論壇：南北朝佛學(xué)研究

日本杏雨書屋藏羽271《義記》的涅槃思想^[1]

張凱^[2]

提要：本文從釋名、釋大字、辨體三個方面對日本杏雨書屋所藏羽271號文獻南朝齊代蕭子良撰《義記》中的涅槃思想進行邏輯考察，指出《義記》諸師在對涅槃的界定、大小乘涅槃的區(qū)分、涅槃三德的體義辨析中均表現(xiàn)出對“涅槃三德”的重視，這與《大般涅槃經(jīng)集解》諸師的論述存在較高的一致性，反映出其時學(xué)僧為解決當(dāng)時中國佛教界存在的由般若性空向涅槃妙有轉(zhuǎn)變的理論難題，以及修行果德趨向的實踐難題，尋求思想資源的有效努力。

關(guān)鍵詞：杏雨書屋　《義記》　涅槃三德　《大般涅槃經(jīng)集解》

晉宋之際，隨著大乘涅槃經(jīng)典的譯出與傳播，中國佛教界在南北朝時期興起了一股研習(xí)涅槃學(xué)的理論熱潮。從劉宋初年“涅槃圣”竺道生的“孤明先發(fā)”，到蕭梁時代《大般涅槃經(jīng)集解》（以下簡稱《集解》）的奉敕編撰，中國學(xué)僧對涅槃學(xué)說的討論逐漸展開，愈見豐富細致。近年，日本杏雨書屋所藏敦煌文獻陸續(xù)出版^[3]，其中的羽271號文獻《不知題佛經(jīng)義記》當(dāng)是蕭子良所撰二十卷《義記》（或名《雜義記》）的殘篇，記載了南朝蕭齊時代二十多位知名學(xué)僧對法身、涅槃、一乘、十地、凈土、金剛心、二諦等范疇的解釋與討論，是研究南朝佛教義學(xué)珍貴的藏外文獻。^[4]5世紀末的中國佛教，代替譯經(jīng)活動（新情報的形成）的編撰活動（既存情報的整理消化）開始興起，許多刪繁為簡的抄經(jīng)和大部頭的佛教類書得以問世，而編撰抄經(jīng)的動機和目的是為了使人們對教理的學(xué)習(xí)更為簡便。^[5]《義記》的編輯正好迎合了這種風(fēng)氣，故亦可將其看作是為學(xué)習(xí)的便利而編撰的佛教文獻。

《義記》中的涅槃討論集中在卷一“靈基曇纖法師解涅槃義”與“南澗道祭法師解涅槃義”兩組論述。從內(nèi)容上看，兩組論述均由主講法師的解釋和主講法師與提問者的往來問答兩部分構(gòu)成。關(guān)于兩位主講法師，《高僧傳》卷八僧鐘傳載“時與鐘齊名比德者”^[6]即有曇纖，可知曇纖與僧鐘（430—489）為同時代之義學(xué)名僧?！独m(xù)高僧傳》卷六慧約傳云：“齊竟陵王作鎮(zhèn)禹穴，聞約風(fēng)德，雅相嘆屬。時有釋智秀、曇纖、慧次等，并名重當(dāng)鋒，同集王坐。”^[7]《名僧傳抄》目次亦載有“齊靈基寺曇識”^[8]（“識〔纖〕”當(dāng)為“纖〔纖〕”之誤）。南澗寺道祭，雖史料不載，然亦可推知其與曇纖為同時代之僧。曇纖組的提問者有蕭子良、天安僧鐘、中寺法安、冶城智順、道林僧寶，道祭組的提問者有南澗惠隆、天安僧鐘、靈基曇纖、天安僧表、冶城智秀、冶城智順?？疾熘T提問者，除深研教理的皇室成員蕭子良外，參加涅槃義討論的諸僧多為南朝宋、齊間的知名學(xué)僧。布施浩岳指出，法安、智秀、僧鐘、曇纖、僧表、僧寶等人皆作為蕭齊的涅槃宗學(xué)者而馳名。^[9]《集解》中亦錄有智秀（經(jīng)序、386條注）、曇纖（17條注）、法安（4條注）三人的解釋。^[10]因此，他們之間的討論頗能代表其時佛教義學(xué)的較高水平?！读x記》采取的形式有獨敘有問答，較之一家獨說更為靈活多變，邏輯清晰，層層遞進，富于智慧，因此對某問題的探討也比較深入。以下將對《義記》中涅槃討論的內(nèi)容進行邏輯梳理，并在此基礎(chǔ)上將其與前后諸師的涅槃思想進行對比，借此補充與加深學(xué)界對涅槃思想在中國佛教思想史上嬗變軌跡的認識。^[11]

