第一章　清末唯識學(xué)復(fù)興之門的開啟及其應(yīng)用

第一節(jié)　楊文會與百年中國唯識學(xué)的復(fù)興

楊文會（1837—1911），字仁山，安徽石埭（今石臺）人。楊文會居士是中國近代佛教史上的一位標(biāo)志性人物，美國和日本學(xué)者稱其為“中國佛教復(fù)興之父”、“中國佛學(xué)的中興之祖”。楊文會在佛學(xué)方面的著述有《大宗地玄文本論略注》《等不等觀雜錄》《佛教初學(xué)課本》《十宗略說》等。楊文會創(chuàng)辦金陵刻經(jīng)處，刻印經(jīng)書；創(chuàng)辦祇洹精舍，培育佛門人才。他尋覓唐代唯識宗散佚的論典，刊刻印行，廣為傳布，對近代法相唯識學(xué)的復(fù)興有開山之功。

一、唯識宗逸佚典籍的回歸與傳播

法相唯識學(xué)源于4世紀(jì)左右印度的無著、世親開創(chuàng)的大乘瑜伽行派。南北朝時期，唯識學(xué)傳入中土，產(chǎn)生了地論學(xué)派和攝論學(xué)派。北魏菩提流支、勒那摩提合譯《十地經(jīng)論》，通過研習(xí)《十地經(jīng)論》成為地論師，南梁真諦譯《攝大乘論》等，其后學(xué)成為攝論師。唐玄奘以護(hù)法系唯識學(xué)為中心，將十大論師注解《唯識三十論》糅譯成《成唯識論》，形成了唯識宗。然而傳承不久，因為印度純粹唯識學(xué)抽象的思辨性不符合中國人的思維習(xí)慣等諸多因素，唯識宗很快就消亡了，會昌法難中，唯識學(xué)典籍多有散佚。因典籍不備，論疏失傳，法脈中斷，宋以后提倡法相唯識漸少。

至晚明的時候，唯識學(xué)又重新得以復(fù)興。有明昱著《相宗八要解》《成唯識論俗詮》，洪恩著《相宗八要》，王肯堂編撰《成唯識論證義》，智旭著《相宗八要直解》《成唯識論觀心法要》，等等。但研習(xí)法相唯識者都深以不見唐疏為恨。明末唯識學(xué)受到永明延壽的影響，其最大的特點為宗于華嚴(yán)、天臺或凈土，圣嚴(yán)認(rèn)為明末唯識是一種“性相融會的佛教思潮”⁽¹⁾。這是有別于玄奘唯識宗的。

清末，沉寂已久的法相唯識學(xué)再一次興盛起來。20世紀(jì)唯識學(xué)的復(fù)興與近代佛教復(fù)興之父楊文會是分不開的，他是法相唯識復(fù)興的播種者。楊文會從日本找回失傳已久的唐窺基的《成唯識論述記》和大量的唯識學(xué)注疏，在金陵刻經(jīng)處刻印發(fā)行。

在法相唯識學(xué)的傳播上，楊文會有開創(chuàng)之功。1866年，楊文會創(chuàng)設(shè)金陵刻經(jīng)處，于1871年刻成了玄奘譯《解深密經(jīng)》五卷本。1886年，楊文會出使英國時與被派往牛津大學(xué)學(xué)習(xí)梵文的日本留學(xué)僧人南條文雄博士相識，此后，他托南條文雄在日本廣求自唐以來失傳的經(jīng)典。至1891年，從日本傳來的在中土佚失的唐代唯識學(xué)注疏有《成唯識論述記》《因明入正理論疏》和《瑜伽論略纂》等⁽²⁾。唯識宗典籍的回歸，激發(fā)了近代知識精英對唯識學(xué)的濃厚興趣，甚至把它們當(dāng)作失而復(fù)得的國寶來對待。

法相唯識宗典籍的回傳為20世紀(jì)唯識學(xué)復(fù)興起到了鋪墊作用。從日本復(fù)得的《成唯識論述記》歷來就被學(xué)相宗者奉為理解《成唯識論》最為重要的注書。該著為玄奘弟子窺基所撰，但元朝以后文本失傳。對此，楊文會說：

