《九歌》的結構
王夫之首先主張《禮魂》為送神曲，后來王邦采、王闿運、梁啟超等皆贊成之。近人鄭振鐸、孫作云、丁山諸先生又以《東皇太一》為迎神曲。這一來，十一篇除去首尾二篇，余下九篇，篇目與篇名的數字合了，于是九歌之所以稱為《九歌》，他們說是得到了解釋。但有人以為這說法太巧，不敢置信，依然傾向九為虛數的解釋，那未免太拘泥了。然而這拘泥也許是有點道理的。因為專憑一個數字的吻合來斷定《東皇太一》《禮魂》為迎送神曲，這種說法確乎是太重視形式，而且把問題看得太簡單了。其實十一篇中的二篇（《東皇太一》《禮魂》）自有其本然的和內在獨立性；這獨立性并不因中間是否恰恰九篇而動搖。換言之，假如中段是八篇或十篇，那首尾兩篇依然應當是迎送神曲。
迎神送神本是祭歌的傳統形式，沈約說得最透徹：
《東皇太一》《禮魂》中迎送的口氣，原文已表現得相當顯著。再看兩漢以來繼承《九歌》系統的祭歌，便更明白。漢《郊祀歌》是仿《九歌》而作的，《練時日》與《赤蛟》相當于《東皇太一》與《禮魂》，其間迎送的口氣至少是依然保存著，假如沒有加強的話。
謝莊作宋《明堂歌》，其首尾兩篇直題日《迎神歌》《送神歌》，而《宋書·樂志》明說這“迎送神歌，依漢郊祀三言四句一轉韻”。
《明堂歌》出于《郊祀歌》，《郊祀歌》出于《九歌》。《明堂歌》有迎神送神，則《九歌》的《東皇太一》《禮魂》即迎送曲，更覺可靠了。此后唐代的宗廟樂章，如《五郊》《朝日》《祭神州》《祭太社》《蠟百神》等，往往只有迎送神曲二章。尤其有趣的是文人模仿九歌體的作品，如王維《祠漁山神女歌》，也沿用著這種格式。我們因此疑心一迎一送是原始祭歌的本然形式，《九歌》中段九篇是演化過程中隨后插入的。二篇的原始形式是固定的，插入的部分便可不拘定數，故《九歌》插入九篇，《郊祀歌》十七篇，《明堂歌》七篇。唐宗廟樂章和王維《祀漁山神女歌》只一迎一送共兩篇，可說明又回到原始祭歌的本然形式。由此看來，我們又可以說，今《九歌》十一篇中首尾兩篇是主體，其余九篇是客體。今以《九歌》統稱十一篇，不免有反客為主的嫌疑。
就歷史上祭歌形式的沿革來推求兩篇的獨立性，只是一種表面的、初步的觀察。那樣的結論只能給我們提供一個假設，我們還得分析《九歌》本身，來試驗那假設的準確性。我們最好能在內容和音節等方面，找出二篇與九篇的差別，以為坐實那假設的根據。現在即依理想，將我們分析《九歌》的結果列表于下：
雖然九篇中本身也不甚一致（這問題下文再討論），但二篇之當單獨為一類，則甚顯然。音節上轉韻或不轉韻是一個最干脆最富客觀性的事實，恰巧在這一欄里，二篇與全部九篇有立于相反的地位，這是值得注意的觀象。內容四欄的順序排列下來的，在第四欄里我們直認兩篇為祭歌，而九篇之中兩組皆否，這與上文我們說兩篇是《九歌》的主體，九篇是客體，意義完全一致。這是極端重要的一點，因為它表明歷史的觀察與九歌本文的分析——內證與外證——完全符合了。《東皇太一》與《禮魂》在十一篇中，不但合構成一個獨立的單位，而且是主要的基本的單位。根據上文所引沈約的話，祭祀中最主要最基本的活動，莫過于迎神送神，《東皇太一》《禮魂》在樂章中既是主要的基本的部分，那么二者即迎送神曲，自然不成問題。
既然只有迎送神曲才是真正的祭歌，而十一篇中迎神題作《東皇太一》，送神題作《禮魂》，看來這祭典中被祭的對象很可能只《東皇太一》一神。《東皇太一》詞曰：“穆將愉兮上皇。”上皇即“東皇太一”，那么，唱《東皇太一》時所迎的神，即“東皇太一”，是不成問題的。迎的既是“東皇太一”，而《禮魂》正是配合著《東皇太一》而為一迎一送的送神曲，那么唱《禮魂》時所送的神似乎也還是“東皇太一”了。就《禮魂》的標題看，誠然不能得到這結論（詳下），就歌詞看，卻是可能的。比方歌詞中“春蘭兮秋菊”一語，所表示的致祭的季節，便與謬忌方祀太一所謂“古者天子以春秋祭太一東南郊”（《史記·封禪書》）相合，若謬忌方與《禮魂》相參證，《禮魂》與《東皇太一》的關系便不難窺見了。總之，《東皇太一》所迎的，與夫《禮魂》所送的神應該都是“東皇太一”，這也是最自然最合理的看法。
在前面的表里，我們指出了二篇是祭歌，同時也指出九篇的前八篇是戀歌，后一篇是挽歌，總之都是非祭歌。九篇既非祭歌，然則那九種神是干什么來的呢？這問題漢《郊祀歌》中有了答案：