一　釋名：“涅槃”的界定

涅槃，梵語nirvā?a的音譯，原意指熄滅，或表示熄滅之狀態(tài)，后來轉(zhuǎn)指燃燒煩惱之火滅盡，達到超越六道生死的覺悟之境，為佛教終極的實踐目的與理想境界，故被列為佛教三法印之一，稱“涅槃寂靜”?？疾臁读x記》中對“涅槃”的界定，曇纖說：

夫結(jié)為生源，生為苦本。如來既杜生源，又絕苦本，故體圓德備，常樂我浄，胡音謂之般涅槃那。般涅槃那者，蓋是滅累之稱也。若翻譯彼音，般涅應(yīng)言不，亦言無。槃那應(yīng)言生滅，亦言去來。謂此備德之體，永離生死，無復(fù)五道來去也。（羽271-4，［4］—［6］）

道祭說：

夫生以流動為苦，反本以寂滅為樂，樂由解招，苦由惑感。是以止惑息苦，其唯解極。解極惑盡，湛然神凝。神凝之體，稱為般涅槃。般涅槃?wù)?，西域美總之稱。稱美則名號無以加，名總故眾德斯備。談經(jīng)文備釋，應(yīng)云不生不滅，常樂我浄也。（羽271-5，［7］—［10］）

曇纖指出“般涅槃那”的意譯是“滅累”^[12]“無生滅（去來）”，即“永離生死，無復(fù)五道來去”；道祭也認為“不生之義即涅槃義”（羽271-6，［6］）?！俺！?、我、凈”的“涅槃四德”是涅槃“備德之體”的內(nèi)在應(yīng)有之義。道祭還將“解極惑盡，湛然神凝”的“神凝之體”理解為涅槃。^[13]值得注意的是，當(dāng)時對涅槃的釋名有“無翻家”與“有翻家”之別。^[14]曇纖因?qū)⒛鶚劮g成“滅累”“無生滅”故可被歸入“有翻家”之列。道祭雖以“不生之義”為涅槃，但強調(diào)涅槃乃“西域美總之稱”（“稱美則名號無以加，名總故眾德斯備”），故更傾向于“無翻家”。道生、僧肇作為鳩摩羅什的弟子，運用般若中觀的思想，強調(diào)涅槃與生死不異的涅槃觀?！读x記》雖將涅槃解釋為不生不滅的狀態(tài)，但未就涅槃與生死的不二關(guān)系進行探討，顯示了與僧肇、道生看待涅槃的不同視角。

接下來，曇纖與道祭皆申述了涅槃所含眾德中最重要的三項，即般若、解脫、法身所謂的“涅槃三德”。曇纖說：

三點妙體者，謂智同萬法，謂之般若；累無不盡，謂之解脫；應(yīng)被六道，謂之法身。（羽271-4，［8］）

道祭說：

然德號雖眾，舉要唯三：取其惑盡無累，稱為解脫；應(yīng)感無方，謂之法身；照窮法相，名曰般若。西域一名，總備眾名。此境無言以譯，故存彼胡音般涅槃那也。（羽271-5，［10］—［12］）

兩人皆對“涅槃三德”進行了定義。綜合來說，般若兼取能照智慧與所照萬法之義，解脫取無惑無累境界之義，法身取悟道后應(yīng)化眾生之義?！澳鶚勅隆睂嵑岳倪壿媰?nèi)涵，體現(xiàn)了大乘佛教的菩薩道精神。《集解》諸師對般若、解脫的解釋與《義記》基本一致，但對法身的解釋則較《義記》更為多元。與《義記》從形下應(yīng)物的角度論述法身相比，《集解》諸師對法身的理解中，僧宗、法智、法安側(cè)重從形上本體的層面論說，僧亮、寶亮側(cè)重從形下應(yīng)物的層面論說，智秀、曇準(zhǔn)則貫通了形上與形下兩個層面。^[15]

此外，道祭在與僧表的問答中，辨析了同備（兼總）眾德的涅槃與覺者兩者之間的關(guān)系，指出“雖人法兩殊，總備不異也”（羽271-5，［23］—［24］），“法是人之所體，人是體法之者。所體名為法，能體故為人也”（羽271-5，［26］—［27］）。運用能所的思維模式闡釋了涅槃（法）與覺者（人）的異同。