唐以前，相宗典籍未被東土，自玄奘法師西游印度，而后唯識一宗，輝映于震旦矣。有窺基法師者，奘公之高徒也，親承師命，翻譯《成唯識論》，薈萃十家而成一部。并以聞于師者，著為《述記》，學(xué)相宗者，奉為準(zhǔn)繩。迨元季而失傳。五百年，無人得見，好學(xué)之士，每以為憾……此書失之如此其久，得之如此其難，而倡刻之人皆不見其成。以是見唯識一宗，流傳于世，非偶然也。后之覽者，其勿等閑視之。⁽³⁾

楊文會在得到南條文雄相贈的《成唯識論述記》時，感到唯識學(xué)之中興大有希望，立即著手刊刻流通，認(rèn)為此書“元末失傳，后人以不見為憾。今從日本得來，慈恩一宗，其再興乎”⁽⁴⁾。楊文會對唯識學(xué)的積極作用寄予厚望。他在寫給桂伯華的信中說道：“茲有友人深愿學(xué)佛者精通唯識一門，以續(xù)千年之墜緒……專心研究因明、唯識二部。期于徹底通達(dá)，為學(xué)佛者之楷模。”⁽⁵⁾

在楊文會的帶動下，僧人、居士、知識精英競相研習(xí)法相唯識。1907年，楊文會于金陵刻經(jīng)處設(shè)立祇洹精舍，太虛即是此期學(xué)員。1910年，楊文會又創(chuàng)辦佛學(xué)研究會，歐陽竟無居士即于此時依侍楊文會。歐陽竟無贊譽其師楊文會門下盛況，“唯居士之規(guī)模宏廣，故門下多才。譚嗣同善華嚴(yán)，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學(xué)有章太炎、孫少候、梅擷蕓⁽⁶⁾、李證剛、蒯若木、歐陽漸等”⁽⁷⁾。可見，楊文會座下研習(xí)唯識是人才濟(jì)濟(jì)的。楊文會歸西以后，眾弟子中以唯識學(xué)見長的歐陽竟無接手了楊文會托付的南京金陵刻經(jīng)處的重任，可以看出楊文會對玄奘唯識宗學(xué)的重視程度。

楊文會門下最善法相唯識之學(xué)的是歐陽竟無和太虛。太虛和歐陽同為佛教思想界之巨擘，對近代佛教的復(fù)興產(chǎn)生了重大的影響。歐陽、太虛于1922年分別創(chuàng)立支那內(nèi)學(xué)院和武昌佛學(xué)院，從而開居士界和僧界的二系唯識學(xué)。20世紀(jì)唯識學(xué)有“三系唯識學(xué)”一說，分別為“南歐北韓”及“太虛”這三系，其中，歐陽竟無和太虛各自創(chuàng)辦了南京支那內(nèi)學(xué)院、武昌佛學(xué)院。韓清凈北平三時學(xué)會，有一個重要的成員，即梅光羲，也曾師從楊文會。近代真正意義上的唯識學(xué)派系的創(chuàng)立是由楊門弟子們方始完成，不過，這離不開楊文會的大力提倡。

除了三系唯識學(xué)，受到楊文會啟迪的居士梁啟超、譚嗣同、章太炎把唯識學(xué)應(yīng)用到社會革新運動的指導(dǎo)中來。楊文會與當(dāng)時的政治風(fēng)云人物結(jié)交，支持或影響晚清的政治改良和社會革命活動。譚嗣同著《仁學(xué)》于1901年出版，《仁學(xué)》構(gòu)建了一個以唯識學(xué)為理論基礎(chǔ)的維新派的哲學(xué)體系，為社會改良運動搖旗助威。不過譚嗣同的唯識學(xué)思想并不是純粹的唯識宗學(xué)，還結(jié)合了華嚴(yán)學(xué)，這也明顯受到了楊文會“教宗華嚴(yán)”的思想影響。梁啟超也服膺楊文會，他在《清代學(xué)術(shù)概論》中稱自己雖“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”，并評論道：“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系。而凡有真信仰者率皈依文會。”⁽⁸⁾可以看出，楊文會對當(dāng)時中國社會學(xué)術(shù)新風(fēng)氣甚至是政治活動的影響，對法相唯識學(xué)傳播的推動和發(fā)揚功不可沒。

