二、“性與天道”之說(shuō)

子貢說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這是非常重要的一段話，對(duì)于解讀孔子至關(guān)重要，但是歷來(lái)爭(zhēng)論不休。這同解釋者所持的見(jiàn)解有關(guān)。所謂“不可得聞”，究竟是什么意思？是孔子壓根兒沒(méi)有“性與天道”之說(shuō)，還是子貢“不可得聞”？我們知道，孔子很少直接談?wù)撔味系膯?wèn)題，但他并不是絕對(duì)不談，只是談?wù)摰姆绞接兴煌Ｗ迂暶髅髡f(shuō)“夫子之言性與天道”，這就決不是一個(gè)“虛設(shè)”，即不能從“不可得聞”推出孔子沒(méi)有言說(shuō)，問(wèn)題在如何言說(shuō)上。孔子談話的方式，是從“文章”開(kāi)始的。“文章”是表現(xiàn)于外的文飾、花紋，即人們生活于其中的禮樂(lè)文化。“文章”體現(xiàn)了人類(lèi)的創(chuàng)造，是“人文”之所在。但是，在“文章”之中，卻隱含著更深刻、更重要的東西，這就是“性與天道”的問(wèn)題。但“性與天道”又是不能直接言說(shuō)的，而是需要“默而識(shí)之”“下學(xué)而上達(dá)”，即直覺(jué)體驗(yàn)。孔子提出“默而識(shí)之”，決不只是“內(nèi)部記憶”，而是一種“心通默識(shí)”式的直覺(jué)體驗(yàn)。孔子提出“下學(xué)而上達(dá)”，不是別的，正是通過(guò)“文章”而上達(dá)于“性與天道”。孔子提出“吾道一以貫之”，不只是以“忠恕”貫通人與己，而是貫通天人。

孔子兩次談到“一以貫之”。一次是對(duì)曾子說(shuō)的，一次是對(duì)子貢說(shuō)的。對(duì)曾子所說(shuō)，只一句話，“參乎！吾道一以貫之”^[15]。曾子理解為“忠恕而已”。對(duì)子貢所說(shuō)，則明確提出“賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”這個(gè)問(wèn)題，然后回答說(shuō)：“非也，予一以貫之。”^[16]這顯然是針對(duì)“多學(xué)而識(shí)”言的。當(dāng)時(shí)子貢沒(méi)有說(shuō)話，但是，恰恰是同一個(gè)子貢，在另一個(gè)地方提出“夫子之言性與天道，不可得而聞”的問(wèn)題。這決不是巧合。這說(shuō)明，孔子雖以“好學(xué)”而聞名，但決不以“多學(xué)而識(shí)”為真正目的，即僅僅成為一個(gè)博學(xué)的人。博學(xué)多識(shí)是“文章”之事，當(dāng)然很重要；但是，一定要“一貫”，即上達(dá)于天道、天命，這才是終極目的。這也是“學(xué)”與“思”的關(guān)系問(wèn)題，二者缺一不可，“上達(dá)”“一貫”是需要“思”的。通過(guò)“文章”而上達(dá)于“性與天道”，這正是孔子學(xué)說(shuō)的命脈所在。而這種“思”并不是邏輯思維，是關(guān)乎宇宙人生意義之思。因此，在中國(guó)并沒(méi)有發(fā)展出西方式的形而上學(xué)，但是卻有真正的形而上學(xué)問(wèn)題。子貢提出來(lái)的問(wèn)題，是一個(gè)根本性的問(wèn)題，它是以肯定孔子有“性與天道”之說(shuō)為前提的。就子貢的表述而言，問(wèn)題不在于孔子有沒(méi)有“言”，而在于弟子“得聞”“不得聞”，就是說(shuō)，這是一個(gè)言說(shuō)方式的問(wèn)題。“文章”與“天道”不是決然不同的兩個(gè)世界，“文章”之中便有“天道”，但又不是“文章”本身。“天道”在“文章”之中而又超乎“文章”，在“下學(xué)”之中而又超乎“下學(xué)”，因此，言說(shuō)到不能言說(shuō)的時(shí)候，就要靠“思”去領(lǐng)悟，去體會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)“上達(dá)”。這就是“一以貫之”，即貫通天人。從實(shí)踐上說(shuō)，解“一貫”為忠恕亦可通，但從終極關(guān)切上說(shuō)，“一貫”的真正涵義是貫通天人。子貢作為孔子的入室弟子，以其聰明才智和對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的領(lǐng)悟，雖然不及顏?zhàn)樱珜?duì)孔子“性與天道”之說(shuō)一定是心領(lǐng)神會(huì)的。他之所以這樣說(shuō)，正是告訴人們，要在孔子的“文章”中體會(huì)“性與天道”的道理，而不要停留在“文章”的表面。