二　釋大字：大小乘涅槃的區(qū)分

曇纖在對“涅槃三德”的解說中重點揭示了大小涅槃的區(qū)別：

涅槃之教，有權(quán)有實。權(quán)者，佛之涅槃，身智妙存，而言滅盡，空同無物，此權(quán)教也。實者，今伊字所譬三點妙體，此實教也……昔涅槃不談身智，故謂為小。今之妙體，具此三德，所以言大，故經(jīng)云摩訶般涅槃也。（羽271-4，［6］—［9］）

曇纖從權(quán)實的角度來闡述昔日涅槃（涅槃）與今日涅槃（大涅槃），認為昔日涅槃也有身智，但是隱而未彰，故為權(quán)教；今日涅槃?wù)蔑@涅槃三德（伊字三點），故為實教。也就是說，“昔日涅槃，實有身智，而謂為無，是以言權(quán)。今之涅槃，則身智兼得，故謂之實也”（羽271-4，［11］—［12］）。道祭也說：“昔有備義，隱而不辨，故謂之權(quán)也?！保ㄓ?71-5，［22］）可知突出般若與法身的解脫境界是大乘區(qū)別于小乘涅槃思想的顯著特征?！都狻分T師如僧宗、寶亮、智秀、法智等人在論述涅槃三德時也對大小涅槃進行了區(qū)分，整體而言，諸師皆認為小乘以法身、般若是有為法，涅槃須滅身智，故不言法身、般若而只言解脫，此為小乘“有余無德”之涅槃，解脫亦是“孤解脫”。大乘涅槃“即身智而為解脫”，解脫亦有法身、般若，以顯眾德佛果，故稱為“大涅槃”。^[16]由此可見，《義記》與《集解》皆從身智的角度來區(qū)別大小涅槃，但因《義記》較《集解》加入了權(quán)實的維度，故兩者又存在詮釋上的差異：《義記》認為小乘涅槃是隱身智，《集解》則認為是滅身智（更接近印度早期佛教的“灰身滅智”）。

由于曇纖在解說中對大小涅槃進行了區(qū)分，爾后諸僧的問難多就大涅槃的“大”義展開。僧鐘提問說，《大般涅槃經(jīng)》既說“大”是“常”義，何故取般若、法身、解脫三事“眾德之勝”來解釋“大”？曇纖解釋說，“常”是“義”而非“體”，三德不以“?！睘轶w，而是各自為體，故在論述大涅槃時僅提及三德而未提及常義。針對法安的問難，曇纖指出，由于“取舍事殊”（羽271-4，［22］），故“常以無體故去，身智以德勝故取”（羽271-4，［23］）的取舍方式并無捍格之處。然究其實際，“常以義偏致遺，身智以義兼故取”（羽271-4，［25］—［26］），“義兼故是其本旨，向為復(fù)只據(jù)一事，故言德勝為其義耳”（羽271-4，［26］—［27］）。指出常雖德勝而無體，義有所偏，故取德體兼?zhèn)涞纳碇莵碚撜f大涅槃。針對智順身亦無體的問難，曇纖又申述了為何常無體而身有體。這些問難從不同角度深化了對大涅槃內(nèi)涵的理解。

《大般涅槃經(jīng)》中雖有以涅槃三德為秘密藏的相關(guān)論說^[17]，但以涅槃四德、八味具足論說涅槃與大涅槃的區(qū)別是該經(jīng)的主要思路，如經(jīng)云：“二乘所得非大涅槃，何以故？無常、樂、我、凈故，常、樂、我、凈乃得名為大涅槃也?！?a href="../Text/Section0001_0006_0001.xhtml#new-notef18" id="new-note18">^[18]又云：“善男子，譬如甜酥，八味具足。大般涅槃亦復(fù)如是，八味具足。云何為八？一者常，二者恒，三者安，四者清涼，五者不老，六者不死，七者無垢，八者快樂，是為八味。具足八味，是故名為大般涅槃?！?a href="../Text/Section0001_0006_0001.xhtml#new-notef19" id="new-note19">^[19]道生、僧亮亦皆傾向以“常”釋“大”。^[20]曇纖在《義記》中舍“?！倍挠谩吧碇恰眮碇攸c論說大涅槃，可見其時學(xué)僧重視涅槃三德的思想傾向，這與《集解》諸師對涅槃三德的重視是一脈相通的。方立天先生指出：“印度佛教的涅槃學(xué)說傳入中國以后，在中國傳統(tǒng)思想的強大制約和影響下，其側(cè)重點和內(nèi)涵都發(fā)生了深刻的變化。”^[21]其時學(xué)僧突出涅槃三德，將般若與法身納入到解釋大涅槃的主流框架中，與中國佛教思想自身的理論發(fā)展密切相關(guān)，也為中國人辨明大小乘佛教的理論區(qū)別提供了重要的思想資源，起到了有效的推動作用。

