經營的中巴車和各機關公用車、迅速增長的私家車，以及比較而言并不發達的公交車，共同構建了這座城市的交通系統。近十年內，拉薩城市面貌變化之大、規模擴張之快，對我們這些生活在這座城市的人來說，都嘆為觀止。現在大約不會出現這樣的情形了吧：在拉薩搭乘中巴車，從西往東沿當熱路行駛，車上的賣票人一路拉客人，多這樣吆喝：拉薩！拉薩！意思是車是開到拉薩去的。這不就是拉薩嗎？但大家一般不會產生疑惑：這里的“拉薩”是指以八廓街為中心的老城區。對一座城市如此，擴大到西藏，認識上的歧義叢生也就不奇怪了。

2003年6月23日，印度總理訪華，與我國簽署了《中華人民共和國和印度共和國關系原則和全面合作的宣言》，其中提出：“印方承認西藏自治區是中華人民共和國領土的一部分，重申不允許西藏人在印度進行反對中國的政治活動。”可能有人還記得，當時國內媒體對之給予了很高的評價，說這是印度方面首次在外交文件中如是明確聲明；而媒體之外的談論就復雜些：對于西藏，印度政府從來沒有公開反對過“一個中國”政策，但是這一點也沒有影響其政策的兩面性，這樣一個多少有點“虛”的表態，又有多少實質性意義呢？正如大家所知道的，其兩面性依然如故，達賴問題還是印度方面對待我們的一張牌。

引用這一段，我感興趣的是其中“西藏人”的定位問題。在漢語表述中，“西藏人”可以視為在西藏自治區內工作、生活并有西藏戶口的人，它不是一個族群概念。我想，中方之所以會要求印方在聯合聲明中做出這段表述，是希望印度方面能對“在印度從事反對中國的政治活動”的、我們稱之為“達賴集團”的那些人有所制約。而這些人當中，相當部分并不是“西藏人”，而是來自西藏自治區以外的其他藏族聚居區。基本詞語內涵的模糊，直接造成了表達上的困難——包括在外交文件中，我們是看不到使用“藏族”這一我們常用的族群概念的。

還可以舉一點例子。在中央黨校學習期間，學校安排大家到一些地方進行學習考察，與中青班的學員們不同，一年制西藏班的學員均來自西藏，也就是因為這個原因吧，我們所到之處受到的歡迎與熱情接待，就有了更集中的含義，也有了別樣的含義。各地的領導同志在致歡迎詞中，多有“向來自雪域高原的藏族同胞”表示歡迎的話語，而學員中不僅有“藏族同胞”，還有其他民族的“同胞”。

實際上，在正式話語中，我們總在強調族群概念，似乎非此即不能體現對少數民族的尊重。其實不然。2007年黨的十七大，胡錦濤同志在看望西藏代表時有一段講話，在向西藏人民問好時，他用的詞是“鄉親們”，而不是我們常見的“西藏各族人民”“藏族同胞”，給人以深刻的印象。

那些鼓噪“西藏獨立”的人，念念不忘的有一個概念——大藏區，他們在進行“理論闡述”時，有的人很堅持一點，就是把他們認為的大藏區一概名之為“西藏”。和平解放之后，西藏進行的區劃調整，經歷了一個過程，劃分為現在的格局，與傳統性劃分有一致的地方，也有一些不同之處。如果“抽象”地看待這一結果，可以認為，同屬國家領土，有什么需要去斤斤計較的地方呢。但是這一抽象方法實際上并不存在。達賴方面在這個問題上大做文章，糾纏于大藏區，“言外之意”其實很明顯。不論是有意還是無意，對“西藏”內涵的不同認識，實質上已經包含了看西藏的方式問題。

可以做一點名稱的考證。

西藏，在唐朝時期稱吐蕃；元明時期稱烏斯藏，“烏斯”即“衛”的切音，在藏語中意思是地望上中央，烏斯藏即衛藏，是當時對西藏的通稱。清朝早期稱衛藏，清朝康熙二年（1663年），“西藏”之名出現在官方文獻上，《清實錄·圣祖朝》卷九記載：“康熙二年五月乙未，西藏班禪胡土克圖故，遣使致祭。”有學者考證，這是官方文獻中最早出現“西藏”的記載。“藏”者，烏斯藏之簡稱也，因位于全國的西部，故名之以“西”，這里并沒有把衛與藏進行區分，而是采取統稱的方式。在一些史書、研究文章中，也有分前藏、后藏的說法，前藏即“衛”，后藏即“藏”。

