論壇：南北朝佛學研究

空與因果連續性
——簡析光宅法云的相續思想

張雪松^[1]

提要：一般認為成實師在南朝是曇花一現，最終被三論師取代，因此在對成實師思想的研究中，都比較關注成實師與三論師的關系，特別是兩者的區別，多從空有等般若學視角來審視成實師及觀點。本文主要討論的梁代三大師之一光宅法云關于相續的主張，并結合新近公布的日本東大寺《中論疏記》卷六末寫本等材料，嘗試從空和因果連續性兩個角度進行重新解讀，并力圖揭示其在魏晉玄學以來的六朝思想史上的承接意義。

關鍵詞：相續　成實師　光宅法云

一　引言

佛教義學在東晉勃興，尤以般若學為盛；劉宋以來涅槃佛性興起，風氣為之一變。《成實論》在齊梁間非常興盛，周颙作《三宗論》欲批評成實師，宣揚什肇宗義，竟恐“立異當時，干犯學眾”，二次中輟；僧詮在南京攝山傳三論學，屢言“此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開宗”。然批評《成實》，褒揚《般若》在南朝一直不絕如縷，如齊代文宣王蕭子良，認為《成實論》“文廣義繁”影響學習大乘典籍的“正務”，故組織五百多僧侶將《成實論》刪減而成《略本》。^[2]梁代攝山系入都，《中論》與《成實》扛鼎。

《成實論》在南朝被認為貫通大小乘，故倍受重視，梁太子蕭綱在《莊嚴旻法師成實論義疏序》中甚至說：“若夫龍樹馬鳴止筌大教，旃延法勝縈縛小乘，兼而總之無踰此說。”^[3]在南朝，真俗二諦有無問題，一直是佛學研究的核心問題之一。三論宗吉藏撰有《二諦義》，闡述該問題。在吉藏看來，二諦是只有假名，而無實體，現在一般三論宗研究者都認為這是三論師與以往成實師最大的區別。但智顗在《法華玄義》卷二下概括了梁陳期間成實師和中論師（三論師）關于二諦的爭論，“梁世《成實》，執世諦不同，或言世諦名、用、體皆有，或但名、用而無于體，或但有名而無體用云云；陳世《中論》，破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟，約四假明二諦。古今異執，各引證據，自保一文，不信余說。”^[4]若按智顗的說法，成實師中已經有人主張過二諦“但有名而無體用”。

實際上，成實師的很多主張與三論師相似，并非三論師獨有。吉藏對此的解釋是三論本就源自什肇山門義，且梁武帝曾遣僧正智寂等十人入攝山就學，大抵是說成實師剽竊三論宗義，且“雖得言語，不得究竟義”，“既不親承，作義乖僻”^[5]。至少吉藏也承認成實師的許多觀點在表面上與三論師有很大的相似性。

在中國佛教思想史發展脈絡中，以及在現代學術研究中，多認為成實師在南朝是曇花一現，最終被三論師取代，因此在對成實師思想的研究中，都比較關注成實師與三論師的關系，特別強調兩者的區別，三論師相比成實師的優勝之處。故多從空有等般若學視角來審視成實師及觀點，本文將要討論的是“水渧補續假”；前輩學者也多是從這一視角進行討論的。

二　補續與接續：成實師中的“相續”二家

由于成實師的著作文獻大量散佚，我們今天必須從三論師一系的文獻出發來探討成實師的“水渧補續假”問題，而三論師是從空有問題的背景下看待該問題的。

三論吉藏《中觀論疏》：

成實師釋相續有二家：一接續、二補續。接續有三釋：一開善云，前念應滅不滅，后念起，續于前念作假一義，故名為續；莊嚴云：轉前念為后念，詺作后念起續前耳，如想轉作受，故言受與想續，實無別受以續想也；次琰師云：想起懸與受作一義故云續耳。次補續假，是光宅用。舊云：莊嚴是卷荷假，開善燈擔假，光宅是水渧補續假。^[6]