楊文會振興佛教、弘揚唯識，始終是與“救世”聯(lián)系在一起，他認(rèn)為佛教唯識學(xué)“誠末法救弊之良藥也”⁽⁹⁾。晚清時期，中華民族的救亡圖存成為當(dāng)時整個中國社會最緊迫的任務(wù)，楊文會順應(yīng)了時代的需要和佛教發(fā)展的趨勢，以挽救時局為其思想旨?xì)w。楊文會積極主動了解和認(rèn)知西方文化，他兩次出使西歐，前后共達(dá)七年之久，而與西學(xué)契接的法相唯識學(xué)就是最有效的理論工具。20世紀(jì)的法相唯識學(xué)復(fù)興，正是以精細(xì)的思維體系和縝密的邏輯思辨回應(yīng)強(qiáng)勁的西方科學(xué)理性精神，并以佛教最拿手的治心之術(shù)，符契現(xiàn)代文明的自由、平等，以積極入世精神，拯救中華民族的災(zāi)難和人類困境這樣的諸多面相展現(xiàn)于世。

二、性、相二宗并重的治學(xué)旨趣

楊文會的重要性，除了刊刻《成唯識論述記》等唯識宗經(jīng)典以流通，還在于他對唯識經(jīng)教的整體把握和領(lǐng)會，從而為唯識學(xué)研究指明了具體的路徑。有些學(xué)者認(rèn)為楊文會“對于佛學(xué)理論的研究，沒有更多的建樹”⁽¹⁰⁾，他的思想過于“駁雜”⁽¹¹⁾。我們嘗試著從楊文會現(xiàn)存的文獻(xiàn)資料出發(fā)，爬梳、提煉出他的一些思想觀念。可以看出，楊文會佛學(xué)思想的立場和治學(xué)唯識的方法是很明確的，即強(qiáng)調(diào)性相融通。

楊文會認(rèn)為，《楞伽經(jīng)》“性相并談，文義簡古”；學(xué)法相者當(dāng)以《解深密經(jīng)》為“宗經(jīng)”；而《瑜伽師地論》則是“相宗之祖”；《成唯識論》“文約義豐”、“剖析精微，學(xué)法相者，最宜深究”；《成唯識論述記》可為學(xué)相宗者“奉為準(zhǔn)繩”。這些議論，于法相唯識教理，皆可謂造極之談。其中《楞伽經(jīng)》，雖為唯識學(xué)“六經(jīng)”之一，但卻宣說性宗之教，性相并談。楊文會進(jìn)入佛門是從性宗悟入的，他最早喜讀《大乘起信論》，又看《楞嚴(yán)經(jīng)》才增加了學(xué)佛的興趣。

他在與同道討論佛學(xué)時就曾點明萬法為心所變之理，以闡解如來藏真心與阿賴耶識的關(guān)系，并引證唯識諸多經(jīng)典為據(jù)，曰：

大師意謂器界必非自心所變，不但不知如來藏性，并不知阿賴耶識見相二分矣。《密嚴(yán)》《深密》等經(jīng)，《瑜伽》《唯識》等論，皆詮此義。此義不明，則一切經(jīng)論，窒礙難通，不得不別尋義路以解釋之。⁽¹²⁾

楊文會重視《密嚴(yán)經(jīng)》《解深密經(jīng)》《瑜伽師地論》和《成唯識論》，他認(rèn)為這更有助于理解器界為心識之相分的道理，也有助理解心識之體性即如來藏自性清凈心的本義。他認(rèn)為，如果不能理解相宗經(jīng)典的“萬法唯識”的道理，則一切經(jīng)論也難以通達(dá)。我們甚至可以理解，在楊文會眼里，相宗經(jīng)典的奧義是領(lǐng)會佛教一切經(jīng)論的鑰匙。

楊文會試圖勾連出性、相二宗在典籍上的關(guān)聯(lián)，他甚至認(rèn)為，相宗的論疏是從性宗《楞嚴(yán)經(jīng)》等經(jīng)典發(fā)揮而來；而對相宗的妙論《成唯識論》，他是極為贊賞的，并且將玄奘唯識宗之學(xué)作為治療當(dāng)時教門流弊的良藥加以提倡。楊文會在1906年刻印的《十宗略說》中談?wù)撐ㄗR宗時指出：