行政區域的設立與劃分，最初時往往強調自然地理條件，講“山川形便”；隨著發展變化，中央政權會出于政治的考慮而在一定程度上打破自然條件的制約。

“藏區”作為一個地理概念是有其相對穩定的內涵的，如果作為一個政治實體，則是虛假的，也就是說，作為政治概念的藏區從來沒有實際存在過。“藏區”在英語中與“西藏”可以是同一個表達，達賴方面也就借此把藏區作為一個政治概念來大肆鼓噪“西藏”問題，并能夠左右相當一部分的國際輿論。

對于西藏的行政劃分，從13世紀元朝中央政府行使行政管轄權時即已開始，元朝將藏區劃分為三個行政區域：烏思藏納里速古魯孫等三路宣慰使司都元帥府（即現在的衛、藏、阿里地區）、吐蕃等處宣慰使司都元帥府、吐蕃等路宣慰使司都元帥府這三個平行機構，轄于總制院（后宣政院）下。

明朝時，按魏源《圣武記》卷五記載，“固始汗者，本厄魯特部，于明季吞并東二部（即喀木、青海），以青海地廣，令子孫游牧，而喀木（注：即康區）輸其賦。其衛地則第巴奉達賴居之，藏地則藏巴汗居之。第巴……乞師于固始汗，剪滅之，以其地居班禪，與達賴分主二藏，盡逐紅帽、花帽諸法王，事在崇德十年。”

清朝雍正年間，藏區各個地域的行政隸屬關系大致確定下來。

1913年10月至1914年7月，在英國策劃下，西姆拉會議在印度召開。其間，英國人麥克馬洪以調解人身份提出“調停約稿”十一條，將西藏、青海、西康和甘肅、云南、四川的藏區統稱為西藏，借用俄國制造的將蒙古分為“外蒙古”“內蒙古”以分裂的做法，將金沙江以西稱為“外藏”，讓其完全“自治”，金沙江以東稱為“內藏”，提議由“中藏共管”。中國政府代表拒絕在約稿上簽字而會議破裂。就是這樣一個不具備法律效力的會議文件，成了后來制造分裂活動的某種“依據”。而且在會議期間，麥克馬洪私下與西藏地方代表夏扎·邊覺多吉以秘密換文的方式劃出一條中印邊界東段的“麥克馬洪線”，該線西起不丹邊境，向東延伸到西藏、云南與緬甸接壤處，將門隅、珞瑜、察隅在內的9萬多平方公里中國領土劃歸英屬印度。

和平解放時期，具體說在昌都戰役之后，昌都解放委員會成立之時，西藏的行政區劃大致如下：拉薩地區、日喀則地區、江孜地區、阿里地區、藏北地區、昌都地區（包括昌都帕巴拉轄區、以丁青為中心的三十九族地區、包括察隅、波密、墨脫在內的波密地區）、工布地區（以太昭為中心，由噶廈直接管轄）、塔布地區（1954年前，與工布地區一起屬于波密分工委領導；1954年合并成立塔工分工委）。其中昌都地區屬于昌都解放委員會領導，日喀則地區的主要區域屬班禪堪布會議廳委員會領導，1956年西藏自治區籌備委員會成立時，實際存在著包括班禪堪廳、昌都解委會、噶廈三個地方政權機構。

對于我們這個國家而言，西藏是一個什么樣的存在？它是國家的一部分，是內在于中華人民共和國的。這應該是一個常識性的認識，不過常識不一定能夠得到明確的認同。

2008年拉薩“3·14”事件之后，學界對于我們黨的民族政策進行了反思，其中有一種觀點是對以民族區域自治制度為核心內容的民族政策表示質疑，并用歐美、印度等國和蘇聯為正反例子進行說明，提出的替代方案是，“去政治化”，以“文化化”的手段來做中國的民族工作，表面看起來是有說服力的。但是，其中有一個重大的缺陷。