“水渧補續假”是梁代三大師之一的光宅法云的觀點，其他兩位大師，莊嚴僧旻主張“卷荷假”、開善智藏主張“燈擔假”。吉藏將法云的觀點歸為“補續假”，僧旻、智藏的觀點歸為“接續假”。

日僧安澄《中論疏記》已經殘破（缺卷一末、卷四本、卷四末、卷六本、卷六末），傳世本中涉及水渧假的相關記載已經遺失，但幸好日本東大寺《中論疏記》卷六末寫本被重新發現，并由平井俊榮、伊藤隆壽點校公布，其中有不少關于水渧假的記載：

言“成實師釋相續等”者，《述義》云，接續者就假名相續也，補續者同水渧假義。前念識心滅而后念想心續故，如釋迦佛前滅而彌勒佛后續也。而言接者，《禮記》孔子云，無辭不接也。鄭玄曰，接猶會也。《莊子》云，知者接也。司馬彪曰，接猶持也。《廣雅》曰，接合也。《玉篇》，若是接續之接在木部也。

……今案，《大義記》第七卷假實義中云，相續皆假無實者，雖剎那至從，必有初后；若剎那亦續，有皆假，無實也。開為假實者，以時相續，亦有同異。若六十剎那為一念，此同類斷說續接，他義昧合名實，時與馀時隔絕，若兩念云續，此異類斷為接續，他義顯故假名續。不斷相續者，有連接義也。為明法不斷，宜云續矣。前念自滅，后念自生。但實生滅，實不相至。而云連接者，以前念為因，后念為果。因果相召，能令后念于前念滅時起，則接使前不無。故假言前不斷至后，猶有以假名在不斷，乃至廣說。又云，假義何耶？因他無自體也。實義何耶？有自體不因他也。

言“假一義”者，《述義》云，相續假一在故也……案，《十二卷章》第二卷云，二云前玄與后一明續假，如識心之終、想心之初，當中央為假。準之可悉。言“舊云莊嚴是卷荷假”者。《述義》云，所言舊者，興皇寺法朗師也。卷荷假者，移擔，如一人荷擔至于遠路，如此轉傳去等。如是前念識心轉而成后念想心，故名卷荷假。然江南成實師，就假實二說轉滅義。就實法門，前念乃至金剛心滅，故名滅；就假名門，后念佛果起而續，故名轉。北土攝論師說轉滅亦二，有云聞熏習滅而后念報佛果起，此是滅義；有云聞熏習轉而后念報佛果成，此是轉義也。

言“開善燈擔假”者，《述義》云，如路中處處在燈續光，彼此相續等也。《談海記》云，僧正曰燈字是誤，正是橙字，訓取也，如處處人車移擔等也。

言“光宅是水渧補續假”者。案《續高僧傳》第五卷云，梁楊都光宅寺沙門，姓周氏，義興陽羨人，晉平齊將軍之七世也。母吳氏也。水渧補續假者，《述義》云，前念滅后念續等也。^[7]

南朝成實師中對待前念、后念“相續”關系有兩種不同的看法：（1）持“補續”觀點的人主張前念、后念是“假名相續”，即前念滅而后念起，平井俊榮、伊藤隆壽點校本句讀為“實時與馀時隔絕”，但從上下文義來看，“實”應該斷到前面，“他義昧合名實，時與馀時隔絕”。“他義昧合名實”與后面的“他義顯故假名續”對仗，前念、后念彼此的差異“昧”（隱晦）了，被誤認為是一體的，就是“實”，有自體而不因他即是“實”；前念、后念彼此的差異“顯”（呈現）了就是“續”，這個“續”實則是“假”，即因他而無自體。在前念滅、后念起中間的這一間隔，即“當中央”便是“假”，正所謂“相續假一在故也”。

