導論

作為近代哲學的奠基者，笛卡爾不但證明了上帝的存在，同時也證明上帝是最完滿的存在者，從而不會欺騙人類。然而笛卡爾的第一哲學卻是以普遍懷疑為開端的，并以“我思”作為第一個確定不疑的基石。謝林在《近代哲學史》中曾提到一些神學家們的意見，他們認為如果只停留在《第一哲學沉思集》的第一、第二個沉思中，那么笛卡爾完全可以稱得上是一位“臨時的無神論者”。這說明笛卡爾在從事真正的哲學思考之時，把自己置入了在哲學中一無所知的狀態(tài)。[1]

盡管馬里翁強調了笛卡爾哲學中上帝相對于我思的絕對性，以及笛卡爾哲學的本體論神學面向，[2]但至少可以肯定的是，在普遍懷疑活動中的認識者，無力看清和把握這位至高無上的主人。從一方面來看，普遍懷疑的進行體現(xiàn)了笛卡爾突破亞里士多德主義傳統(tǒng)并確定新的知識原理的雄心壯志，但從另一方面看，這種懷疑活動卻是迫不得已的。這部分是因為，隨著晚期中世紀哲學對上帝超越性的提升，曾與人有所親近的上帝逐漸藏匿起人得以拾級而上的階梯，面容日益高遠模糊，乃至隱遁于人類理智之上，作為受造物與上帝中介的形而上學相似性與比例性逐漸削弱。我們把這一思想處境稱為“中介的消失”。

上帝超越性的提升產生了雙重結果：第一，它助長了神學從亞里士多德主義及經院哲學傳統(tǒng)中獨立而出的趨勢，從而為新教運動的興起提供了必要的思想準備。我們或可把這一從晚期中世紀綿延至新教運動的總趨勢稱為“重回希伯來”；第二，它迫使無家可歸的人類理智開始覺醒，并伴隨著人類意志的自我決定性而從頭開始，逐步建立自我確定性及其世界秩序。在這一過程中，基督教的神學遺產以迂回的方式參與其中。我們或可把這一趨勢稱為“人的自我拯救”。這兩個分道揚鑣的思想路向，其實都曾面對過“中介的消失”這一同樣的絕境。而笛卡爾的情況無疑屬于后者。不過除確保上帝作為知識保證者的功能之外，笛卡爾仍然繼承了中世紀晚期以來對上帝超越性的提升。這突出表現(xiàn)在如下幾個方面：

1．上帝的本性是無限的、不可理解的，可以做出無數(shù)超出和違反人類知識的事情。（ATⅦ：55， CSMⅡ：39）[3]

2．受造物與上帝的關聯(lián)主要是動力關系。而宇宙萬物的目的則是人類理智不可理解的。（ATⅦ：56， CSMⅡ：39）

3．上帝不但可以不創(chuàng)造這個世界，甚至能夠創(chuàng)造與人類心智發(fā)生矛盾的數(shù)學、邏輯學等真理以及別樣的世界。受造物呈現(xiàn)出巨大的偶然性，上帝以無分別的自由態(tài)度待之。（ATⅠ：150， CSMK 25）

4．上帝是最高的存在者，因此也是最完滿的存在者，從而可以保證人類理性秩序。這一完滿性并不依賴于先在的真、善等其他標準。（ATⅦ：428， CSMⅡ：289）

5．上帝意志的自我決定性并不受其他因素的指導。（ATⅦ：435，CSMⅡ：294）

其中，第一和第三個方面甚至比中世紀晚期的上帝形象更為激進，即上帝可以做出引發(fā)人類心智矛盾的事情。在笛卡爾試圖一勞永逸確定人類知識確定性的第一哲學中，卻被安置了這樣一位具有顛覆性和超越性的上帝。“我思”既是弒神的，同時又是畏神的。上帝既是保護者，也是破壞者。哲學與神學的漸行漸遠，并沒有消除兩者之間的互相滲透。

這就是“上帝的隱退與再進入”。笛卡爾的上帝形象及其糾結的思想遺產，不但催生出帕斯卡的焦慮，同時也迫使斯賓諾莎將上帝的超越性轉化為內在性，也迫使萊布尼茨在《神義論》中化解這一獨裁的上帝對人類知識秩序和道德—政治秩序的破壞性。不但如此，在德國古典哲學尤其是黑格爾的哲學中，我們同樣能夠看到這位在超越彼岸的上帝如何與自我意識的張力得到和解與綜合。而此后尼采“上帝死了”的斷言，似乎也在隱隱呼應著笛卡爾曾經的困境。