民族區域自治制度，初建于新中國成立之初，1957年中央在青島召開的民族工作座談會上，周恩來總理的報告對此進行了完整的闡述，實際上提出了這一制度的完整框架和基本內容，概括地說，就是民族自治與區域自治的統一，政治因素與經濟因素的統一。我們現在實施的民族區域自治制度，理論構架上并沒有超出它。為什么前30年，民族問題上并沒有出現重大的問題，而在20世紀80年代后，問題不斷呢？

有兩個問題需要辨證。第一個問題是，對于成文法的迷信。談論民族問題的時候（還有宗教問題），常常出現形而上學的方法，那就是認為過去我們沒有民族區域自治法，從而對過去我們實行民族區域自治制度存疑；而在改革開放之后有了相關法律，如何如何。第二個問題是，政策實施過程中所作的策略性安排超出制度本身的做法的認識。那么，我們是否可以這樣去看問題呢：理論上認識的基本到位與政策措施的背離是可能同時存在的。不能把實踐中的背離歸結到理論上出現重大錯誤。

對于民族區域自治制度，我們需要反省的是，在民族區域自治制度的框架下，我們提出并實施的政策措施，有哪些是不恰當的；如果要進一步探討問題的話，那就需要全面把握時代特征，在此基礎上不僅從理論上，還要從實踐上進行創新。

回到開頭作家阿來所說的話題。

只要你去關注，你就能像我一樣，總是可以從各種媒體上讀到類似這樣的話語：西藏是一個神秘、神奇的地方。不惟普通的游客，也包括我們國家的高級領導人，剛到西藏，多會如是評價。也許在他們看來，這是一種贊揚。在青藏鐵路通車之后，這樣的認識也包含著旅游的謀劃，說白了，就是一種眼前利益的過度關注。

西藏是一個形容詞，更是一代代人累積造成的。

人們在談論西藏的神秘時，多少會與藏傳佛教特有的活佛轉世有點關系，而其中，最為人津津樂道的是活佛轉世中的種種神跡，其累加效應在強化活佛的光環，它已經成了這一特殊的制度中不可或缺的一部分了。活佛轉世制度，從實行之初，主要的考量標準其實不是宗教的，而是經濟的考量。宗喀巴被譽為藏傳佛教改革的大師，是藏傳佛教這一宗教體系的集大成并嚴格規范者，凡是有利于藏傳佛法發展的東西，均加以利用，并進行合理性改造，而當他創立格魯派時，興起于噶舉派的活佛轉世制度，已經實行了100多年，但是一直到他去世，他都沒有對這一制度表現出任何興趣。他創立的是教主制度——甘丹池巴制度。對此，似乎很少受到重視。

從20世紀90年代初開始，國家鑒于活佛轉世工作的混亂局面（也是作為一項與達賴集團爭奪宗教控制權的斗爭），依據歷史上形成的成文與不成文制度，啟動了活佛轉世工作。時至今日，大大小小（政治影響力）的活佛也轉了不少了，不管怎么說，一位活佛的轉世，也是人們生活中的一件不大不小的事情吧，這就有相關的宣傳報道。有意思的是，每每活佛轉世報道中，我們都能發現對于作為轉世者的種種神跡——好像沒有了這些外在附著現象，轉世者的真實性就要打折扣似的。

幾年前，因事我到一座寺廟去，剛被認定為轉世靈童的小活佛也在那里。我便聽到不少人說，小活佛到達寺院之時，彩虹升起，令信眾大為嘆服云云。有一次我到墨脫縣仁青崗寺去，當我們到達山頂能夠看到寺廟后，我們發現了一個美好的景觀，我們走到哪個方向，哪個方向就出現彩虹。陪同我一同前往的縣民宗局領導說他到過那么多次，這種景象還是頭一次看見。

在建立活佛轉世規矩時，對于神跡的渲染，其實就是一種號召性的策略。策略變成“方略”，多半是那些大活佛們——比如達賴喇嘛、班禪額爾德尼、熱振、策默林、第穆、濟嚨、德珠以及像噶瑪巴等——他們的經師、伴讀，或者生前交往密切人員的功勞。大的活佛去世之后，一般會在較短的時間內編撰出他們的傳記，這些寫傳人不約而同地渲染傳主的神奇之處。