三　辨體：“涅槃三德”的體義

與曇纖相比，道祭對涅槃的解說重點是“涅槃三德”自身的性質(zhì)而較少涉及大小涅槃的區(qū)分，因此其后諸僧的問難多就“涅槃三德”的體義展開討論。針對惠隆三德體義的問難，道祭指出三德“體一義異”（羽271-5，［13］），也可以說是“體一義三”。^[22]關(guān)于何者為體的問題，道祭認為“亦是謂般若是體，亦可謂法身、解脫是體”（羽271-5，［14］—［15］），主張三德皆可為體。值得注意的是，《集解》諸師對涅槃體義的問題亦有探討。就涅槃之體而言，寶亮認為“涅槃無體，為眾德所成”^[23]，與僧宗皆主張涅槃無體說，其他諸師則多主張涅槃有體說。就涅槃三德的體義而言，僧宗在論及涅槃三德的關(guān)系時說：“此三德者，體一而義異。一體之上，義目有三?！?a href="../Text/Section0001_0006_0001.xhtml#new-notef24" id="new-note24">^[24]此外，法瑤、寶亮、智秀、法智等諸師亦皆主張三德一體，這與道祭的理解完全一致。關(guān)于何者為三德之體的問題，智秀主張三德互為其體，寶亮主張三德總為其體，法安則主張法身為體，般若、解脫為德。^[25]僧亮雖無何者為三德之體的明確論述，但主張般若在法身、解脫之上。^[26]由此可見，道祭主張涅槃有體說，認為三德皆可為體，與智秀的主張存在某種程度上的相似性。布施浩岳指出，主張涅槃無體者多是涅槃有翻家（多將“涅槃”譯為“滅度”“無累”），傾向從三德中的解脫入手來論述涅槃之體；主張涅槃有體者多是涅槃無翻家，傾向從三德中的法身入手來論述涅槃之體。雖入徑不同，但最終歸向皆是三德一體的涅槃狀態(tài)。^[27]

此外，針對僧鐘關(guān)于是否“舉一通三，言三通一”（羽271-5，［16］）的提問，道祭運用了總別的思維邏輯進行申述。他認為“總可統(tǒng)別，別不統(tǒng)總”（羽271-5，［17］），即一可通三，三不可通一。具體來說，“總可統(tǒng)別”，是由于“總以別為體”（羽271-5，［19］）；“別不統(tǒng)總”，理由是“別若統(tǒng)總，則別復(fù)是總，何謂別也”（羽271-5，［18］）。這些問答深化了對涅槃三德三一關(guān)系問題的討論。

結(jié)語

綜上所述，曇纖組對涅槃的闡述側(cè)重于以涅槃三德彰顯大小乘涅槃的區(qū)別，道祭組對涅槃的闡述則傾向于對涅槃三德自身性質(zhì)的探討。在對“涅槃”的界定中，涅槃三德是其重要內(nèi)涵；在大小乘涅槃的區(qū)分上，涅槃三德的彰顯與否成為重要標(biāo)志；涅槃三德的體義問題也是諸僧重點討論的對象。因此，兩組涅槃義的討論，其中心議題皆是圍繞“涅槃三德”而展開。從對涅槃三德的重視來看，《義記》與《集解》中的涅槃?wù)撌鼍哂懈叨鹊囊恢滦?，反映出南朝齊梁時代學(xué)僧解釋涅槃的一貫立場與視角。涅槃三德之所以較涅槃四德更受到其時學(xué)僧的重視，在某種程度上是三德中所體現(xiàn)的融攝般若與法身的思維特點，可以為合理解釋當(dāng)時中國佛教界存在的從般若性空向涅槃妙有過渡的理論難題與修行果德趨向的實踐難題，提供必要的理論資源。換句話說，涅槃三德思想在當(dāng)時構(gòu)成了中國佛教思想發(fā)展史上的重要一環(huán)。隋代興起的天臺宗即以法涅槃三德來說明《大般涅槃經(jīng)》的涅槃思想，智顗《金光明經(jīng)玄義》和灌頂《大般涅槃經(jīng)玄義》都以不生不滅來論涅槃，并強調(diào)大涅槃具有法身、般若、解脫三種德相，從中可見涅槃三德思想對后世的影響。