笛卡爾這一看似吊詭的努力自有其苦衷和迫不得已之處，我們會在下一步的研究中進行討論。本書所追問的是：究竟中世紀晚期哲學歷經了怎樣的發(fā)展，提供了怎樣的思想遺產，從而為近代哲學的開端遺留了這樣一位令人畏懼卻又不得不依賴的上帝呢？人類理智與上帝之間的中介與階梯，究竟是如何一步步消失的呢？

在這個問題上，鄧·司各脫（Duns Scotus，1265/1266—1308）的努力非常值得關注。在他之后的奧卡姆、庫薩的尼古拉、布魯諾等人繼續(xù)前行，一步步形成了笛卡爾、斯賓諾莎所面對的上帝形象。就司各脫來說，他不但對亞里士多德主義傳統(tǒng)，尤其是其形而上學思想進行了大膽革新，并在此前提下大大提升了上帝的超越性，從而使人與上帝的形而上學中介相較于阿奎那變得更為脆弱，同時促使這一中介逐步依賴于以愛為核心的神學實踐關系。實踐逐步與思辨分離，并獲得相對于思辨的優(yōu)先性。上述笛卡爾提升上帝超越性的五個特點，我們會在本書第二部分的第六至第十章中逐章看到，它們都已在司各脫那里呼之欲出。

那么司各脫為什么沒有沿著阿奎那更為平衡和綜合的道路繼續(xù)前進，反而要大動干戈，開辟新的思想道路呢？

這要從希臘哲學與基督教傳統(tǒng)的張力關系說起。

上帝的超越性是一神教神學中最基礎性的教義之一。上帝自由地從虛無中創(chuàng)造萬有，并且超越了所有受造物的邊界與限制。他不能混同于受造物，而受造物則完全依賴于上帝。

當希臘哲學被引介入基督教傳統(tǒng)之中時，很多沖突與不融貫不斷產生。基督教神學家們發(fā)展出不同的態(tài)度來應對和處理希臘哲學。例如，按照潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）的分析，神學與哲學逐漸發(fā)展出四種主要關系：第一，神學與哲學相對立；第二，基督教才是真哲學；第三，超自然啟示比作為自然理性的哲學更高級；第四，哲學中對上帝的自然知識比神學更高級。[4]這些關系呈現(xiàn)出相互交錯的復雜局面，很難說哪一位神學家只采取其中的一種立場。總體來說，將哲學轉化并吸納進基督教思想而不是徹底拒絕哲學，逐漸成為主流。例如，奧古斯丁將柏拉圖主義和新柏拉圖主義消化入自己的基督教思想之中。

中世紀時期，在亞里士多德的諸多著作及其阿拉伯評注被翻譯和引介至拉丁思想界之前，奧古斯丁主義占據(jù)了非常權威和主導性的位置。后來亞里士多德主義和拉丁阿威羅伊主義的流布造成了基督教神學家與哲學家們在諸多問題上的巨大張力，例如世界的永恒性問題，創(chuàng)造問題，靈魂不朽問題，等等。基督教教義中的上帝超越性受到了亞里士多德主義的威脅。就本書的主題來說，這兩者主要有下面這些沖突：

第一，亞里士多德對于形而上學的研究主題給予了不同的答案。形而上學是對作為存在的存在（being qua being），[5]第一原理和原因[6]的研究。在《形而上學》Zeta卷里面，亞里士多德更強調形而上學的研究主題是普遍意義上的實體，而在Lambda卷中，這一主題則逐漸集中于神圣的最高存在者，也即思著自身的思。[7]這些不同的形而上學研究主題（作為存在的存在，實體和神圣的最高存在者）困擾著不少一神論的神學家，迫使他們對如何安置這些不同答案的關系給出解答。如果這一主題是作為存在的存在以及普遍意義上的實體，[8]那么神圣的最高存在者在形而上學中的核心位置就會在某種意義上被削弱。

第二，亞里士多德的神并不具有濃厚的神秘性與不可理解性，這就削弱了基督教上帝在意志和自由方面的超越性。

第三，雖然思著自身的思在形而上學之中優(yōu)于、高于其他類型的實體，但是后者對于前者并不具有形而上學式的絕對依賴性。在月下（sublunar）領域之中，實體的存在不需要依賴于神圣的最高存在者的創(chuàng)造與保存。兩者并不具有創(chuàng)造或者流溢的關系。與之相關的是，一個或一些東西被稱作這個東西并不是由于對神圣最高存在者的依賴，而是由于其形式因以及在其自身（per se）的本質。

從這幾個方面來說，亞里士多德的形而上學相比柏拉圖主義和新柏拉圖主義更難以被基督教思想所吸納。[9] 神學家們用不同的策略來平衡亞里士多德主義和基督教思想之間的張力，而上帝的形而上學及非形而上學的超越性也獲得了不同處理。例如，波納文圖拉（Bonaventure）吸納了一些亞里士多德主義的因素，并同時將奧古斯丁主義和方濟各傳統(tǒng)作為其思想的基礎；相反，大阿爾伯特（Albert the Great）和阿奎那則系統(tǒng)性地將亞里士多德主義吸收進基督教思想體系的建構之中。亞里士多德主義的神學家們力圖將上帝在神學意義上的超越性與亞里士多德的形而上學融貫起來。