相宗則從《楞嚴(yán)》、《深密》、《密嚴(yán)》等經(jīng)流出，有《瑜伽》、《顯揚》諸論。而其文約義豐，莫妙于《成唯識論》也。……唐之玄奘，至中印度就學(xué)于戒賢論師，精通其法，歸國譯傳，是為慈恩宗。……此宗以五位百法，攝一切教門。立三支比量，摧邪顯正，遠(yuǎn)離依他，及偏計執(zhí)，證入圓成實性。誠末法救弊之良藥也，參禪習(xí)教之士，茍研究此道而有得焉。自不至顢頇佛性，籠統(tǒng)真如，為法門之大幸矣。⁽¹³⁾

楊文會對晚清時期中國佛教的衰落有著較為清醒的認(rèn)識，中國佛教發(fā)展到晚清，已經(jīng)是弊病叢生了。要擺脫這種狀況，就必須要以華嚴(yán)宗的圓融精神疏通禪宗、凈土宗等各家宗派，但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因為只講佛法圓融則會走向“顢頇”、“籠統(tǒng)”，即解釋不清、模糊不可辨析的另一極端。而法相唯識宗工于名相義理，對佛學(xué)的基本概念“佛性”、“真如”都有明確的定義和界定。在楊文會看來，參禪習(xí)教之士，如果能夠主動研習(xí)法相唯識義理，則可以補(bǔ)益于性宗之流弊。這體現(xiàn)了楊文會融通性相二宗的一貫理路。

而對于凈土宗，楊文會認(rèn)為念佛之人也需要通曉唯識之理，對此，楊文會說道：“不至顢頇籠統(tǒng)，走入外道而不自覺，實振興佛法之要門，且于凈土道理深為有益。蓋莊嚴(yán)凈土，總不離唯識變現(xiàn)也。”⁽¹⁴⁾唯識家認(rèn)為，“三界唯心”、“萬法唯識”，凈土也是唯識所變而成。不過，唯識家也不能忽略彌陀凈土。楊文會在《十宗略說》談及“慈恩宗”時候，注為：“奘師雖生兜率，不別立宗。其徒著述，仍以極樂為勝也。”⁽¹⁵⁾楊文會指出，玄奘本人雖然歸宗于彌勒凈土（兜率內(nèi)院），但是玄奘的門徒卻是西方極樂世界（阿彌陀佛凈土）的暢行者。我們知道，印度大乘瑜伽行派的開創(chuàng)者之一世親，作《往生論》，又簡稱為《凈土論》。可見，唯識與凈土之不異。

楊文會將自己的佛教思想歸結(jié)為“教宗賢首，行在彌陀”，而梁啟超稱贊楊文會“深通華嚴(yán)、法相”。賢首宗（華嚴(yán)宗）與《起信論》思想有密切關(guān)系，楊文會重視《起信論》。1894年，他和英國人李提摩太把《大乘起信論》譯為英文，以流通國外。楊文會于1908年在金陵刻經(jīng)處創(chuàng)辦祇洹精舍，召收僧徒學(xué)生，開講《起信論》。楊文會重視華嚴(yán)宗著述，鑒定刊刻法藏的《華嚴(yán)三昧章》。當(dāng)然，楊文會也同樣重視對唯識宗經(jīng)典包括因明學(xué)典籍的刊刻與提倡。楊文會雖然秉持了各宗平等的觀點，但是對于凈土宗、華嚴(yán)宗和唯識宗是有所側(cè)重的，對凈土宗的重視，是出于其自身終極信仰和佛教修行的需要，而華嚴(yán)宗表現(xiàn)在融通諸宗教理的神韻上，至于唯識宗則法相條理明晰，更符合這個時代求知精神的訴求。我們可以這樣理解，楊文會以凈土為中心支點，華嚴(yán)和唯識為其佛學(xué)思想的兩翼。三者可以比喻為三駕馬車，是楊文會佛學(xué)思想體系的有機(jī)組成部分。

楊文會的佛學(xué)思想是晚明時期“性相融通”、“禪凈雙修”佛學(xué)風(fēng)氣的延續(xù)。有區(qū)別的是，晚明諸家因相宗經(jīng)典流失未見唐疏，治學(xué)唯識難免受《宗鏡錄》影響，但是楊文會見到了《成唯識論述記》。不過，在裁決佛教各宗時，楊文會依然秉持了性相二宗融通的觀點，而并無門戶之見。