從這些話還可以證明，孔子所說(shuō)的“天生德于予”，并不是一個(gè)特殊命題，而是一個(gè)普遍命題，即人人都有天賦之德，看他能不能實(shí)現(xiàn)。這當(dāng)然需要學(xué)習(xí)與實(shí)踐。從一定意義上說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)德性，全靠學(xué)習(xí)與實(shí)踐。這正是孔子之為孔子者。

那么，“性與天道”又是說(shuō)什么的呢？是上帝的命令或律令，還是自然規(guī)律，或是別的什么？這是一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。

其實(shí)，孔子還有一句非常重要的話，我沒(méi)有把它歸入上面四種涵義中的任何一種，是因?yàn)閷W(xué)界對(duì)這句話的爭(zhēng)論很大。現(xiàn)在，單獨(dú)將這句話寫(xiě)出來(lái)，作一些相關(guān)的解釋?zhuān)兄诮鉀Q這個(gè)問(wèn)題。

子曰：天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！^[17]

對(duì)這句話有截然不同的兩種解釋。一種解釋以馮友蘭先生為代表，他認(rèn)為這一命題“含有能言而不言之意”^[18]，實(shí)際上是“無(wú)為而治”的意思。否則，這句話便無(wú)意義，就如同說(shuō)石頭不言、桌子不言一樣，石頭、桌子本來(lái)就不是能言之物，就不必說(shuō)石頭、桌子不言了。但是，馮先生在后來(lái)的《中國(guó)哲學(xué)史試稿》中作了修改，認(rèn)為孔子對(duì)于天的看法，“標(biāo)志著有神論到無(wú)神論的過(guò)渡”^[19]。他在晚年的《三松堂自序》中，談到天地境界時(shí)，認(rèn)為這是講“人和自然的關(guān)系問(wèn)題”^[20]。另一種解釋以郭沫若先生為代表，他認(rèn)為“孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”^[21]。因此，孔子是無(wú)神論者。

這兩種解釋都能找到各自的根據(jù)（如開(kāi)頭所述），但是照我的解讀，孔子的這一命題，既不是“能言而不言”的意志之天，也不是完全不能言說(shuō)的自然界，而是以“行”與“生”為言說(shuō)的自然界，這是孔子對(duì)天的又一個(gè)創(chuàng)造性見(jiàn)解。天是自然界，已如前述；但“天道”何義？以何者為“道”？就不能用今人所謂自然規(guī)律之類(lèi)去解釋?zhuān)且浴吧睘榈馈！吧闭呱吧鼊?chuàng)造。今人所謂自然，完全是接受西方哲學(xué)文化之后的說(shuō)法，是指沒(méi)有生命的、機(jī)械論的、還原論的、因果論的、受盲目必然性支配的自然，是人之外并與人相對(duì)而存在的那個(gè)自然。而孔子所說(shuō)的天即自然，是有生命的并且不斷創(chuàng)造生命的自然，而人的生命存在則是與之息息相關(guān)的，不是二元對(duì)立的。“萬(wàn)物生焉”之“生”就是生命創(chuàng)造，自然界在其自身運(yùn)行中不斷創(chuàng)造生命，這就是“天道”。這里所說(shuō)的“生”，不僅指生出人的形體生命，而且指生出人的德性，這就是“天生德于予”的普遍性意義。

生命創(chuàng)造是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是無(wú)限的，“行”與“生”是自然界的根本功能，以其功能顯其存在，這是天的根本特征。天或天道不是實(shí)體，而是功能，是過(guò)程，天或天道的實(shí)在性是由其功能與過(guò)程說(shuō)明的。這就是自然界的“言說(shuō)”。這一生命創(chuàng)造的過(guò)程，有其形而上的意義，甚至可以說(shuō)有某種神性，因?yàn)樗巧春蛢r(jià)值之源，已超出了認(rèn)識(shí)的范圍。從這個(gè)意義上說(shuō)，它是全能的。由于天是自然界而不是神，所以不言；但是由于天以“行”與“生”而創(chuàng)造萬(wàn)物，因此“行”與“生”就是它的“言說(shuō)”，自然界是以其無(wú)私的生命創(chuàng)造向人們“言說(shuō)”的。人類(lèi)不僅應(yīng)當(dāng)傾聽(tīng)自然界的言說(shuō)，而且應(yīng)當(dāng)實(shí)踐其言說(shuō)。這就是孔子的天人合一之學(xué)。郭沫若說(shuō)出了天是自然界，但是沒(méi)有說(shuō)出天的生命創(chuàng)造的意義。馮友蘭看到天能言說(shuō)的意義，但是以上帝之言說(shuō)為言說(shuō)。既能言，又為何不言呢？這是一個(gè)吊詭。孟子也有類(lèi)似的說(shuō)法，天之命于人，不是“諄諄然命之”，而是“以行與事示之”。既然“以行與事示之”，就隱含著人格神的某種自我否定。天不能像人一樣言說(shuō)，天的“文章”和“言說(shuō)”就是生命創(chuàng)造。