然而，對亞里士多德主義的吸收并沒有始終獲得羅馬天主教會的積極評價。亞里士多德主義至少在三個方面對基督教具有潛在威脅：

第一，這種吸收過分調和了亞里士多德主義和基督教思想，因此基督教上帝相對于希臘的理性主義和必然主義的超越性遭到削弱。

第二，當上帝與受造物被放置于亞里士多德主義的形而上學框架之中時，上帝與受造物的相異性（diversitas）被削弱，兩者的關系過于緊密。[10]

第三，上帝在愛、權力、自由與意志等方面的超越性被理性化的存在秩序所削弱，神學變成了與哲學相平行的領域。

就教會對拉丁阿威羅伊主義和亞里士多德主義流布的批評而言，1277禁令是一個象征性的標志。1277年，巴黎主教斯蒂芬·唐比埃（Stephen Tempier）發(fā)布禁令，對219條哲學與神學命題公開進行譴責。[11]這些命題在一定程度上被看作對神學意義上的上帝超越性的威脅。[12]這一禁令最重要的要求之一就是增強上帝的權力以及受造物對上帝的依賴性。[13]不過，這并不意味著亞里士多德主義必須要從經院哲學之中被徹底抹去，相反禁令要求神學家們應該在一種不同的框架和綜合之中去處理亞里士多德主義，而上帝的超越性也應該在其中得到更為實質的保證。這一禁令不僅僅要求神學家們需要更多考慮神學信仰意義上的上帝，同時也要求對亞里士多德主義思想做出新的調整。

作為這一禁令的重要參與者，根特的亨利（Henry of Ghent）對此做出了自己的努力，但其方案卻并不能讓司各脫感到滿意。[14]司各脫試圖在吸納并改造一部分亞里士多德主義思想的同時，維護上帝在形而上學與非形而上學維度之中的超越性。[15]結果，亞里士多德主義和奧古斯丁—方濟各傳統(tǒng)獲得了一種新型的綜合，而這一點則造成了學界對于司各脫基本立場的諸多爭論。[16]

伴隨著在不同的思想傳統(tǒng)之間保持平衡的不同努力，司各脫等神學家們建立起了不同的思想框架和結構，而上帝與亞里士多德主義形而上學的關系也得到了各種不同的處理。

本書之所以選擇司各脫作為研究對象，是因為他在阿奎那向晚期經院哲學和中世紀哲學向近代哲學的兩種過渡中都起到了非常重要的作用。對于前一個過渡，司各脫深入思考了亞里士多德主義、阿拉伯哲學與許多同時代思想家的學說，并最終將它們融入自己的綜合中以平衡基督教思想、方濟各傳統(tǒng)與亞里士多德主義，這一點對奧卡姆和其他14世紀的神學家來說具有深遠的影響。而對于后一種過渡來說，司各脫的形而上學與上帝的超越性思想通過晚期中世紀哲學的發(fā)展，影響了笛卡爾哲學的形成，在學者看來司各脫的思想甚至預示了某種康德式的先驗哲學、認知理論和道德學說，[17]同時他還啟發(fā)了一些重要的當代思想家。[18]教皇本篤十六世同樣非常強調司各脫與現(xiàn)代性之間的關系。[19]因此，對司各脫形而上學和上帝超越性思想的研究可以幫助我們理解中世紀神學家們如何吸納和處理亞里士多德主義，經院哲學如何從盛期走向晚期，以及中世紀思想如何影響了近代哲學，特別是“中介的消失”這一思想局面的形成。

本書將在必要的地方簡要比較阿奎那與司各脫，盡管根特的亨利的思想在很多細節(jié)論證之中與司各脫具有更深入的關系。[20]這樣做是出于兩個理由：第一，阿奎那相比于根特的亨利來說更具有典范性，因此成為中世紀思想的重要坐標。第二，根特的亨利與司各脫共屬方濟各陣營，并且都身處1277禁令之后的思想處境。相反，阿奎那的思想則是在一個不同的思想背景和時代要求下形成的。通過比較兩者，我們能夠看到司各脫是如何在1277禁令的影響下，發(fā)展出了形而上學及神學目的之間的新平衡與新綜合。

司各脫的形而上學及其與上帝超越性的關系，有助于理解他在形而上學及其神學目的關系方面的基本立場。為了恰當理解這一點，我們首先看一看司各脫的形而上學究竟具有怎樣的新特點。