值得注意的是，《義記》中的“涅槃義”沒有涉及佛性層面的討論，可見《義記》未將涅槃與佛性作一關(guān)聯(lián)思考。^[28]《大般涅槃經(jīng)》甫出后人們的關(guān)注焦點，與其說是一切眾生悉有佛性的佛性問題，毋寧說是如來常住無有變易的佛身問題。與實相論、本體論、實踐論、境界論相比，其時心性論層面的佛性問題并未成為后世普遍關(guān)注的涅槃學(xué)說的核心命題。涅槃三德在完成其歷史使命后逐漸被涅槃四德與佛性學(xué)說取代而成為涅槃學(xué)說的中心議題，從中可見中國學(xué)僧對佛教典籍豐富教義的取舍抉擇，總是與其身處的時代風(fēng)潮密切相關(guān)；這一點對于我們深入理解與把握佛教經(jīng)典詮釋史的演變及其規(guī)律至關(guān)重要。

附：《義記》卷一《靈基曇纖法師解涅槃義》與《南澗道祭法師解涅槃義》錄文^[29]

【羽271-4】靈基曇纖法師解涅槃義：［4］夫結(jié)為生源，生為苦本。如來既杜生源，又絕苦本，故體圓德備，常樂我浄，胡音謂之［5］般涅槃那。般涅槃那者，蓋是滅累之稱也。若翻譯彼音，般涅應(yīng)言不，亦言無。槃那應(yīng)［6］言生滅，亦言去來。^[30]謂此備德之體，永離生死，無復(fù)五道來去也。涅槃之教，有權(quán)有實。［7］權(quán)者，佛之涅槃，身智妙存，而言滅盡，空同無物，此權(quán)教也。實者，今伊字所譬三點^[31]妙體，此實［8］教也。三點妙體者，謂智同萬法，謂之般若；累無不盡，謂之解脫；應(yīng)被六道，謂之法身。昔涅槃不談［9］身智，故謂為小。今之妙體，具此三德，所以言大，故經(jīng)云摩訶般涅槃也。

問曰：［10］昔直言涅槃，故不談身智，唯得不生不滅。今加此一大故身智俱得者，則談與不談，義在于［11］大，何謂涅槃有權(quán)實二也？奉答曰：昔日涅槃，實有身智，而謂為無，是以言權(quán)。今之［12］涅槃，則身智兼得，故謂之實也。又問：今言涅槃，若已兼得身智，何須復(fù)加大也？［13］奉答曰：今之涅槃，雖兼身智，而名字同昔，將有亂，故加此大，使二途曉然。若其不兼，豈［14］得空加此大，以簡^[32]別昔教也？

天安僧鐘問曰：經(jīng)云所謂大者，名之曰常。^[33]是則常義，喻［15］彼三事矣。何故前言三事是眾德之勝，故取為涅槃也？答曰：常無別體，是以遺之。［16］又問：身智復(fù)有別體也？答曰：義別為別體也。又問：今常義亦別，何不亦為別體乎^[34]？［17］答曰：常義本來無體，如因地身智兩殊，而無常之義附生而已，更無別法。今日之常，雖異無［18］常，猶亦以身智為體，常為其義也。

中寺法安問曰：若常以無體致遺，身智以有［19］體故取者，何故前言三事^[35]德勝故取為涅槃也？答曰：常義自^[36]以無體被遺，身智自［20］以德勝故取，取舍異義，何違前言也？又問：取舍相宜共其義。若常以無體被［21］遺，則身智宜以有體故取。若身智以德勝故取，則常義宜以德劣被遺，豈得^[37]被［22］遺由無體，被取由德勝故也？答曰：取舍事殊也，故取舍之義何為必同？既不必同，故［23］常以無體故去，身智以德勝故取也。又問：請求其例。如士以才智見擢，則不被擢［24］者，由于不才，豈可以被擢者由才，不被擢者乃由形^[38]陋也？答曰：如此以才質(zhì)兼美［25］所以致擢，彼人雖才，而以質(zhì)陋故遺也。又問：然則常以義偏致遺，身智以義兼［26］故取，方之前言，豈非相異也？答曰：義兼故是^[39]其本旨，向為復(fù)只^[40]據(jù)一事，故言［27］德勝為其義耳。