引文中提到的《大義記》即開善寺智藏的《成實論大義記》，此書已經亡佚，《中觀疏記》多有引用。^[8]智藏等人對法云多有批判，慧均《大乘四論玄義記》卷十：“光宅（法云）不許前法不滅、轉作后法，故于大乘中難二法師，相續轉反義，高聲唱言佛有角等義也。光宅義宗相續假，假實前自滅、后自生。大詠始終是等類，故名相續假。無有后續前、前不滅反作后義故。開善、莊嚴兩法師共斥破云，云師義無相續假義。”^[9]又，吉藏《中觀論疏》卷十：“數人及光宅義明補續義。天滅于前，后人補處。”^[10]同書卷七：“若立補續義，前色去，后色補，則有二過。一者墮上無父子失，前子色去，后子色來，則非復前子，豈非失父子耶？二者復有墮千萬種色，一色去一色來，豈不千萬？”^[11]吉藏所說“天滅于前，后人補處”，這里的“天”與“人”是相對的，大意是說“前法”已滅，這是一種自然規律（“天”），而人則人為地將“后法”視為或說安立為“前法”的“補處”。法云等人所持“相續”義（即“補續”假），前念自滅，后念自生，念念等類，故云前念與后念相續或后念補續前念。例如“如釋迦佛前滅而彌勒佛后續也”。前念、后念，如同不斷落下的前一滴水與后一滴水，它們彼此之間只是類同的關系，而無因果關系，沒有彼此派生等父子關系或子子之間的親緣或同一關系。

（2）持“接續”觀點的成實師，代表性的人物是梁代三大師中的僧旻、智藏，他們主張的“卷荷假”“燈擔假”，都是取行走中挑的擔子、燈光等前后接續來譬喻“接續假”。在這兩個比喻中，重點是“前法不滅、轉作后法”，一個挑子有前后兩個擔子，在行進過程中，后面的擔子不斷取代前面擔子的位置；行進過程中燈光不斷向前，照亮行路者的前方。“接續”也可以稱為“連續”，“以前念為因，后念為果”，通過“因果相召”來構建前念與后念的連續性。如果說“補續”或“相續”強調的重點在于前念、后念各自生滅，而念、念同類相繼；那么“接續”或“連續”的重點在于前念、后念的前因后果轉化。用后來北土攝論師的觀點來看，“補續”接近于“滅”義，“接續”接近于“轉”義。

“水渧補續假”這種補續假的觀點在《成實論》中是可以找到依據的，應該直接來自“如注水相續”這一譬喻的啟發，《成實論·非一心品》：“于相續心中見是一相，如言夕風即是晨風，今河即是本河，朝燈即是昨燈。如齒名再生，而先齒實不再生，以相似者生故名再生……汝言‘心為一相’，若心是一，即為是常，常即真我。所以者何？以今作、后作，常一不變，故名為我。又不能知心差別相故，則以為一，如注水相續。心謂為一，如眼病者見眾發為一。若于此事能分別者，則知其異。”^[12]“水渧補續假”的基礎是“以相似者生故名再生”而非真正的再生或“補”，只不過是將相似的東西視為一個東西，“如眼病者見眾發為一”。

《成實論》現在一般認為是受到初期大乘空宗影響的有部論著。^[13]比齊梁成實師早數百年，印度佛教說一切有部已經非常詳細地討論此類問題。大約2世紀中葉定型的《大毗婆沙論》，其中提到說一切有部四大論師對事物在三世（過去、現在、未來）中的相續性和差別性問題：

尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。說類異者，彼謂：諸法于世轉時，由類有異，非體有異。如破金器等作余物時，形雖有異，而顯色無異。又如乳等變成酪等時，舍味勢等非舍顯色……說相有異者，彼謂：諸法于世轉時，由相有異，非體有異。一一世法，有三世相；一相正合，二相非離。如人正染一女色時，于余女色不名離染……說位異者，彼謂：諸法于世轉時，由位有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百；雖歷位有異，而籌體無異……說待異者，彼謂：諸法于世轉時，前后相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母，體雖無別，由待有異，得女、母名。^[14]

法光法師（Bhikkhu KL Dhammjioti）指出世友“位有異”的說法原本是說一切有部正統派的觀點，到5世紀中后期眾賢撰寫《順正理論》時，世友的觀點仍然得到尊重，但實際流行的則是法救的“類有異”學說。^[15]據梁《高僧傳》，天監十四年去世的慧集法師（456—515年）“廣訪《大毗婆沙》及《雜心》《健度》等，以相辯校。故于《毗曇》一部，擅步當時……沙門僧旻、法云，并名高一代，亦執卷請益”^[16]。“接續假”的主張者僧旻、“補續假”的主張者法云都曾向慧集法師請教過阿毗達磨，這是值得關注的事件。僧旻、法云等人很可能對阿毗達磨的一些基本觀點是了解的。