那么，自然界的生命創(chuàng)造有沒(méi)有目的性呢？這是很自然的問(wèn)題。凡生命都是有目的性的，這不是超自然的神的目的，也不是人的目的，它是自然界在其生命創(chuàng)造中自身所具有的內(nèi)在目的，但是卻指向人。這是孔子對(duì)意志之天的一個(gè)根本改造，同時(shí)又吸收了其中的宗教性內(nèi)容，使自然界的生命意義彰顯出來(lái)。所謂天的道德意義就是建立在這一基點(diǎn)之上的，可稱(chēng)之為“生之目的”。自然界的生命創(chuàng)造是向著完善的方向進(jìn)行的，而所生之人就是其目的的實(shí)現(xiàn)，這就是人的德性。天生德于人，而天以“生”為德。《易·系辭下》所謂“天地之大德曰生”，是符合孔子學(xué)說(shuō)的，是對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展。這里似乎有三層涵義，可以分別表述。就其生命創(chuàng)造的自然過(guò)程而言，謂之“天道”；就其生命創(chuàng)造的價(jià)值意義而言，謂之“天德”；就其授予人之目的性而言，謂之“天命”。其實(shí)，三者只是從不同功能上說(shuō)，并無(wú)區(qū)別，幾種用法是可以互換的。這也就是中國(guó)哲學(xué)概念被認(rèn)為“含混不清”的一個(gè)原因。就孔子本人而言，他直接使用較多的是“天命”（下面還要討論）。

天道、天命是指向人的，是由人的德性來(lái)實(shí)現(xiàn)的，至于如何完成德性，則是人自身的事，天并不能保證人人成為道德君子。“性與天道”之說(shuō)建立了天人合一的基本模式，確立了人與自然之間的價(jià)值關(guān)系，但就現(xiàn)實(shí)人生而言，決定的因素還在于個(gè)人的人性修養(yǎng)。這在“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”^[22]這一命題中表現(xiàn)得非常清楚。在這個(gè)命題中，性是相對(duì)于習(xí)而言的。性是先天具有、與生俱來(lái)的，即來(lái)源于天道。但為什么說(shuō)“相近”而不說(shuō)“相同”呢？因?yàn)檫@是說(shuō)明個(gè)體差異的，每個(gè)人的性，都有個(gè)體差異性。這并不排除個(gè)體差異之中有共同性，否則就不會(huì)說(shuō)“相近”。人性不同于物性，這就是人之所以為人的共性。問(wèn)題在于，這個(gè)共性究竟是什么？是完全中性的，還是有價(jià)值意味的？根據(jù)其“性與天道”之說(shuō)，應(yīng)當(dāng)是由道而“生”之德性，亦即仁性。但在個(gè)體存在中，它只能是“質(zhì)樸”的潛能，并不是人性的全部。因此，只能說(shuō)“性相近”而不能說(shuō)人人相同。“習(xí)相遠(yuǎn)”正說(shuō)明后天學(xué)習(xí)和環(huán)境影響之重要。孔子是很重視后天學(xué)習(xí)的。先天所受之性，并不是“抽象一般”，是具體的，千差萬(wàn)別的，其德性需要在學(xué)習(xí)實(shí)踐中培養(yǎng)和完成。從這個(gè)意義上說(shuō)，人性是可以塑造的，習(xí)于善則為善，習(xí)于惡則為惡。孔子主張“擇善而從”“里仁為美”“毋友不如己者”、非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，等等，都是強(qiáng)調(diào)“”習(xí)的。在他看來(lái)，內(nèi)在仁質(zhì)只有在外部學(xué)習(xí)中才能培養(yǎng)起來(lái)。