這九歌正指那除去一頭一尾的九篇。“九歌畢奏”既是“虞（娛）太一”的手段，那么九篇便該是娛神的節目，或侑神的樂章，因之那九種神的地位便等于被請來助祭或助興的陪客。現在參照著漢人所記載的漢制，我們可以想象出當時祭場上有如這樣的一幅畫面：代表東皇太一的靈保（神尸）莊嚴而玄默地坐在廣三十步高三十丈“有文章采鏤黼黻之飾”的八觚形的紫壇上，在五音繁會之中，享用著那蕙肴蘭藉，桂酒椒漿的盛饌，壇下簇擁著扮演各種神靈及其從屬的童男童女，多則三百人，少亦七十人，分為九班，他們依次地走到壇前，或在各自被指定的班位上，舞著唱著，表演著種種程度不同的哀情的以及悲壯的小故事，以“合好效歡虞太一”。這情形實在等于近世神廟中的演戲，不同的只是在古代，戲本是由小神們演出給大神瞧的，而參加祭典的人們只是沾大神的光而得到看熱鬧的機會而已。在上述情形之下所演出的九出小歌舞劇，便是所謂《九歌》了。
講到這里，我們必定馬上想到現在《楚辭》中《九歌》的總標題和一部分小標題很不妥當。被祭的神本只有東皇太一，而祭東皇太一的典禮，實即郊祀，這是可以從下列各漢人記載推測出來的：
漢《郊祀歌》辭出于《九歌》，上文已經提到，漢郊祀禮大概也出于楚制：漢人祭太一的歌辭稱《漢郊祀歌》，楚祭東皇太一的歌辭，所以應稱《楚郊祀歌》，或詳細點，叫《楚郊祀東皇太一樂歌》。十一篇中首尾二篇今稱《東皇太一》與《禮魂》，也不妥當，不如仿《漢郊祀歌》摘篇首數字為題之例，稱為“吉日”與“成禮”，或徑稱為《迎神歌》與《送神歌》亦可。今將新舊標題對照列表于后：
一切混沌的觀念被澄清了，淆亂的名稱被糾正了以后，侑神歌辭恰恰剩下九篇，我們滿以為《九歌》的名稱便是適應這九篇的數字而產生的。其實不然。問題還不只那樣簡單。九篇侑神辭并不成為一個單純的、統一的單位，我們在前面已經提過了。關于九篇中前八篇與后一篇《國殤》的差別，在前面我們只指出一部分。現在合并前面已經指出的，再將全部的差異點列成下表：
誠然八篇之中也有些不一致的地方，但其差別遠不如八篇與《國殤》之間大。對于《國殤》，八篇又自成一單位，是很顯著的事實。
然而問題的復雜性似尚不止此。《禮魂》這標題的意義是可疑的。今本《楚辭》題為《禮魂》的歌詞，是送神，不成問題。但《禮魂》二字的意義卻與送神（東皇太一）無涉。東皇太一即上帝，上帝不當稱魂（魂只是人的精氣）。以“成禮兮會鼓”與“禮魂”字面相同為理由，來證明《禮魂》為此篇原有的標題，是似是而非的話。《成禮》之禮分明是名同。《禮魂》之禮則非動詞即形容詞，兩禮字根本不是一回事，那只是字面的偶合而已。《禮魂》似當與《國殤》為一類。洪興祖曰：“或曰，《禮魂》謂以禮善終者。”意謂其與死于非命的國殤為同類而相反的兩種人鬼，這似乎是最合理的一種解釋。我們還可以引漢人的話來支持他。
很可能《國殤》祭殤與無后，《禮魂》祭司勛功臣，而祭東皇太一（上帝）是宗廟大禮，祭國殤、禮魂是隨著大祀舉行的小祀。如果這推測是對的，則今本《楚辭》的《禮魂》有目無詞，后人以《禮魂》之目加之于送神的《成禮》章的詞上，是張冠李戴。這樣看來，除迎送神曲二篇外，《九歌》本有十篇。第十篇即《禮魂》，原辭之所以被遺失，許即誤于那歷史上相傳的《九歌》的舊名。原始《九歌》之“九”本不是代表篇目的數字（但也不是虛數，說詳下。）楚郊祀侑神樂歌，相沿亦稱《九歌》。后人誤會，以為《九歌》不當有十篇，于是刪去最后一篇，以求合于歌名數字。然而詞刪而目未刪。未被刪去的目無所附麗，久而久之便黏上了距程最短的送神曲，而成為今本《楚辭》的《禮魂》了。依上文的分析，十一篇之詞又當分為下列三組：
就宗教的意義講，郊祀的對象是東皇太一，所以（一）是主體，（二）（三）都是客體，因之（二）（三）性質相近，可合為一類。就倫理的意義講，（一）祭上帝（東皇太一），所謂宗廟大祀，是報德。（二）祭國殤、禮魂，所謂小祀，是報功，二者都是較理性化，較進步的宗教祀曲。相反的，（三）東君以下都是自然神（二司命本是星名），他們的出場實代表著較幼稚，較原始的巫術降神。所以依這種觀點，（一）（二）性質反而相近，可合為一類，（三）則獨為一類。依前一種看法，（二）（三）合為一類，則《九歌》有十篇。依后一種看法，（三）單獨為一類，則九歌只八篇。所以經過仔細分析，所謂（九歌）者偏偏任憑怎么計算，總不是九篇。但正如前面我們所說的，縱使中間是八篇或十篇，也不妨害那首尾兩篇是迎送神曲。