大活佛們寫自傳的很少，個別寫自傳的也多會回避籠罩在他們頭上的多彩光環，而五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措是一個例外。在歷世達賴喇嘛中，第五世享有很高的地位，這與他所處的歷史環境有關，格魯派掌握西藏地方政權即在他的時代完成；置于藏傳佛教歷史中看，五世達賴喇嘛也可以稱得上是最卓越的學者之一。他在自傳中毫不隱晦地講述了那些所謂的神跡，現在讀來都很有意思。

在被認定為五世達賴后不久，“在為我舉行的宴會上，有一個自稱為第巴的耳聾的家奴負鼓敲打，我拋擲朵瑪，表演一些平常的節目。因此，有人議論說：‘這是遍知一切索南嘉措和云丹嘉措拋擲酬神食子的習慣動作。’如果演此小技者皆為活佛，那么世間的活佛則多不勝數了。噶居巴將前世達賴喇嘛用過的佛像和念珠拿出來讓我看，我并沒有說認識這些東西的話，但是他出門后說我都認識，是完全可信的轉世。所以后來我學經時，每當我不努力時他就悔恨地說：‘那時你并沒有認出前輩的用品。’”——里面提到索南嘉措、云丹嘉措，分別是第三世、第四世達賴喇嘛。

作為達賴喇嘛，那時他的住錫寺是哲蚌寺，五世達賴到哲蚌寺甘丹頗章坐床后，僧俗人等都會來請求活佛加持，“其中稍一疏忽，沒有把手放到蒙古人格敦嘉措的頭上，他便心中犯疑，以為是自己以前傷過云丹嘉措大師的心，又沒有籌備禮物呈獻的緣故，于是再沒有請求加持，便以披單掩面，羞愧而退。在色拉孜布地方，他向仲尼嘉雅巴、強林然堅巴、達普溫布達曲等人講述了上述情況，（對我是云丹嘉措的轉世）萬分信服。實際上那一天不止是格敦嘉措我不認識，在場的人我沒有認識的。吉雪夏仲意云請求加持時，說：‘我是托果南杰’，企望我會因此說認識他，但我只是想：‘這個像地方首領樣的人是誰？’并不認識他。”

一次，“在朝拜大昭寺各佛殿時，我的孩子稚氣未消，沒有說任何祈愿的話。在來到外圍巡禮道邊時，從街市跑出一頭騾子，從我的右邊穿過去了，有些人說這不吉利，得做經懺法事，還有人說是退敵咒語起作用的結果。看來這只是騾子受驚而已，沒有什么吉兇可言。”

“由于我經常居住在（哲蚌寺）洛色林扎倉，在經會之間也很清閑。我說：‘在談話之外，我應該怎樣讀經呢？’察巴噶居巴回答說：‘我亦無能為力。’他看了我一眼，說道：‘你想要像上師八思巴那樣學經，這怎么能做到呢？’我開玩笑說：‘我將來的成績并不比眾生怙主八思巴小。’格敦達杰等人后來聽到此話，說：‘這是預知未來的言語。’實際上有感怎能不言呢！”

“圖巴臺吉主仆請求我去蒙古地方，回想以前的事（指拉尊哇等請求他去青海之事），我不禁落淚。蒙古的汗王們說我這是回憶起索南嘉措和俺答汗會晤的情形所致。又有人說我這是預見到他們一行返回蒙古時土默特被察哈爾王攻滅而落淚的，這是我在內地時，班智達魯易堅贊所說的，此類無稽之談加進上師們的傳記中，并沒有什么益處。”[2]

不厭其煩地摘錄這些，是因為這些記述已經說得很清楚了，無須我做“進一步”的闡釋。

2010年

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[1] 阿來：《大地的階梯》，人民文學出版社2001年版，第272頁。

[2] 分別見五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措著《五世達賴喇嘛傳》，陳慶英等譯，中國藏學出版社2006年版，第44—45、51、54、58頁。