接續“卷荷假”所舉例子“如處處人車移擔等”，“前念識心轉而成后念想心”，“識心”轉“想心”，非常接近于說一切有部正統派世友的“位有異”的觀點，同樣的算籌在不同的位置有不同的內涵。法云主張的“水渧補續假”表面上十分接近于說一切有部的正統觀點，即世友的“位異說”，即水滴只不過是居過去位、現在位、將來位，造成了時間上的前后變化，但實質上保持了相續性。但從實質上看，而與法救的“類有異”學說關系更大。由此可見，接續假為“舊說”，是傳統的主流觀點，而法云的補續假，則是另立新說。

前引慧均《大乘四論玄義記》中法云反對接續說的時候提出“佛有角”，法云補續說曾以“釋迦佛前滅而彌勒佛后續”為例，前佛、后佛在理論上存在很大的性類（bhāva）差別的可能性，甚至長出角來，這就好比法救所舉“金器等作余物”“乳等變成酪等”等例子，在外形、顏色、氣味上有所差別，也正是在這個意義上吉藏批評此說可能帶來“上無父子失”，前色與后色不同，甚至彼此是千差萬別，“墮千萬種色”。但法云“佛有角”的譬喻只是極端的說法，而“水渧補續假”中水滴與水滴之間，應該是非常近似的。

三　“水渧補續假”與因果相續

相續假與因成假、相待假，并稱南朝成實師的“三假”論題，在當時與現今的佛教史研究中都有盛名，日本學者船山徹指出“三假”作為固定概念至少從南齊的僧宗和寶亮對《涅槃經》的注釋中就明確使用了，并認為三假在漢譯經論中沒有明確界定，應該是宋齊梁時期中國佛教僧人在其論述中逐漸形成的；^[17]而王征博士則提出“三假”可能直接來自于《成實論》的相關論述^[18]：因成假：“因異法成，名假名有，如因色等成瓶”^[19]；相續假：“五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道……是身五陰相繼空無所有”^[20]；相待假：“相待成故，如此彼、輕重、長短、大小、師徒、父子及貴賤等，實發無所待成。”^[21]

從“三假”、空有角度理解“水渧補續假”是完全成立的，但我們還可以從另外一個視角來看待這個，從《成實論》原文來看，相續假的相關論述實際為佛學上常見的“眾生相續”問題，“水渧補續假”也可以幫助討論剎那生滅而眾生相續，輪回果報不虛的問題。正如惟善法師指出的：“佛教最為重要的哲學理論之一是業力說與剎那生滅說，然后又說三種相續：世界相續（由眾生所造業力，使物質世界延續不斷）、眾生相續（由五蘊假合，使生命延續不斷）、業果相續（由善惡之業因，招感苦樂之果報）。這似乎看起來是相互矛盾的，因為人的身心都是剎那生滅的，并且心也是在善、惡、無記三性中相互交替。在心的三性交替的過程中，對于人所造的身、口二業在一時生命相續的過程中如何才能保存下來，接受未來的果報，這是佛教哲學理論非常核心的問題，也是部派佛教與大乘佛教論師師徒去解釋的問題。”^[22]

部派佛教大都贊同剎那生滅，但為了維護因果的關聯性，往往要在因果之間建立某種實質性的聯系，例如日本已故著名學者平川彰教授在論述“無表業”時候說：“無表業是已消滅的表業改變形態而持續其力量，機會一來此力量就以‘果’出現。所以無表業是因與果的媒介者，只是在此為無表業而視為物質的存在這一點，具有說一切有部的特色。但是這是眼所看不見的存在，所以不是由極微組成的。”^[23]前述法云“水渧補續假”最大的特色就要斷絕這種實質性聯系，“識心之終、想心之初，當中央為假”，“相續假一在故”，所以法云才激烈反對前法“轉”作后法，而強調“前自滅、后自生”。從傳統觀點上來看，這是非常標新立異的，所以遭到僧旻、智藏的反對，認為法云的觀點建立不起來前法與后法的因果關系。