冶^[41]城智順問曰：若謂無常附在眾法故無體者，身亦寄在［28］五陰，何謂^[42]得獨謂有體乎？答曰：身之為言，有通有別。說五陰為身，則身［29］無體。以色為身，則是其體也。又問：然則總說身智為無常，可謂無體耳?！居?71-5】［3］說身色為無常，無常亦有體。答曰：是法各有其體，無常則義生其中，故不［4］得以色無常體也。又問：今亦色心各有體，身名生于其中耳，不得言色是身體也。［5］答曰：妙色湛然，即是語體身，故身智各異也。常無常是身智之別理，故其義生于身［6］智，何得均彼身智，各有別體也。

道林僧寶問曰：經(jīng)明涅槃之大，不由相待，今何故以［7］相待釋大也？答曰：夫大小得名，無不相待也。

南澗^[43]道祭法師解涅槃義：夫生以流［8］動為苦，反^[44]本以寂滅為樂，樂由解招，苦由惑^[45]感。是以止惑息苦，其唯解極。解極惑盡，湛^[46]然神凝。［9］神凝之體，稱為般涅槃。般涅槃?wù)?，西域美總之稱。稱美則名號無以加，名總故眾德［10］斯備。談經(jīng)文備釋，應(yīng)云不生不滅，常樂我浄也。然德號雖眾，舉要唯三：取其惑^[47]［11］盡無累，稱為解脫；應(yīng)感無方，謂之法身；照窮法相，名曰般若。西域一名，總備眾名。此［12］境無言以譯，故存彼胡音般涅槃那也。

南澗惠隆問曰：涅槃三事，為各有其體，為但［13］有其義？答曰：體一而義異。又問：義異則三事是也，何者一體乎？答曰：涅槃是備德之［14］一名，此土既無音以譯，言一城難。若得音為談?wù)撸嗍侵^般若是體，亦可謂法身、解脫是［15］體。又問：若從義說體，體則眾多矣。答曰：既此一體，有彼三義，三即是一，一即是三。三［16］以目義，一以語體。

天安僧鐘問曰：若一體有三，三即是一，今舉一則通三，言三亦通一乎？［17］答曰：總可統(tǒng)別，別不統(tǒng)總也。又問：總以別為體，故言總則兼別。今別亦體，不異總［18］言別，何故不得總也？答曰：夫總以總別，故言總以得別。別若統(tǒng)總，則別復(fù)是總，何謂別也？［19］又問：總義非別也，若總得兼別，何謂總別相異乎？答曰：總義雖非別，而總以別為體，故［20］言總則通別也。

靈基曇纖問曰：涅槃是總德名者，昔日涅槃義亦照乎^[48]？答曰：然。［21］問：昔日涅槃，其德不備，何故以備德之名用目之乎^[49]？答：被教既權(quán)，故以總名目偏德也。問：［22］此言非偏，何以強目偏德而謂之權(quán)也？答：昔有備義，隱而不辨，故謂之權(quán)也。

天安僧表問曰：涅槃既以［23］備德為稱，今假名覺者，兼總眾德，與彼涅槃可謂同乎？答曰：雖人法兩殊，總備［24］不異也。又問：涅槃之名即有眾德之稱，今假名覺者，則于眾德之上，假生此名，何得［25］同也？答曰：更無別法以之成人，人有此得，故就德說人。何以涅槃名有眾德之稱，人名則［26］異也？又問：若人與涅槃兼總，復(fù)何故謂一為法，稱一為人乎？答曰：法是人之所體，人是［27］體法之者。所體名為法，能體故為人也。

冶城智秀問曰：涅槃之總眾德，同乎屋［28］總梁椽也？答曰：得為談亦可謂同也。又問：既許同矣，今涅槃名中有眾德之［29］稱，屋名之內(nèi)復(fù)可亦有梁椽也？答曰：涅槃名體俱總，屋則唯一體總，故其名之【羽271-6】［3］內(nèi)無梁椽也。又問：若體總同涅槃?wù)撸傻梅Q屋為涅槃也？答曰：本謂涅［4］槃是美德之稱，非既總之名，何得以屋為總義，便為涅槃也？

冶城智順問曰：［5］若涅槃一名總被眾名者，亦可復(fù)有涅槃一義以總眾義乎？答曰：然。又問：何者涅［6］槃一義？答曰：不生之義即涅槃義。又問：不生之義，蓋其別者耳，總被別者，何者［7］是也？答曰：今以不生之義名為涅槃名，亦以不生之義為涅槃義總。不生名者，［8］是涅槃名，亦以總不生義者，是涅槃義也。（完）