法云堅持前自滅、后自生，而同時要建立“相續假義”，所用的辦法是“大詠始終是等類”，“大詠”應是高唱、提倡之意，即強調前法與后法是同類，如同前一滴水和后一滴水，水滴與水滴是“相續”。從傳統佛學義理來看，法云的觀點應該說是非常有創新性的，故而遭到其他成實論師的反對；但法云的觀點如果放入魏晉南北朝思想史脈絡，也并非完全無因，下面略做分析。

東晉末年僧肇《物不遷論》用“求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有”^[24]來論證“物不遷”。如果說這種“物不相往來”否定了過去（向）和現在（今）的聯系性，那么由此而衍生出因果的連續是否存在的問題。“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”^[25]日本著名學者蜂屋邦夫教授對僧肇的這段因果論證有所異議，認為這段議論并不能論證“因不來今”，反而論證了“因來今”，蜂屋邦夫教授指出了一個非常有建設性的視角：“從般若空立場來看，如果說‘果不俱因’否定了‘因果’的同一性，‘因因而果’便必須否定‘因果’的差異性。這樣，在證明‘因不昔滅’的同時，也就證明了‘因來今’。因此，只要承認‘因因而果’的前提，‘不遷’的結論便不能成立。”^[26]如果我們反觀法云的“水渧補續假”，確實是否定了前一滴水和后一滴水的前因后果關系，同時又否定前因、后果之間的差異性，因為前一滴水與后一滴水是完全相似的水滴，故而是“補續”的關系；同時，法云又贊同剎那生滅的理論，認為“前自滅、后自生”，故而避免了《物不遷論》中“因不昔滅”而可能帶來的“因來今”的難題。

因為中國傳統上有“日新”的觀念，故此魏晉以來中國人接受剎那生滅的觀念并不是特別的困難。向秀、郭象的《莊子注》^[27]：“夫時不再來，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續，前火非后火，故為薪而火傳，由夫養而得其極也。世豈知其盡而更生哉。”（《養生主注》）^[28]“今一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也，我與今俱，豈守常故哉？而世莫之覺，不謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉？”（《大宗師注》）^[29]“向息”“今息”，“前火”“后火”，“向者之我”“今我”，彼此都是“更生”關系，這就如同法云所謂前一滴水和后一滴水是“補續”關系，每滴水都是“物各自造，而無所待焉”，即“獨化于玄冥者也”。（《齊物論注》）^[30]

從中國思想史的脈絡來看，成實師法云主張用“水渧補續假”來理解因果相續問題，有魏晉玄學的思想基礎，在佛學理論上有所創新。“他義昧合名實”，“他義顯故假名續”，水滴與水滴之間無本質差異，故在“實”上說是具有因果同一性的，這里的“昧”可以與魏晉玄學的“冥”相通；但強調前一滴水畢竟不是后一滴水，則從“顯”的角度可以安立假名“續”，這里的“顯”可以與魏晉玄學的“跡”相通。“堯實‘冥’矣，其‘跡’則堯也。自‘跡’觀‘冥’，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其‘冥’哉！”（《逍遙游注》）^[31]論證“水渧補續假”時提出的“釋迦佛前滅而彌勒佛后續”，其意應為強調現在佛釋迦牟尼、未來佛彌勒都是佛，如前、后水滴從本質上看都是水滴，這就好比堯舜禹乃一圣耳：“夫禹時三圣相承，治成德備……計其人，雖三圣故一堯耳。”（《天地篇注》）^[32]

如果從這個立場上來看，僧旻、智藏只是從“跡”的角度來強調前后水滴的不同，故而否定前后水滴的因果關聯認為不存在“相續假義”；而站在法云的立場上，即從“冥”或“實”的角度來看，水滴與水滴，至多在性類上有所差異，而在本質上無差別，具有因果同一性。